刘文瑞 西北大学公共管理学院教授
在先秦的管理思想中老子的《道德经》是一枝奇葩。相传它是老子出关时在关尹的一再请求下而作尽管它只有五千字，却在先秦思想史上具有重要的地位作为中国古代最重要的哲学家之一，老子的学说从汉代起就被认为是“君人南面之术”《道德经》立足于史，對历史上国家的成败存亡祸福强弱进行了深刻的总结属于政治哲学。它以“道”这一范畴对天人关系进行了论证，以“道法自然”提絀了其管理思想用自然之道提供人类社会的价值准则，以“无为”阐述了原始的自组织现象以“小国寡民”作为自组织的治理结构，茬“无为而治”方面有丰富的论述也开启了传统政治之“术”的源头。战国时期的兵家和法家都从道家中汲取了相关思想，而道家思想和儒家关于孝的观点、法家的交替、辩驳与制衡影响了整个中国古代的管理走向。
创立道家的老子同创立儒家关于孝的观点的孔子齊名
创立道家的老子，同创立儒家关于孝的观点的孔子齐名但是关于老子的生平事迹，史书记载却要少得多作为历史上的著名隐者，怹的事迹往往神龙见首不见尾甚至连老子是谁也一直争论不休。文史专家罗根泽在主编《古史辨》第六册时曾列举出了29种关于老子其囚其书的不同说法。好在陆续出土的帛书简书证明了《史记》关于老子的记载大体上是可信的。
老子是楚人姓李名耳字聃，担任过周室的史官与孔子同时代或者稍早，孔子曾向老子问过礼老子的最大贡献，就是给世人留下了一部《道德经》“老子修道德，其学以洎隐无名为务居周久之，见周之衰乃遂去。至关关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五芉馀言而去莫知其所终。”（《史记 · 老子韩非列传》）
老子的思想在历史上影响极大中国有学者认为，老子是中国第一个哲学家嫼格尔在谈到东方哲学时满脸的不屑，认为哲学是从西方开始的然而在谈到老子时却要比对孔子略微肯定一些。尽管黑格尔对孔子和老孓的文献充满了误读误解也不得不承认老子是古代东方精神世界的代表者。出于对黑格尔偏见的批评钱钟书曾经在《管锥编》中指出：老子一句话就能说清楚的哲学概念，黑格尔却要长篇大论黑格尔关于东方思想的讲演，“数十百言均《老子》一句之衍义”；黑格尔嘚失误是一种对汉语无知的“失言”。严复干脆直接在“同谓之玄玄之又玄，众妙之门”旁边批注道：“西国哲学所从事者不出此┿二字。”李约瑟在《中国科技思想史》中则对老子给予了极高的评价说：“中国如果没有道家，就像大树没有根一样”虽然关于老孓的思想评价见仁见智，但老子在中国思想史上的地位之高是无可置疑的
黑格尔对孔子和老子的文献充满了误读误解，
也不得不承认老孓是古代东方精神世界的代表者
老子的《道德经》有很多传世版本流传较广的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是汉代河仩公的注本后者是曹魏王弼的注本。上世纪70年代在长沙马王堆出土有帛书本90年代在湖北郭店楚墓出土有竹简本。出土的简帛本为《道德经》的考订校勘和训诂提供了新的资料澄清了关于《道德经》写作年代的部分质疑，对有些字句的订正提供了新的证据但对于普通讀者来说，依然以读传世本为宜
在《论六家要指》中，司马谈对其他各家都有批评唯对道家高度赞扬。称：“道家使人精神专一动匼无形，赡足万物其为术也，因阴阳之大顺采儒墨之善，撮名法之要与时迁移，应物变化立俗施事，无所不宜指约而易操，事尐而功多”《汉书 ·
艺文志》则简要指出了道家的渊源和主旨：“道家者流，盖出于史官历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执夲清虚以自守，卑弱以自持此君人南面之术也。合于尧之克攘易之嗛嗛。一谦而四益此其所长也。及放者为之则欲绝去礼学，兼弃仁义曰独任清虚可以为治。”这些论述说明在两汉时期，人们就把道家思想看作治理国家的理论所以，研究《道德经》的管理思想正是回归道家本位。
很多人初读《道德经》往往被其高度抽象且富有辩证思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲学文本而忽略其史学价值。实际上读《道德经》首先要从老子曾经是周王室史官这一事实出发。近代严复在点评《道德经》时曾经说过：“吾嘗谓老子为柱下史，又享高年故其得道，全由历史之术读执古御今二语，益信”（《严复集》P1081）严复所说的执古御今二语，即“执古之道以御今之有，能知古始是谓道纪。”（第14章）《道德经》一书正是对古今成败存亡祸福强弱的法则性总结，它的本质是史学嘚哲学不过是史学的映射而已。
忽略老子的史学这同人们对史学的偏见有关。很多人认为史学就是对历史事实的记录，没有故事沒有人物，没有历史的具象就没有历史。这种看法自有道理但却忽视了史学的本质是思想和观念。如果只有具象没有抽象只有资料沒有思想，所谓历史不过是前人讽刺的“断烂朝报”通观《道德经》全文，没有一处提及具体的史实但通篇无不是对历史经验的高度濃缩和提炼。从这一角度看《道德经》的首要价值不在其辩证法，而在其彻底的经验主义思辨即便是高度抽象的概念，在《道德经》Φ也会表述为具体经验的总括而不是纯粹的逻辑抽象。所以《道德经》中充满了用来指导人们生活的智慧，而不是符号化的精确思辨囷实证化的具体知识老子对于史学的意义是：由史实到史学，是一个由事件到思辨的过程史学可以很“虚”，当然这种虚的背后要靠“实”来支撑。
老子对历史的概括没有具体的年代人物，而是用一个古字泛称例如：“古之善为道者，微妙玄通深不可识。”（苐15章）“古之所谓曲则全者岂虚言哉？”（第22章）“古之善为道者非以明民，将以愚之”（第65章）如果是需要高度肯定的统治者话語，老子也不说张三李四不称尧舜禹汤，而是泛用“圣人”指代例如：“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正我无事而囻自富，我无欲而民自朴’”（第57章）“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥是谓天下王。’”（第78章）这些话是谁說的以及在什么情况下什么时间说的无关紧要重要的是这些话是否具有说服力，是否概括出了普遍性的历史经验很有可能古人说过类姒语言但文字不同，或者表述有差异；也有可能古人并未说过这些话语是老子借古人圣人之口阐发自己的观点。对读者来说不需要考證这些话语的原始出处，也不需要弄清楚到底是谁说的原话究竟是什么样子。读者只需要从历史经验角度认可这种话语传递的思想在惢中引起共鸣。弄清这一点对于理解《道德经》，进而理解中国传统史学是有帮助的人们常说“文史不分家”，但很少有人认识到文史不分家的真正意蕴《道德经》正是老子以史学积淀的韵文来表达社会法则的杰作，它开创了中国史官文化的先河很多人认为，《道德经》是中国古代自然哲学的发端因为其中有不少关于自然现象的话语，尤其是“天人合一”的思想同自然哲学是有关系的。但是《道德经》的主题不在自然而在社会。它不是“自然论”而是“政治论”李泽厚称老子对自然现象的陈述“不过是借自然以明人事而已”，并强调“如果把《老子》辩证法看作似乎是对自然、宇宙规律的探讨和概括我以为便恰恰忽视了作为它的真正立足点和根源地的社會斗争和人事经验。正是这种根源地和立足点使先秦哲学不同于希腊哲学”（《中国古代思想史论》）班固把道家思想看作“君人南面の术”，确实反映出了《道德经》的主旨当然，班固的概括是有缺陷的他仅仅突出了道家的方法层面而忽略了其本体层面和价值层面，但把道家定位在社会学说范畴还是比较精准的。
在《论六家要指》中司马谈对其他
各家都有批评，唯对道家高度赞扬
“道法自然”嘚管理哲学
《道德经》中的理论基点是“道”什么是“道”，老子认为说不清楚“道可道，非常道名可名，非常名无名天地之始，有名万物之母故常无，欲以观其妙；常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄玄之又玄，众妙之门”（第1章）“有物混成，先天地生寂兮寥兮，独立而不改周行而不殆，可以为天地母吾不知其名，强字之曰道强为之名曰大。大曰逝逝曰远，远曰反”（第25章）可以说清楚的道就不是永恒的道，可以命名的事物就不是永恒的事物最原始、最根本的事物（甚至不能称之为事物）昰没有名字的，勉强称之为道而已
“道”在汉字中的本意是道路，《说文》云：“道所行道也。从足从首一达谓之道。”段玉裁注曰：“首者行所达也；辶者，人所行也”到了老子这里，把行路之道引申发挥为天地万物之本原“道”这一概念，儒家关于孝的观點、道家、法家乃至后来的释家都使用但是，其含义是有差别的相比之下，儒家关于孝的观点所说之道更偏重于教化性质的“导”（道、導通假，儒家关于孝的观点经典中的道字多为導字的简写类似于把欤字简写为与字）；而道家所说之道，更偏重于本原、法则和謀略从本体论角度看，道是本原（“道生一一生二，二生三三生万物”）；从认识论角度看，道是法则（“反者道之动弱者道之鼡”）；从方法论角度看，道是谋略（“道常无为而无不为”）总体上说，对“道”的解释儒家关于孝的观点偏人为，道家偏自然
德字在殷商就已多见，到西周时“德”成为一个重要的伦理概念在甲骨文中，“德”字从直从行是一只眼睛在十字路口张望。“直”芓就是眼睛的象形段玉裁注为“行而有所取”，闻一多解释为“示行而视之之意”容庚解释为“循”。还有人根据字形字义训德为“得”。既然有所得就会有所失有所取就会有所不取，因而德涉及到人们行为的选择性，也反映出对行为的价值判断当代有的学者認为，老子所说的“道德”作为哲学概念“道”反映的是规律性，“德”反映的是目的性
尽管老子的思想立足于社会，但他试图以自嘫现象来解释社会在人与自然的关系上，他有一句名言：“人法地地法天，天法道道法自然。”（第25章）也就是说人类社会的运荇法则来自于天地，天地的运行法则来自于道道是自然而然的。“独立而不改周行而不殆”。在这里老子的道与孔子的道就有了明顯区别。儒家关于孝的观点强调“人能弘道”而道家强调“道性自然”。这种自然而然之道不因人而变，它对人类的意义是能够给人類提供行为正当性的标准这种正当性，既涵盖了合法性与合理性也涵盖了价值判断和功利判断。道是社会管理的准则也是人类生活嘚准则。王弼对这段话的注释就是从正当性出发的：“法谓法则也。人不违地乃得全安，法地也地不违天，乃得全载法天也。天鈈违自然乃得其性。法自然者在方而法方，在圆而法圆于自然无所违也。自然者无称之言，穷极之辞也”显然，这里的自然鈈同于我们今日所说的与人为相对的自然，而是一种“无称之言”和“穷极之辞”道的本性就是自然，天地和人类都在自然之中
《道德经》中的理论基点是“道”
道法自然，意味着人类的管理活动以道为准则管理活动必须要有对错、好坏、正谬的判断标准。这种标准洳果是人为的那就难以形成普适标准。在统治者眼里是正当的被统治者就可能认为不正当；张三眼里的好事，在李四眼里不一定是好倳而且有可能是坏事；桀纣认为他们的权力是神圣的，而商汤周武则认为反对桀纣是吊民伐罪所以，人世的正当性不能靠人世自己嘚尺度来证明。因为人人都有私利从而使人人的尺度都有偏私。只有道没有偏私因此，人类的活动要以道为标准再进一步，即便得箌人们普遍认可的标准也会由于人的行为而改变这种标准的价值效应。“天下皆知美之为美斯恶已。皆知善之为善斯不善已。”（苐2章）人人都去做大家认可的善事美事这些善事美事也就会变得不善不美。都认为羊鱼鲜美所有的人天天吃就会不鲜不美；人人都利鼡汽车代步，很有可能大家都堵在路上只有顺其自然的道，才会不受人的欲念影响不因人的行为而改变法则，“在方而法方在圆而法圆，于自然无所违也”所以，哪怕是人类的普适法则和原理也需要以自然之道来约束。
正是根据道法自然的思路老子区分了天之噵和人之道。“天之道其犹张弓欤？高者抑之下者举之；有馀者损之，不足者补之天之道，损有馀而补不足人之道则不然，损不足以奉有馀孰能有馀以奉天下，其唯有道者”（第77章）显然，天之道和人之道是相反的“损有馀而补不足”是一种自然和谐，“损鈈足以奉有馀”则是一种人为紧张人类社会要消除紧张和对立状态，改变“厩有肥马野有饿殍”的罪恶世界，就需要放弃人之道而遵循天之道这一观点，正是老子思想中的天人合一
老子的天人合一，并不像当今有些人理解的那样如保护环境，与自然和谐相处等等保护环境也罢，人与自然的和谐相处也罢都是突出人的主动性，被保护、被和谐的自然属于完全消极的客体。而老子强调人类活動的理由源于自然，人类行为的价值标准来自自然这种思想，与西方历史上的自然法思想和神法思想十分相似按照自然法理论，人类法由于人的认识局限和私利屏蔽不可能达到完美，肯定存在某种缺陷而自然代表了和谐与完美。所以人类法的合法性不能由自己来論证，只能以自然法来证明以阿奎那等人为代表的中世纪神学，把自然法思想发展为神的永恒法认为人类法反映了立法者的贪婪，所鉯要用神的善性来校正和约束人类法他们的思想都同老子的道法自然思想类似，所不同者在于：西方的思想者走向了理性和上帝而老孓走向了自然。
老子的这种思想属于一种类似于稻盛和夫的“作为人，何为正确”的中国式追问道家的管理哲学，建立在这一追问的基础之上《道德经》的政治思想，来源于对现实中国家和人类生存困境的反思“大道甚夷，而人好径朝甚除，田甚芜仓甚虚；服攵采，带利剑厌饮食，财货有馀是为盗夸。非道也哉！”（第53章）大道平直然而人们却总喜欢离开大道去寻找所谓捷径，结果步入歧途朝廷里藏污纳垢，田野里土地荒芜仓库里入不敷出，而人们追求华丽的服饰佩带象征暴力的利剑，食不厌精脍不厌细尽可能哆地占有财货，这是盗贼式的炫耀不符合道。所以“使我介然有知，行于大道唯施是畏。”而现实中的国家治理往往会与人们的期望相违。“民之饥以其上食税之多，是以饥民之难治，以其上之有为是以难治。民之轻死以其上求生之厚，是以轻死”（第75嶂）为了走出人类的困境，解除人类的迷失儒家关于孝的观点提出了忠孝仁义的方略，然而在老子看来忠孝仁义治标不治本，正是因為人们废弃了道所以才诞生出忠孝仁义。“大道废有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（第18章）一旦社会已经陷入怨恨和矛盾之中，所采取的任何消除积怨的措施难免都有后遗症。“和大怨必有馀怨，安可以为善”（第79章）人们滿足私利的争夺，必然积累起大怨再怎样修善施好，也会存在馀怨所以，治国的根本是跳出人类私欲的羁绊，在没有私欲的自然中尋求人类行为的准则
老子的思想，是要否定人在世界上的特殊性人类自我意识的觉醒，产生了“天地之间人为贵”的自豪产生了驾馭世界的冲动。而老子以冷眼旁观警告人们不要把人类看得太伟大。他强调人只是天地间的一种“物”。在某种意义上老子比佛祖還要彻底，佛祖不过是要做到众生平等老子是要做到人物平等。既然人并不是“万物之灵”同万物相比并不高贵。天地也并不神圣鉮圣的是原初性质的道，以及道的自然所以，任何管理都要遵循自然，服从冥冥之中的道从逻辑而言，老子的这种论证是有漏洞的但老子并不在乎这种漏洞，他只是强调人为的东西都是非自然的，应该以自然为准则
人法地，地法天天法道，道法自然
从道法自嘫出发老子认为在社会管理中需要排除仁义和礼制。“天地不仁以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗天地之间，其犹橐龠乎虛而不屈，动而愈出”（第5章）天地没有情感，不存在私亲偏爱对待万物就像祭祀用的刍狗那样，当用则用该弃则弃，管理国家的聖人也像天地没有所谓仁爱，不偏私不亲亲，把百姓当作刍狗在这里，老子强调的是理性是排除情感的冷峻。“仁”源于“亲亲”既然亲亲，肯定就会偏私所以就会“损不足以奉有馀”；而天地不仁，即不偏私才会“损有馀而补不足”。所以老子才接着说忝地就像风箱那样，“虚而不屈动而愈出”。这就是所谓“天道无亲恒与善人”（第79章）。
遵循自然的管理准则需要排除仁义礼制。“上德不德是以有德；下德不失德，是以无德上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为上禮为之而莫之应，则攘臂而扔之故失道而后德，失德而后仁失仁而后义，失义而后礼夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第38章）真囸有德之人不会贪图现有之德（得），因而才会有真德下德之人死抱住现有之德（得）不放手，因而没有真德上德无为，也无作为嘚私欲；下德无为却抱有获得的私欲；崇尚仁的人有为，但没有个人私欲；崇尚义的人有为而且带有私欲；崇尚礼的人不但有为，而苴对那些不响应的人会卷起袖子生拉硬拽所以，没有道才会讲德没有德才会讲仁，没有仁才会讲义没有义才会讲礼。老子认为按照这一顺序反推，才能真正理解道的意义而正是这种逻辑，决定了管理活动中需要把道作为人类一切行为的内在前提
老子的这种管理哲学，为人类提供了一个完全不同于儒学的思路从此开始，儒家关于孝的观点和道家就在国家治理路线上常常打架很有意思的是：儒镓关于孝的观点提倡仁政，而老子反对仁政；但在数千年的中国历史上能够达到仁政目标的恰恰不是以儒家关于孝的观点思想治理的时玳，而是以黄老思想治理的时代其中的道理，值得今天的管理者思考
老子的管理哲学也存在着不能自圆其说的地方。其天人合一思想否定了人和物之间的区别尤其是看不到人的意识和能动性。所谓道如果是自然而然的，就处于自在状态一旦人了解了道，道就已经變成了意识具有了人为性。而要取法于道则离不开人的能动性。人法天地这个“法”必须是能动的，而道法自然这个“法”就难鉯用能动来解释。对二者的不同老子用汉字的模糊性掩饰过去了，并未给出精确的解释另外，自然是不是就那么秩序井然、和谐康乐也是大有疑问的。惠施问庄周的“子非鱼安知鱼之乐”，同样适用于问老子老子在这些值得追问的哲学问题上没有展开甚至有所回避，恰恰说明了他的哲学是政治哲学而非自然哲学
佛祖不过是要做到众生平等，
原始的自组织和治理结构的简化
在老子“道法自然”思想支配下《道德经》的内容反映出原始的、潜在的自组织倾向。这种自组织倾向是由“道”的本质引发出来的。“道常无名朴。虽尛天下莫能臣。侯王若能守之万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均焉始制有名，名亦既有夫亦将知止，知止所鉯不殆。譬道之在天下犹川谷之于江海也。”（第32章）正因为道是天下万物的本原没有人能够支配和控制道，所以管理者只能任由天丅万物自发循道而行由此而发生的组织形态，是一种自发形态对于君主而言，不是由他控制臣民而是臣民“自宾”于君主。天地之間的万物配合运行雨露分布，没有谁去下达命令而自发均衡统治者创设制度确立名分去治理天下，也需要掌握可干预的限度最关键嘚是要“知止”，即明白在什么地方需要停下来不加干预知止才可长久，才可源源不断就像江河汇入海洋那样，海洋并不求取江河洏是江河自发奔向大海。
所谓无为本质是实现自我管理，把社会管理由他治变为自治这种自治思想，贯彻在《道德经》的始终处处鈳见。如：“道常无为而无不为侯王若能守之，万物将自化化而欲作，吾将镇之以无名之朴镇之以无名之朴，夫将不欲不欲以静，天下将自正”（第37章）这段话中的“道常无为而无不为”，在帛书中为“道恒无名”在简书中为“道恒无为也”，没有“无不为”所以，学界有人认为老子只主张“无为”“无不为”是后世的黄老之徒添加的，不是老子本意但也有学者认为，在简书中的其他章節还有“亡为而亡不为”，说明“无为而无不为”正是老子本意即便“无不为”是后人衍入，也符合老子自己的思想如果从自组织角度理解，这种考据式的争辩就没有必要老子强调无为，是指“为”的主体对管理对象不加干预正是这种不加干预，能够保证管理对潒无不为道是无为的，而道的客体是无不为的大海对河流的无为，正好保证了河流能“无不为”地流入大海所以，“无不为”即便昰后世黄老之徒所加也没有扭曲老子本意。
实际上《道德经》中这种通过自组织“无为而无不为”的类似说法还有很多。例如“善荇者无辙迹，善言者无瑕谪善数者不用筹策，善闭者无关楗而不可启善结者无绳约而不可解。是以圣人恒善救人故无弃人；恒善救粅，故无弃物是谓袭明。故善人者不善人之师；不善人者，善人之资也不贵其师，不爱其资虽智乎大迷，是谓要妙”（第27章）善于行走的人不会留下车辙痕迹，善于言说的人不会出现瑕疵词语善于计算的人不用算筹，善于关门的人不用锁具善于捆扎的人不用繩索。这些话前半句说的正是无不为后半句说的正是无为。无为和无不为是通过自组织和自管理实现的。正是自组织才能做到人尽其才而没有废弃之人，才能做到物尽其用而没有废弃之物这就是遵循明道。在自组织中有能力者是无能力者的师傅，无能力者是有能仂者的资源不明白这个道理，即便聪明人也是小聪明而大迷茫老子的这一思想，对于社会管理意义重大他通过自组织说明了“无为”和“有为”的关系，说明了人无弃人、物无弃物的道理是中国古代“存在即目的”的思想源头。老子学说后来往往成为养生理论的支撐正是其自组织观点的生活延伸。
大海对河流的无为正好保证了河流能“无不为”地流入大海
在老子眼里，自组织是从历史经验中得箌的管理正道外在的控制越多，社会组织就越会走向反面“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法囹滋彰盗贼多有。”“故圣人云：‘我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事而民自富；我无欲，而民自朴’”（第57章）忌諱、利器、技巧、法令，都是外在控制的产物和工具而这些外在控制用得越多，就越会造成组织异化所以，管理的基础要建立在自我管理上以无为使民众自化、自正、自富、自朴。
即便是现代的自组织也必须依赖于成员的接触和信息交流，不可能形成大型组织自組织需要的是最简单的组织结构和最一般的治理方式。况且老子并不看重信息交流和沟通老子所采用的学习方式，是经验感知性的体悟而不是儒家关于孝的观点的格物致知和“三省吾身”的修为。他认为技巧会造成机心，知识会带来妄想所以老子说“为学日益，为噵日损损之又损，以至于无为无为而无不为。取天下常以无事及其有事，不足以取天下”（第48章）他理想中的国家组织形式是：“小国寡民。使有什伯之器而不用使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵，无所陈之使民复结绳而用之。甘其食美其垺，安其居乐其俗。邻国相望鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（第80章）这段小国寡民的名言，过去曾经作为老子复古倒退的“鐵证”而屡遭抨击如果从自组织的角度看，这段话恰恰是老子对理想社会的憧憬老子的理想社会固然带有历史经验的复古痕迹，但更哆地是考虑到自组织的社会功能因为任何自组织，都不会有很大的规模而且都要同自身生活密切相关。农业社会的自组织不可能超樾小国寡民的思路。把这种小国寡民的理想和老子主张圣人治国的理想对照起来看更能看出其自组织色彩。老子根据“其政闷闷其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的经验观察对统治者提出了圣人治国的理想：“是以圣人方而不割，廉而不刿直而不肆，光而不耀”（第58章）这样的统治者，具备了方、廉、直、光的美德但却不能也不必把这些美德施加到民众头上，严肃正直而不伤害他人光明正大洏不放肆炫耀，放手让民众自治上有圣人治国，下有小国寡民在自治基础上甘食美服、安居乐俗。这里没有“进步”和“发展”只囿当时条件下的舒适和安逸。其存在的前提是统治者的“无为”老子的陈述，隐含了自组织的适用边界即只追求生活，不追求“丰功偉业”对于统治者来说，在缺乏创建丰功伟业的社会资源时往往会认可乃至支持社会的自组织以恢复民众元气，增进社会活力然而┅旦具备了建功立业的条件时，就会把社会自组织结构打碎作为自己功业的养料。
当然老子对自组织并没有提出严密的理论设计和逻輯分析，仅仅是一种基于道法自然思想的领悟是一种基于历史经验的智慧。但这种自组织倾向对于消解古代国家的社会紧张是有一定意义的。
作为曾经的史官尤其是在春秋的社会大变动中，老子看到了太多的国家兴衰在他的视野所及之处，雄心勃勃的有为者大都夨败了，而那些表面上无所追求的无为者却似乎容易取得成功。著名革命家列宁曾经引用过一部俄罗斯喜剧的一句名言：“据说历史囍欢作弄人，喜欢同人们开玩笑本来要进这间屋子，结果却跑进了那间屋子”（《列宁全集》第25卷第335页）当然，列宁认为只有不掌握曆史规律的人才会走错房间但熟读历史就可能发现，那些所谓掌握了历史规律的人有可能会走进错得更离谱的房间。老子的《道德经》中没有革命家的壮志凌云，也没有野心家的雄心勃勃他要遵循的道，不过是最为平常的自然法则这种法则，恰恰是对走错历史房間的应对
许多人都喜欢把老子的“道”称为“规律”，这样说似乎无大错但是，规律一词带有太多的确定性带有一种终结认识的自負。历史上凡是声称自己掌握了某种规律的人，往往会依仗所谓的规律改造世界不撞南墙不回头。纵观《道德经》全书尽管老子也鼡全称判断，但其语气总是小心翼翼显然没有那种掌握了宇宙规律的志得意满，所以以规律解释“道”，多少有点同老子的气息相违可以说，所谓规律是给有为于世界的人们准备的礼物，而老子的“道”则是给人们以无为来降低处世姿态的指南，似乎不属于规律就连“道”这个名称，也不过是他勉强命名所以，以规律解释老子的“道”总有些隔靴搔痒。
以规律解释老子的“道”总有些隔靴搔痒
从历史经验的归纳总结角度，老子提出了无为而治的治国方法论他说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已夫天下，神器也非可为者也。为之者败之执之者失之。故物或行或随或歔或吹，或强或羸或培或隳。是以圣人去甚去奢，去泰”（第29章）在老孓眼里，治理天下“为之者败之，执之者失之”似乎才是接近于“规律”的历史大势。正是这种经验总结使老子得出了天下神器不鈳为的判断，无为而治的思想由此发端所谓无为而治，首先要做到“去甚去奢，去泰”行为上不能过分，不能做出违反事物本然的倳情顺应自然，不可过度、夸大、极端在这一点上，老子的思想同儒家关于孝的观点的中庸十分相似所不同处是儒家关于孝的观点鉯积极的心态求中庸，而道家以消极的心态应自然
之所以要无为，还因为人的能力有限制从对现实的观察角度，老子看到了太多的“鈈自量力”现象“企者不立，跨者不行自见者不明，自是者不彰自伐者无功，自矜者不长其在道也，曰‘余食赘行’物或恶之，故有道者不处”（第24章）踮起脚尖的人站立不住，双腿叉开就无法行走自我表现会“不明”，自我肯定会“不彰”自我表扬会“無功”，自我尊大会“不长”这种行为上的过分，在“道”看来就像食馀的残羹剩菜身体的赘肉骈拇，令人觉得厌恶丑陋所以，有噵之人不会做出这样的行为“轻则失本，躁则失君”（第26章）轻浮和躁动是统治者之大忌，厚重、沉静才能奠定统治基础“是以圣囚抱一为天下式。不自见故明；不自是，故彰；不自伐故有功；不自矜，故能长夫唯不争，故天下莫能与之争古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之”（第22章）
历史和现实都告诉人们，治国需要无为而如何无为？老子的基本方略是以弱胜强以柔克刚，学习水的品性“上善若水。水善利万物而不争处众人之所恶，故几于道”（第8章）水性自然，遇方则方遇圆则圆，处下而不争利物而不言，积聚于众人所厌恶的低洼之地所以其近似于道。从方法论的角度讲“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜以其无鉯易之。弱之胜强柔之胜刚，天下莫不知莫能行。故圣人之言云：‘受国之垢是谓社稷主；受国之不祥，是为天下王’”（第78章）君主要像水那样为人处事，不争而无尤正是这种不争，天下莫能与之争至弱之水可以胜天下至刚，人人都明白这个道理但能做到嘚却极少。只有能够承受国家屈辱的人才是社稷之主，能够担当国家灾难的人才是天下之王。所以老子的潜台词是：治国能否做到無为，关键在于君主能不能践行
这种水性管理的基本思路，可以用老子的言辞概括为“知雄守雌”他说：“知其雄，守其雌为天下蹊。为天下蹊常德不离，复归于婴儿知其白，守其黑为天下式。为天下式常得不忒，复归于无极知其荣，守其辱为天下谷。為天下谷常德乃足，复归于朴朴散为则器，圣人用之则为官长，故大智不割”（第28章）所谓知雄守雌，就是要虚怀若谷像山蹊累积溪水，像婴儿纯真质朴这才能够保持“德”。老子在多处都说到“圣人”只有坚守无为之治，才是真正的圣人“是以圣人处无為之事，行不言之教；万物作而弗始生而弗有，为而弗恃功成而不居。夫唯弗居是以不去。”（第2章）圣人并不是没有私而是以其无私来成其私。“天长地久天地所以能长且久者，以其不自生故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存非以其无私邪？故能成其私”（第7章）由此，无为而治的内涵就充分展现出来无为并非通向“无”，而是通向“治”
儒家关于孝的观点以积极的心態求中庸，而道家以消极的心态应自然
无为而治还有一层含义就是推崇“慢管理”。从实践中老子观察到凡是轰轰烈烈的举措都不能長久。“希言自然故飘风不终朝，骤雨不终日孰为此者？天地天地尚不能久，而况于人乎故从事于道者，同于道；德者同于德；失者，同于失同于道者，道亦德之；同于失者道亦失之。”（第23章）风雨是天地所为和风细雨往往较为长久，而狂风骤雨为时短暫就连天地都不能使狂风骤雨持续下去，何况人为所以，管理不能揠苗助长欲速则不达。所谓“慢管理”立足于小事和细节的坚歭，反对不切实际的跨越和快速老子说：“为无为，事无事味无味。图难于其易为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于細是以圣人终不为大，故能成其大夫轻诺必寡信，多易必多难是以圣人犹难之，故终无难矣”（第63章）统治者的行为准则，是行無为之为做无事之事，食无味之食难事从易处开端，大事从小处开端不以成大事为目的，最终才能成大事管理者不能把事情看得呔容易和太简单了，“轻诺必寡信多易必多难”，正是治国的经验之谈再进一步，立足于小事和细节的管理要从前兆开始，以坚持結束老子又说：“其安易持，其未兆易谋其脆易泮，其微易散为之于未有，治之于未乱合抱之木，生于毫末；九层之台起于累汢；千里之行，始于足下为者败之，执者失之是以圣人无为，故无败；无执故无失。民之从事常于几成而败之。慎终如始则无敗事。”（第64章）在基层自治的条件下上层管理要注意未雨绸缪，疗恙于未病；下层民众要注意慎终如始防止功亏一篑。
老子的管理方法论在进一步推广和运用中走向了兵家、法家的治国方略，并由此而诞生了毁誉参半的“术”对这种道家思想的引申和展开，需要叧文阐明
值得注意的是，老子按照他的无为思路在不少地方明确提出了治国中的愚民方略。他说：“不尚贤使民不争；不贵难得之貨，使民不为盗；不见可欲使民心不乱。”（第3章）即通过无为使社会保持良好秩序和淳朴风气。而要做到这一点不仅需要上层的克制，而且需要下层的无知无欲“是以圣人之治，虚其心实其腹，弱其志强其骨。常使民无知无欲使夫智者不敢为也。为无为則无不治。”（第3章）为了实现下层的无知无欲须把圣智、仁义、巧利这些东西统统抛弃，以复归民间的淳朴“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有此三者，为文不足故令有所属：见素抱朴，少思寡欲绝学无忧。”（第19章）到这一步就由无欲走向反智。再进一步明确提出愚民政策。“古之善为道者非以明民，将以愚之民之难治，以其智多故以智治国，国之賊；不以智治国国之福。知此两者亦稽式常知稽式，是谓玄德玄德深矣，远矣与物反矣，然后乃至大顺”（第65章）可见，老子思想中“无为→无欲→反智→愚民”是互相连贯并具有内在联系的。这里所谓的愚民是否就是后代统治者愚民政策的理论来源，尚有待论证但是，把这里的“愚”字解释为原始状态下的质朴而不是解释为蠢笨，似乎更贴近老子的原意
能够佐证老子愚民思想真实含義的，是老子对婴儿状态的推崇老子认为，婴儿懵懵懂懂无私无欲，天性自然没有经过社会化的扭曲，“得道”的状态正是婴儿的狀态从这一意义上看，把老子的愚民解释为复归淳朴更恰当一些。简单地批评老子愚民并不妥切张舜徽等人把愚民解释为君主的韬咣养晦之术（即君主自愚，以愚治民而非使民愚），也可备为一说
老子的无为而治，所形成的管理形态是向自得其乐状态的复归和停留而不是推进增长和发展。所以老子的管理思想在历史上产生了不可忽视的效应：当其他管理思想（主要是儒家关于孝的观点和法家）治理国家带来了资源不足和社会紧张时，当社会矛盾日趋激烈时道家思想就会适时登台，化解各种社会问题而当增长和发展成为“主旋律”时，道家思想就会蛰伏后台或者迁播山林，为下一轮的复出做准备道家管理思想的历史起伏告诉我们，人类思想的演化和进步同样需要多种思想、多个学派的互补和制衡。（本文所引《道德经》以传世的王弼本为主，参照河上本在部分可能影响语义并疑囿错讹漏衍之处，参照出土简帛本进行了订正考虑到本文非学术考订性质，没有一一注明）
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