哈耶克指出建构主义的基本观点错误的观点

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华东师范大学 硕士学位论文 自由与法治——哈耶克宪政思想研究 姓名:谢芳才 申请学位级别:硕士 专業:科学社会主义与国际共运 指导教师:范军 论文摘要 作为二十世纪最坚定的自由主义者,哈耶克毕生都致力于捍卫个人自由哈 耶克论忣的自由,是法治下的自由在哈耶克整个宪政理论建构过程巾,他是以 自由主义理论中所主张的一般性行为规则为凭据而形成的因此,其自由主义理 论和法治宪政理论之问存在着内在的逻辑联系本文在探究哈耶克宪政思想的过 程中,紧紧围绕这一中心展开 全文总共汾为四个部分: 第一部分:追溯哈耶克自由主义思想的基因——苏格兰启蒙运动的自由主 义。苏格兰启蒙运动的自由主义紧紧围绕“自发秩序”这主题。此主题在经历 了大卫.休漠的文化进化论、亚当.斯密“看不见的手”和门格尔的货币起源理论 之后在哈耶克这里得箌了发展,他为自由主义提供了一种认识论说 第二部分:论述哈耶克的自由主义理论体系。哈耶克对自由的界定是从强制 这一对立面出發的对私人之间强制行为的制止,只有通过划定“个人私域” 而个人私域的划定又依赖于一般性规则,这样的自由才能得到成立并存茬最后, 一般性行为规则又是在自发秩序中形成并存在的 第三部分:论述哈耶克的二元法律观。哈耶克所论及的自由是“法律下的 洎由”。在这里上章有关于哈耶克自由主义所要求的界分个人私域的一般性规 则即是哈耶克指称的真正意义上的法律,他们具有同质性但他们与组织规则有 本质的区剐。而法律实证主义则混淆了这两种规则在对法律实证主义一元论批 判的基础上,哈耶克建立了法律二え观最后,苏联的解体和法国大革命也证明 了法治下自由的正当性 第四部分:主要介绍了哈耶克为达致法治下的自由理想作的宪政安排。在哈 耶克的宪政模式中包括了宪法的基本原则、权力的总体架构以及宪法权力分支 机构等等。 关键词:哈耶克自由法治宪政模式 ABSTRACT As oneoftheliberalistsinthe contributedto the 21”century,Hayekdefending

文章解释哈耶克区分的两类秩序——规则秩序和目标秩序,阐述二者之差异,对理性建构主义进行了批判,并对人类秩序及其认识的演变历史做了考察.

原标题:哈耶克:在本能和理性の间

文|[英]弗里德里希·奥古斯特·冯·哈耶克

在早期思想家看来人类活动存在着一种超出有条理的头脑的想像范围的秩序,似乎是件不鈳能的事情甚至亚里士多德这位相对而言较晚近的人物,也相信人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内因此一个拥有10萬人的国家是不可能的。然而亚里士多德认为不可能的事情,在他写下这些话的时候就已经发生了亚里士多德虽然作为一个科学家成僦斐然,当他把人类秩序局限在传令官声音所及的范围时他的言论所依据的却是自己的本能,而不是他的观察和思考

这种念头是可以悝解的,因为在亚里士多德时代以前很久便已得到充分发展的人类本能并不是因为他现在生活于其中的环境或成员而产生的。这些本能適用于流动的小部落或群体的生活人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年,形成了人类基本的生物学构造这些由遗传而得到繼承的本能,主导着一个群体内的合作而这种合作必然范围狭小,仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往这些原始人受眼前的共同目标支配,对他们环境中的危险和机会——主要是食物来源和藏身之地——有着相似的感受他们不但能够听到自己的传令官,他们通常還认识他这个人

虽然更为丰富的阅历会使这些群体中一些较年长者取得一定的权威,但主要是共同的目标和感受支配着其成员的活动休戚与共和利他主义的本能,对这些协作方式起着决定性作用这些本能适用于自己团体中的成员,却不适用于外人因此这些小团体中嘚成员只能以如下方式生存:孤立的人不久就会成为死人。可见霍布斯讲述的原始人的个人主义纯属无稽之谈。野蛮人并不是孤立的人他的本能是集体主义的。根本就不存在“一切人反对一切人的战争”

当然,假如我们现在的秩序尚未存在我们大概也难以相信任何這样的事情有可能产生,我们会不经意地把任何有关这种秩序的记载视为天方夜谭认为它不过是在讲述一些不可能发生的事情。这种不尋常的秩序的形成以及存在着目前这种规模和结构的人类,其主要原因就在于一些逐渐演化出来的人类行为规则特别是有关私有财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、收获和私生活的规则。它们不是通过本能而是经由传统、教育和模仿代代相传,其主要内容则是一些划定了个人决定之可调整范围的禁令(“不得如何”)人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里,然后又扩展到更大的范围)从而不再依靠对事物的共同感受,由此建立了文明这些规则实际上构成了另一种新道德,我愿意用“道德”一词来定义它它制止或限制了“自然道德”,即让小群体聚集在一起并保证该群体内部进行合作的本能其代价则是阻止或堵塞了它的扩展。

我愿意用“道德”一词来定义那些非本能的规则它使人类能够扩展出广泛的秩序,因为道德规则的概念只有把它一方媔同冲动和不假思索的行为相对照,另一方面同对特定结果的理性思考相比较时才是有意义的。本能的反应不具备道德属性用“利他主义”之类概念来说明这种反应的“社会生物学家”(如果他们想做到前后一致,就应当把性交看做最利他主义的行为)显然是错误的。只有当我们的意思是我们“应当”遵守利他主义情感时,利他主义才成了一个道德概念

当然可以认为,这很难被说成是利用这些概念的惟一方式曼德维尔认为“把我们变成社会动物的伟大原理,支撑着生活的一切生意和行业的牢固基础无一例外全是罪恶”,这让怹的同代人义愤填膺他的确切意思是,扩展秩序中的规则与把小团体结合在一起的本能直觉是相互冲突的

一旦我们不把道德规则视为內在本能,而是把它视为通过学习得到的传统它们与我们一般所说的感情、情感或感觉之间的关系,便会引起各种有趣的问题例如,雖然道德规则是通过学习得到的但它未必总是会像明确的规则那样发挥作用,它可以像本能一样也表现为对某些行为模糊的厌恶或不赽。这种感觉经常告诉我们如何对内在的本能冲动做出选择

有人也许会问,对本能的要求施加的限制如何能对更多成员的行为进行协調呢?举例来说不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求,会使扩展秩序的发展受到阻碍因为如今生活在这种扩展秩序裏的人取得利益,并不是因为他们互以邻居相待而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则,譬如有关分立的财产和契约的规则代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。这样说吧如果对媒体轰炸向我们发出的一切爱心呼吁全都做出反应,就会造成沉重的费用使我们无法再去做那些我们最有能力从事的工作,並且很可能会使我们沦为某些特殊利益集团或有关特定需要之相对重要性的特殊立场的工具这不会给我们有着合理关切的那些不幸提供囸确的改进之道。同理要想让统一的抽象规则适用于一切人的关系,让它超越各种界线甚至国家间的界线,则必须扼制对外人本能的進攻性

因此,为了形成超越个人的合作模式或系统要求每个人改变他们对他人的“出于天性的”或“本能的”反应,而这是件受到强烮抵抗的事情这种与天生的本能,即曼德维尔所说的“私心之恶”的冲突可以变为“公益”;人们为了使扩展秩序得到发展,必须限淛某些“善良的”本能这就是后来又变成冲突来源的结论。例如卢梭是站在“天性”一边的,虽然他的同代人休谟明确说过“如此高贵的情感(譬如乐善好施),就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样并没有让人们适应大社会”。

必须一再强调的是囚们痛恨对小团体中的习惯做法的限制。因为我们就会知道遵守限制的个人,虽然他的生活要取决这些限制但是他并不理解,一般说來也无法理解它们如何发挥作用或如何造福于他。他知道许许多多他认为自己需要的东西却不允许他去拿到它们,他搞不清楚他所處的环境中另一些有利的特点,为何取决于他必须服从的纪律——禁止他僭取这些同样有吸引力的东西的纪律我们非常不喜欢这些限制,但很难说我们能够选择它们倒不如说是这些限制选择了我们:它们使我们得以生存。

许多抽象规则譬如对待个人责任和分立的财产嘚规则,都与经济学有关此事并非偶然。经济学历来研究的就是一个大大超出我们的视野或设计能力的甄别和选择的变异过程,如何產生出了人类交往的扩展秩序亚当·斯密首先领悟到,我们碰巧找到了一些使人类的经济合作井然有序的方法,它处在我们的知识和理解的范围之外。他的“看不见的手”,大概最好应当被说成是一种看不见的或难以全部掌握的模式。我们在自己既不十分了解、其结果也并非出自我们的设想的环境引导下——譬如通过市场交换中的价格机制——去做某些事情在我们的经济活动中,我们既不了解我们所满足嘚那些需求也不了解我们所获得的物品的来源。我们所服务的人我们几乎全不认识,甚至我们不在乎他们的生存同时我们的生活,吔要依靠不断接受另一些我们一无所知的人所提供的服务这些事情之所以成为可能,不过是因为我们处在一个巨大的制度和传统架构——经济的、法律的和道德的——之中我们通过服从某些并非由我们制定、从我们了解自己制造的东西的功用这个意义上说我们也并不理解的行为规则,使自己适应了这个架构

现代经济学解释了这种扩展秩序如何能够产生的原因,以及它自身如何形成了一个信息收集的过程它能够使广泛散布的信息公之于众并使其得到利用,这些信息不用说哪个个人即使是任何中央计划机构,也是无法全部知道、占有戓控制的斯密明白,人的知识是分散的他写道,“他的资本能用于哪一类国内产业哪些产品有可能具有最大价值,显然每个人在洎己所处的环境下做出的判断,会大大优于任何政治家或立法者能够为他做出的判断”或者像一位19世纪头脑敏锐的经济思想家所言,经營所需要的“有关成百上千个具体事物的琐细知识也只有可以从中获利的人才会去学习”(贝利)。像市场这种收集信息的制度使我們可以利用分散而难以全面了解的知识,由此形成了一种超越个人的模式在以这种模式为基础的制度和传统产生之后,人们再无必要(潒小团体那样)在统一的目标上求得一致因为广泛分散的知识和技能,现在可以随时被用于各不相同的目标

这种发展在经济学中就像茬生物学中一样明显。甚至在生物学领域从严格意义上说,“进化的改变普遍趋向于最经济地利用资源”因此“进化也是‘盲目地’遵循着资源利用最大化的途径”(霍华德)。此外一位现代生物学家也正确地指出,“伦理学就是对资源分配的研究”(哈丁)所有這些言论都指出了进化论、生物学和伦理学有着密切的相互关系。

秩序(order)就像它的近义词“系统”、“结构”和“模式”一样,是个難以把握的概念我们需要对两种既有所不同又相互联系的秩序概念加以区分。作为一个动词或名词“order”既可以用来指根据我们的感觉從不同方面对物体或事件加以排列或划分的精神活动的结果,譬如科学对感性世界的重新排列向我们表明的情况(哈耶克)也可以指人們设想客体或事件在一定时间内所具有的、或人们赋予它的一定的物质格局,“regularity”(规律)源于拉丁语中用来表示规则的“regula”一词它当嘫不过是同样的因素之间的关系表现出的不同的时空方面。

记住这一区分我们可以说人类获得了建立事实上的秩序格局以服务于其各种需要的能力,因为他们学会了根据各种不同的原则把他们从环境中得到的感官刺激因素(senory stimuli)加以秩序化,把重组的格局叠置于(superimposed over)由感覺和直觉所造成的秩序或分类之上秩序化是从划分客体和事件的意义上说,主动对它们重新加以安排使其产生可取的结果。

我们主要利用语言学会了对客体进行分类我们不但用它去标明已知的各种客体,而且用它标识我们所认为的各种相同或不同的客体或事件我们吔从习惯、道德和法律中了解不同的行为会产生的预期后果。例如在市场交往中形成的价值或价格,可以进一步成为根据行为对秩序的偅要性对它们进行分类的手段;在这个秩序中个人仅仅是整体中的一个因素,而这个整体绝不是由他创造的

扩展秩序当然不是一下子絀现的;这个过程与它最终发展出的世界范围的文明所能够给予人的提示相比,其持续的时间要长得多它所产生的形态变异也要大得多(大概用了几十万年而不是五六千年的时间);市场秩序只是相对晚近的产物。这种秩序中的各种结构、传统、制度和其他成分是在对各种行为的习惯方式进行选择中逐渐产生的。这些新的规则得以传播并不是因为人们认识到它们更为有效,或能够估计到它会得到扩展而是因为它们使遵守规则的群体能够更成功地繁衍生息,并且能够把外人也吸收进来

可见,这种进化是新的行为方式利用习惯的传播過程得到了扩散而产生的它类似于生物进化,但在某些重要方面又和它有所不同下面我将讨论它们的一些相似之处和不同之处,不过這里应当指出生物进化是个极为缓慢的过程,因而它在文明得到发展的一两万年的时间里并不足以改变或代替人们天生的反应方式,臸于那些其祖先只是在几百年前才加入这个过程的大量成员这种极缓慢的过程就更不足以对他们产生什么影响了。但是就我们所知一切新近开化的群体,都表现出一种通过学习某些传统而获得文明的能力

由此可见,文明和文化的传递几乎不可能受遗传的决定。它们必定是被所有类似的人通过传统而学会的

就我所知,最早对这些现象做出明确阐述的是卡尔-桑德斯他曾写道,“人和群体是依照他们遵守的习惯得到自然的选择正像他们也根据精神和生理特征得到选择一样。遵行最有利的习惯方式的群体在相互毗邻的群体之间不断嘚斗争中,会比那些行为方式不利的群体占有优势”不过卡尔-桑德斯强调的是限制人口而非增加人口的能力。较为晚近的研究见阿兰德;法布;辛普森反对生物学的观点认为文化是“更为强大的适应手段”(坎贝尔);波普尔认为,“文化进化通过另一些方式继续着遗傳进化的过程”(波普尔等)杜拉姆则强调了(见查哥农)特定的习惯和属性在提高人类生殖能力上的作用。

这种通过学习规则逐渐消除本能反应的过程使人和动物有了越来越大的区别,尽管喜欢本能的集体行为的禀性仍然是人类所保留的若干动物特征之一(特罗特)。甚至人类的动物先祖在它们通过模仿变成现代人之前,就已经具有了一些“文化”传统这种文化传统也有助于某些动物社会的形荿,譬如在鸟类和猿类中间甚至很可能还有另外许多哺乳类动物(邦纳)。不过从动物到人的决定性变化,要归因于由文化决定的对夲能反应的限制

这些通过学习得到的规则,个人逐渐习惯于服从甚至像遗传本能那样成了一种无意识行为,它们日益取代了那些本能然而我们无法对决定着行为的这两种因素做出明确的区分,因为它们以复杂的方式相互发生作用在幼儿期就学会的行为方式,已经变荿了我们人格的一部分在我们开始学习时便支配着我们。甚至人体都会出现某些结构上的变化因为它们有助于人类更充分地利用文化發展所提供的机会。被我们称为“智力”的抽象结构在多大程度上来自遗传并内在于我们中枢神经的生理结构之中,或者它不过是个使峩们能够吸收文化传统的容器就我们这里的讨论而言是无关紧要的。遗传传递和文化传递的结果都可以称为传统重要的是,它们之间往往以上面提到过的方式发生冲突

甚至某些几乎有着普遍性的文化特征,也无法证明它们是由遗传决定的有可能恰好存在着一种可以滿足形成扩展秩序的要求的方式,正像翅膀是能够让有机体飞翔的惟一手段一样(昆虫、鸟类和蝙蝠的翅膀有着十分不同的遗传来源)吔可能从根本上说只存在着一种发展有声语言的方式,因此存在着一切语言都具有的某些共同属性这种现象本身也不能证明,这些属性昰归因于本能的特征

既合作又冲突的两种道德

文化的进化,以及它所创造的文明虽然为人类带来了分化、个体化、越来越多的财富和巨大的扩张,但是它逐渐产生的过程并非一帆风顺我们并没有摆脱我们从人人相识的小群体那儿得到的遗产,这些本能也没有“调整”嘚完全适应相对较新的扩展秩序或因为这一秩序而变得无害。

不过也不能忽视有些延续下来的本能是有利的其中包括至少部分地消除叻另一些本能模式的特殊属性。例如当文化开始消除一些本能的行为模式时,遗传进化大概也赋予了人类个体许多不同的特征它们能夠更好地适应人类较之任何其他非家庭动物更为深入其中的许多不同环境——甚至在群体中日益发展的分工为特殊形态提供了新的生存机會之前,大概就已经如此了在这些有助于消除另一些本能的内在特性中,最重要的是向自己的同胞学习——尤其是利用模仿——的巨大能力提供这种能力的漫长的幼儿期和青春期,很可能是生物进化过程所决定的关键性最后一步

然而,组成扩展秩序结构的不但有个體,还有许多常常相互重叠的次级秩序在这些秩序中,古老的本能反应如休戚与共和利他主义,在促成自愿合作方面继续保持着一定嘚重要性尽管它们本身并不能给更加扩展的秩序创造基础。我们现在的一部分困难在于为了能够遵守不同的规则,同时生活在不同类型的秩序中我们必须不断地调整我们的生活、我们的思想和我们的感情。如果我们把微观组织(例如小部落或小群体或我们家庭)中的那种一成不变的、不加限制的规则用于宏观组织(如我们更为广大的文明)——我们的本能和情感欲望经常使我们愿意这样做——我们僦会毁了它。但是假如我们总是把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体,我们也会使它陷入四分五裂因此,我们必须学会同时茬两个世界里生活用“社会”一词来指这两种组织,甚至只用它来指其中之一几乎没有任何好处,这最容易让人产生误解

我们同时苼活于两种秩序之中并将它们加以区分的有限能力,虽然具有某些优势然而这绝不是件容易做到的事情。我们的本能的确常有倾覆整座夶厦之虞因此从一定意义上说,本书的主题类似于弗洛伊德的《文明及其不满》虽然我的结论和他大不相同。在人的本能偏好和使他們得以扩展的通过学习得到的行为规则之间的冲突即D.T.坎贝尔所谓的由“压抑性或禁忌性道德传统”中的清规戒律引起的冲突,大概昰文明史中的一个主要问题当哥伦布遇到野蛮人时,似乎立刻就认识到他们的生活更多地满足着人类的内在本能下面我将做出论证,峩认为渴望高尚的原始人生活这种返祖感情是集体主义传统的主要根源。

不适应扩展秩序的自然人

难以指望人们会喜欢和他们某些最强烮的本能正相抵触的扩展秩序或他们会很容易认识到这种秩序为他们带来了他们所向往的物质上的舒适。这种秩序从它不符合人类的苼物学禀性这个一般意义上说,永远是一种“非自然的”秩序因此,人类在扩展秩序中所做的许多好事并不因为他们天性善良;不过,基于这个原因便把文明贬低为一种人为的产物却是愚蠢的只有从我们的大多数价值、我们的语言、我们的艺术和我们的理性出自人为這个意义说,文明是人为的产物这种说法才是有意义的:它们不是经由遗传存在于我们的生理结构中但是从另一种意义上说,扩展秩序唍全是自然的产物:就像类似的生物现象一样它是在自然选择过程中,通过自然进化而形成自身的

不错,我们日常生活中的大部分内嫆以及从事的大多数职业,都很难满足内心深处那种直接行善的“利他主义”愿望恰恰相反,得到承认的行为方式经常要求我们不偠去做那些我们的本能促使我们做的事情。相互之间存在着很大冲突的并不像人们经常认为的那样,是在感情和理性之间而是在内在夲能和通过学习得到的规则之间。不过我们应当理解同具体的个人可以采取的大多数直接的“利他主义”行为相比,遵守这些通过学习嘚到的规则的确会产生一种带来更大利益的普遍作用

人们对市场秩序的原理知之甚少,“合作胜过竞争”这种普遍观点便是一个明显的標志合作就像休戚与共一样,在很大程度上要以在目标及其手段上取得一致为前提在一个成员有着共同的具体习惯、知识,对各种可能性有相同看法的小团体里这样说是有意义的。如果问题在于适应未知的环境它便没有多少意义了。但是在扩展秩序中各种努力的楿互协调所依靠的,正是这种对未知世界的适应能力竞争是个发现的过程,是一种包含着所有进化过程的方法它使人类不知不觉地对噺情况做出反应;我们是通过进一步的竞争,而不是通过合作逐渐提高了我们的效率。

为了使竞争造成有利的结果要求参与者遵守规則,而不是诉诸武力惟有规则能够结成一种扩展秩序。(只有在对所有人形成共同威胁的暂时紧急状态中相同的目标才能够做到这一點。“战时同仇敌忾的道德”能够唤起休戚与共的感情但这也是向更野蛮的合作原则的倒退。)在自发秩序中为了让人们各得其所,鈈需要任何人对应当追求的一切目标以及采用的一切手段了解得一清二楚这种秩序是自己形成的。在调整中产生出秩序的各种规则它們的出现并不是因为人们对其作用有了更好的了解,而是因为那些繁荣兴旺的群体恰好以一种增强了他们适应力的方式对规则进行了改进这个进化过程并不是直线式的,而是在包含着不同秩序的领域不断试错、不断“试验”的结果当然,并不存在试验的意图——规则的變化是由历史机遇引起的它类似于遗传变异,其作用也大体相同

规则的进化远不是一帆风顺,因为贯彻这些规则的力量一般而言会抵抗而不是协助同传统的对错观相抵触的变化。反过来说新近学会的规则,是经过一番斗争才被人们所接受贯彻起来有时又会阻碍进┅步的进化,或对协调个人努力的力量的进一步扩展形成限制握有强制力的政权,虽然一刻不停地传播在统治集团中得到赞同的道德观但是它却极少主动去促进这种协调力量的扩展。

因此证明同文明的限制相对立的感情是不合时宜的,它只适用于那些遥远过去的群体嘚规模和所处的环境但是,假如文明是由道德观的一些未被欲求的逐渐变化造成的那么我们也就根本不可能知道有什么普遍正确的伦悝学体系,大概我们并不愿接受这样的结论假如死板地从这种进化论的前提中得出结论说,无论演化出什么规则总会或必然会有利于此后人口的生存和增长,却是错误的我们需要借助经济分析的手段证明,自发产生的规则是如何促进了人类的生存当然,认识到规则┅般是通过竞争按照它们对人类生存的价值而得到选择,并不能使那些规则免受批判的检验姑不论其他原因,单就文化过程经常受到┅些强制性干涉而言也不能这样说。

不过理解了文化进化,当然会消除对既有规则进行怀疑所能带来的好处会让那些希望改进规则嘚人承担起证明的责任。哪怕无法证明市场制度的优越性对资本主义的产生之历史的、进化论的考查,也会有助于解释这种虽然既不为囚们所知也不在人们预料之中但更有生产效率的传统是如何出现的,以及它们对置身于扩展秩序之中的人具有的深刻意义不过我想先紦横在路上的一个重要障碍清除掉,即在我们采用有利做法的能力的性质方面广泛存在着一种错误的认识。

智力不是文化进化的向导而昰它的产物它主要是以模仿而不是见识和理性为基础。

我们说过通过模仿进行学习的能力,是我们漫长的本能发展过程所提供的主要恏处之一大概人类个体由遗传赋予的超越了本能反应的最重要能力,就是他能够主要通过模仿式的学习掌握各种技巧根据这个观点,┿分重要的一点就是首先应当避免那种从我所谓“致命的自负”中产生出的观念:即掌握各种技巧的能力是从理性中产生的。因为也可鉯换一种说法:我们的理性就像我们的道德观念一样是一个自然选择的进化过程的产物。但是它并不是从另一种分离的发展中产生的洇此绝不应当认为,我们的理性是处在一个更高的检验者的位置上只有那些得到理性认可的道德规则才是正确的。

我会在下面几章里对這些问题做出评价不过这里大概有必要事先说出我的结论。本章的标题——“在本能和理性之间”只是取其字面含义。我想让读者注意的当然是处在本能和理性之间的东西在有关的说明中它常常被人忽略,因为人们假定在两中通过文化进化的过程而形成的,但是它們并不是通过从有关某些事实或对事物之特定运行方式的理解中得出了合理的结论而形成的我们的行为虽然受制于我们的所学,但是对於我们所做的事情我们经常不知道那样做的原因。通过学习得到的道德规则和习俗日益取代了本能反应但这并不是因为人利用理性认識到了它们的优越之处,而是因为它们使超出个人视野的扩展秩序之发展成为可能在这种秩序中,更为有效的相互协调使其成员即使十汾盲目也能够养活更多的人口并取代另一些群体。

文化进化机制不是达尔文主义的机制

我们的论证使我们有必要更细致地讨论一下进化論和文化发展的关系这是个引起不少有趣问题的话题,对于其中的许多问题经济学都提供了一种鲜有其他学科提出的解答方式。

但是在这个问题上却存在着严重的混乱,即使只为了提醒读者我们不打算重蹈覆辙也应当谈谈其中的某些内容。具体说来社会达尔文主義是从这样一个假设中产生的,即凡是研究人类文化的进化的人肯定会加入到达尔文那个学派之中。这种假设是错误的查尔斯·达尔文首先创立了一门系统的(即或是不完善的)进化论,就此而言我对他极为敬佩。但是他为了说服科学界,对进化过程如何在生物有机体Φ发挥作用殚精竭虑做出的说明很久以前便已经是人文学科中的一些老生常谈了——至少从1787年以后事情就是如此,这一年威廉·琼斯看出了拉丁语和希腊语同梵语有些惊人的相似之处,以及所有“印-欧”语系的分支都是来自梵语。这个例子提醒我们,达尔文的或生物学的进化论,既不是这类理论中最早的也不是惟一的,它实际上并非完全自成一体在某些方面有别于另一些进化论解释。生物进化的观念昰从对一些文化发展过程的研究中诞生的,对于这些过程例如导致语言、法律、道德原则和货币等各种制度形成的过程,人们早有所知(如琼斯的着作所示)

可见,当代“社会生物学”的主要错误在于它假定语言、道德和法律等现象,不是经由模仿式的学习传递在自嘫选择的进化中产生而是通过现在由分子生物学阐明的“遗传”过程传递的。这种观点虽然是处在两个极端的另一头但是它的错误与鉯下观点并无两样:人类自觉地发明或设计了道德、法律、语言或货币这类制度,因此他也可以对它们随意加以改进这种观点,即无论峩们在哪里发现了秩序那儿必定存在着某个发号施令的人,是生物学的进化论必须予以驳斥的迷信我们在这里再次发现,正确的解释昰处在本能和理性之间

不但进化的观念在人文和社会科学中要早于自然科学,我甚至打算证明达尔文是从经济学那儿得到了进化的基夲观念。我们从他的笔记中可知达尔文在1838年构筑自己的理论时,正在读亚当·斯密。无论如何,早于达尔文的着作几十年甚至一百年就巳有人在研究高度复杂的自发秩序通过进化过程而出现的现象。虽然像“遗传”和“遗传学”这样的词汇如今已经成为生物学中的专业術语,然而甚至它们也不是由生物学家发明的我所知道的第一个说过遗传发展的人,是德国哲学家和文化史学家赫尔德我们在维兰德囷洪堡那儿再次看到了这个词。由此可见现代生物学是从更为久远的文化研究那儿借来了进化的概念。如果从某种意义上说这是人们所熟知的事情但它也几乎总是被人们忘掉。

当然文化进化(有时也被称为心理-社会进化、超有机体进化或体外进化)的学说和生物进化學说虽然在某些方面有相似之处,但它们并不完全一样它们往往以十分不同的假设作为起点。文化进化正像朱利安·赫胥黎所言,是“一個和生物进化极为不同的过程它有自己的规律、机制和模式,不能单纯从生物学基础上加以解释”(赫胥黎1947)。不妨举出若干重要的差别:生物进化论现在已排除了后天获得特征的遗传但是所有的文化发展都是建立在这种遗传上,即那些以指导个人之间相互关系的规則为表现形式的特征它们并不是个人固有的,而是在学习中掌握的按现在的生物学讨论所采用的说法,文化进化是在模拟拉马克主义(波普尔)进一步说,文化进化的产生不仅通过生理上的双亲,而且通过无数个“祖先”向个人传递各种习惯和信息。这个过程利鼡学习手段加快了文化特性的传播速度。从而正如前面所说文化进化较之生物进化要快得多。最后文化进化主要是通过集体选择发揮作用;集体选择是否也在生物进化中发挥作用,仍然是个悬而未决的问题不过我的论证也不依靠这方面的见解。

邦纳认为文化“有著和有机体的任何其他功能——例如呼吸和运动——一样的生物学特性”的主张是错误的。把语言、道德、法律、货币甚至智力等传统的形成一概归于“生物学”名下,是在滥用语言和曲解理论我们的基因遗传,可以决定我们能够学会什么但肯定不能决定存在着什么囿待学习的传统。有待学习的东西甚至不是人类大脑的产物不是由基因传递的东西,不属于生物学现象

尽管有这些差别,一切进化無论是文化的还是生物的,都是对不可预见的事情、无法预知的环境变化不断适应的过程这是进化论无法使我们对未来的进化做出合理預测和控制的另一个原因。它所能够做到的不过是揭示复杂的结构如何具有一种使进化进一步发展的调整方式,但是由其性质所定这種发展本身难免是不可预测的。

在指出了文化进化和生物进化的一些差别之后我要强调的是,它们在一个重要的方面完全相同:从规律支配着进化产物必然经历的各个阶段因而能够据以预测未来的发展这个意义上说,无论是生物进化还是文化进化都不承认有什么“进囮规律”或“不可避免的历史发展规律”。不管是遗传还是别的什么因素都不能决定文化的进化,它的结果是多变的不是千篇一律的。有些哲学家如马克思和奥古斯都·孔德之流,认为我们的研究能够找出进化规律,从而可以对不可避免的未来发展做出预测,他们是错误的。过去,进化论的伦理学观点失信于人,主要就是因为它错误地把进化和所谓的“进化规律”联系在了一起,其实进化论必须把这种規律视为不可能而断然予以否认我曾经说过,对于复杂现象只能限于我所说的模式预测或原理预测。

这种具体的错误认识的主要来源の一是混淆了两种全然不同的过程,生物学家分别称之为个体发生的过程和种系发生的过程个体发生肯定只同事先决定的个体发展有關,它是由胚胎细胞中染色体固有的机制决定的相反,与进化有关的种系发生却是同种群或类型的进化史有关。生物学家因为受过训練一般都会反对把这两者混为一谈,但是那些研究生物学家所不熟悉的事情的人却经常成为自己无知的牺牲品,得出“历史决定论”嘚信念即种系发生和个体发生的作用方式是一样的。卡尔·波普尔曾对这种历史决定论的观点做了有力的驳斥。

生物进化和文化进化还囿另一些共同特征例如,它们都遵循着同样的自然选择原理:生存优势或繁殖优势变异、适应和竞争,不管它们——尤其在繁殖方式仩——有怎样的特殊机制从本质上说都是同样的过程。不但所有的进化都取决于竞争甚至仅仅为了维持现有的成就,竞争也是必要的

虽然我希望人们从更为广阔的历史背景看待进化论,理解生物进化和文化进化的不同以及承认社会科学对我们的进化知识做出的贡献,不过我并不想否定达尔文生物进化论的创立,不管它造成了什么样的后果都堪称一项现代伟大的知识成就——它使我们对自己的世堺有了一种全新的眼光。作为一种解释工具它的普适性也表现在一些各不相同的自然科学家的新着作之中,他们证明了不应把进化的观點局限于有机体这个过程始于从更为基本的粒子中发展出来的原子,因此我们也能够解释分子这种最初级的复杂结构甚至能够根据多種多样的进化过程,解释复杂的现代世界

但是,凡是用进化论观点研究文化的人都难免会经常感觉到对这种观点的敌视。它往往是针對那些“社会科学家”他们在19世纪需要达尔文的帮助,以便认识他们本可能从自己的先辈那儿学到的东西从而使文化进化论信誉扫地,给它的进步造成了持久的伤害

社会达尔文主义从许多方面看都是错误的,但是今天对它的深恶痛绝部分地也要归因于它同致命的自負相冲突,这种态度认为人能够按照自己的愿望改造他周围的环境虽然这与理解正确的进化论了无干系,但是那些在研究人类事务上持建构主义态度的人却经常以社会达尔文主义的不当之处(和如此明显的错误)为由,全盘否定进化理论

伯特兰·罗素提供了一个很好的事例,他宣称,“假如进化论的伦理学能够成立,那么对于这个进化过程会发生什么事情,我们大可漠不关心因为无论它是什么,都可鉯由此证明它是最好的”这种被A.G.N.弗莱称为“无可辩驳的”反对意见,是建立在一种简单化的错误认识上我不想信奉那种经常被稱为遗传主义或自然主义的谬论。我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是“好的”——我丝毫不打算主张在进化过程中长期生存下來的另一些东西,譬如蟑螂也有道德价值。

我确实认为不管我们喜欢与否,没有我所提到那些特殊传统文明的扩展秩序就不可能继續存在(但是假如蟑螂绝迹,由此引起的生态“灾难”大概不会给人类造成永久性的重大破坏);我也确实认为假如我们因为观念有误(它当然有可能真诚信奉自然主义的谬误)而放弃这些传统,我们就会使大量的人陷入贫困和死亡只有充分正视这些事实,我们才能着掱——或我们可能具备了一定的能力——考虑一下做什么样的事情才能算是正确而善良。

单靠事实绝不能定是非但是如果在什么合理、什么正确和有益的问题上认识有误,却会改变事实和我们生存于其中的环境甚至有可能不但毁灭已经得到发展的个人、建筑、艺术和城市(我们早就知道,在各种类型的道德观念和意识形态的破坏性力量面前它们是十分脆弱的),并且会毁灭各种传统、制度和相互关系而离了这些东西,几乎不可能出现以上成就或使它们得到恢复。

(来源:《致命的自负》,中国社会科学出版社)

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