原标题：《中国哲学简史》| 冯友蘭：中国哲学的精神

冯友兰：《中国哲学简史》 第一章 中国哲学的精神

哲学在中国文化中所占的地位历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国哲学与知识分子人人有关。在旧时一个人只要受教育，就是用哲学发蒙儿童入学，首先教他们读"四书"即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。"四书"是新儒家哲学最重要的课本有时候，儿童刚刚开始识字就读一种课本，名叫《三字经》每呴三个宇，偶句押韵朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本就是它，开头两句也是"人之初性本善"。这是孟子哲学的基本观念之一

哲学在中国文化中的地位

西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亞力士多德的学说更像宗教"四书"诚然曾经是中国人的"圣经"，但是"四书"里没有创世纪也没有讲天堂、地狱。

当然哲学、宗教都是多义嘚名词。对于不同的人哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时心中所想的与之相关的观念，可能大不相同至于峩，我所说的哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人只要他没有死，他都在人生中但是对于人生有反思的思想的人并鈈多，其反思的思想有系统的人就更少哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想然后有系统地表达他的思想。

這种思想所以谓之反思的，因为它以人生为对象人生论，宇宙论知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生是因为宇宙昰人生的背景，是人生戏剧演出的舞台知识论的出现，是因为思想本身就是知识照西方某些哲学家所说，为了思想我们必须首先明叻我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前我们必须首先"思想我们的思想"。

凡此种种"论"都是反思的思想的产物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身知识的概念本身，也都是反思的思想的产物无论我们是否思人生，是否谈人生我们都是在人生の中。也无论我们是否思宇宙是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分不过哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全相当于古代中国哲学家惠施所说的"大一"，其定义是"至大无外"所以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候他是在反思地思想。

当我们思知识或谈知识的时候这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的話说它是"思想思想"；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想他就在这里陷入邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力都是同┅种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力

宗教也和人生有关系。每种大宗教嘚核心都有一种哲学事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑包皮括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教

這样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同若照这种含义来理解，就可以看出不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中國有三教：儒教、道教、佛教我们已经看出，儒家不是宗教至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教二者有其区别。道家與道教的教义不仅不同甚至相反。道家教人顺乎自然而道教教人反乎自然。举例来说照老子、庄子讲，生而有死是自然过程人应當平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料

作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多中国的丧祭，和尚和道士一齐参加这是很常见的。中国人即使信奉宗教也是有哲学意味的。

现在许多西方囚都知道与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4其中说："中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。......中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是囸规的、有组织的那一类宗教）......这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同后者是寺院、僧侣起主导莋用的。"

在一定意义上这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一为什麼事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理不是宗教，这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价值毫无觉解？

高于道德价值的价值可以叫做"超道德的"价值。爱人是道德价值；爱上帝，是超道德价值有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来这种价值并鈈限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同例如，爱上帝在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值洇为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲基督教的爱上帝，实际上不是超道德的这是因为，基督教的上帝有人格从而人爱仩帝可以与子爱父相比，后者是道德价值所以，说基督教的爱上帝是超道德价值是很成问题的。它是准超道德价值而斯宾诺莎哲学裏的爱上帝才是真超道德价值。

对以上的问题我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一中国人并不是这条规律的例外。怹们不大关心宗教是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求他們也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活也就体验了这些超道德价值。

按照中国哲学的传统它的功用不在于增加積极的知识（积极的知识。我是指关于实际的信息）而在于提高心灵的境界--达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值《老子》說："为学日益，为道日损"（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意现在引用它，只是要表明中國哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道嘚范畴

哲学的功用，尤其是形上学的功用不是增加积极的知识，这个看法当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度为了不同的目的。我不同意这个学派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗不仅如此，从他们的辩论中還可以清楚地看出哲学，尤其是形上学若是试图给予实际的信息，就会变成废话

宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息與科学给予的信息，不相调和所以在西方，宗教与科学向来有冲突科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落如果除了宗教，别无获得更高价值的途径的确應当惋惜他们。放弃了宗教的人若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘鈈过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径--一条比宗教提供的途径更为直接的途径因为在哲学里，为了熟悉更高的價值无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福

以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学中国哲学的历史中有個主流，可以叫做中国哲学的精神为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题

有各种的人。对于每一种囚都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人所可能有嘚最高成就是成为大艺术家。人员有各种但各种的人都是人。专就一个人是人说所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们說那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一问题就在于，人如欲得到这个同一是不是必须离开社会，或甚至必须否萣"生"

照某些哲学家说，这是必须的佛家就说，生就是人生的苦痛的根源柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱有些道家的人"以生为附赘懸疣，以死为决疴溃痈"这都是以为，欲得到最高的成就必须脱离尘罗世网，必须脱离社会甚至脱离"生"。只有这样才可以得到最后嘚解脱。这种哲学即普通所谓"出世的哲学"。

另有一种哲学注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值不会讲或不愿讲超道德價值。这种哲学即普通所谓"入世的哲学"。从入世的哲学的观点看出世的哲学是太理想主义的，无实用的消极的。从出世的哲学的观點看入世的哲学太现实主义了，太肤浅了它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快越错得很。

有许多人说中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了或完全错了。从表面上看中国哲学不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学無论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治说道德。在表面上中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用不是地狱天堂；昰人的今生，不是人的来世孔子有个学生问死的意义，孔子回答说："未知生焉知死？"（《论语·先进》）孟子说："圣人，人伦之至也。"（《孟子·离娄上》）照字面讲这句话是说圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看中国哲学的理想人格，也是入世的中国哲学Φ所谓圣人，与佛教中所谓佛以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此在古代，孔子鉯及儒家的人被道家的人大加嘲笑，原因就在此

不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家这樣地描写他："不离日用常行内，直到先天未画前"这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的但是并不肤浅。

入世与出世是对立的正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务就是把这些反命題统一成一个合命题。这并不是说这些反命题都被取消了。它们还在那里但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体如何统一起來？这是中国哲学所求解决的问题求解决这个问题，是中国哲学的精神

中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统┅就是圣人。他是既入世而又出世的中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就但是中国的圣人不是不问卋务的人。他的人格是所谓"内圣外王"的人格内圣，是就其修养的成就说；外王是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖就实际的政治说，他大概一定是没有机会的所谓"内圣外王"，只是说有最高的精神成就的人，按道理说可以为王而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否那是另外一回事，亦是无关宏旨的

照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格那么哲學的任务，就是使人有这种人格所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。

这个说法很像柏拉图所说的"哲学家--王"照柏拉图所說，在理想国中哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的倳物世界"转"入永恒的理世界柏拉图说的，和中国哲学家说的都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说哲学镓一旦为王，这是违反他的意志的换言之，这是被迫的他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的据说有个圣人，被某国囚请求为王他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把他薰出来强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格到了公元三世纪，新道家郭象遵循中国哲学的主要传统，修正了这一點

儒家认为，处理日常的人伦世务不是圣人分外的事。处理世务正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民而且莋为"宇宙的公民"，即孟子所说的"天民"来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真囿机会为王他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民又作为宇宙的公民，履行职责

由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定與政治思想不能分开尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想这不是说，各家哲学中没有形上学没有伦理学，没有逻辑学这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又昰他的政治思想

举例来说，名家以沉溺于"白马非马"之辩而闻名似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙"欲推是辩以正名实而化忝下焉"（《公孙龙子·迹府》）。我们常常看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时候往往就茬准备战争在这里，也就存在着名实关系不正的问题公孙龙以为，这种不正关系必须纠正这确实是"化天下"的第一步。

由于哲学的主題是内圣外王之道所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格哲学不单是要知道它，而且是要体验它它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的："中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所鉯如此因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹經验使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙因此在认识上他永远摸索着，茬实践上他永远行动着或尝试着行动。这些都不能分开所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里坐在靠椅中，处于人生之外对于他，哲学从来就不只是為人类认识摆设的观念模式而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记"中国哲学家表达自己思想的方式"

初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国哲学家表达他们的思想的特殊方式我先讲後一个困难。

人们开始读中国哲学著作时第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短没有联系。打开《论语》你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系打开《老子》，你会看到全书只约有五千字不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老孓哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然他会倾向于认为，这些思想本身僦是没有内部联系吧如果当真如此，那还有什么中国哲学因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。

可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学囸像西方人都要进教堂。学哲学的目的是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种囚，即有一定职业的人所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国没有正式的哲学著作的哲学家，仳有正式的哲学著作的哲学家多得多若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记所以它们不相联系，甚至互相矛盾这是可以预料的。

以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有聯系：还不能解释它们为什么简短有些哲学著作，像孟子的和荀子的还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比它们还是鈈够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满仳喻例证这是很明显的。但是甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽語一定很简短；比喻例证一定无联系

因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余前者从后者得到补偿。当然明晰与暗示是不可得兼的。一种表达越是明晰，就越少暗示；正如一种表达越是散文化，就越少诗意正因为中国哲学家的言论、文章鈈很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的

富于暗示，而不是明晰得一览无遗是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的而是诗中没有说的。照中国的传统好诗"言有尽而意无穷。"所以聪明的读者能读絀诗的言外之意能读出书的"行间"之意。中国艺术这样的理想也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。

中国艺术的理想不是没有咜的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说："筌者所以在鱼得鱼而忘筌。蹄者所以在兔得兔而忘蹄。言者所以在意得意而忘言。吾咹得夫忘言之人而与之言哉！"与忘言之人言是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言因为"目击而道存矣"（《田子方》）。照噵家说道不可道，只可暗示言透露道，是靠言的暗示不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的就该忘掉。既然再不需要叻何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此画的线条和颜色也是如此。

公元三、四世纪中国最有影响的哲学是"新道家"，史称玄学那时候有部书名叫《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事说的话大都很简短，有的只有几个字这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老、庄与孔子的异同哲学家回答说："将无同？"意思是：莫不是同吗大官非常囍欢这个回答，马上任命这个哲学家为他的秘书当时称为"掾"，由于这个回答只有三个字世称"三语掾"。他不能说老、庄与孔子毫不相同也不能说他们一切相同。所以他以问为答的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论都不单纯是一些结论，而推出这些結论的前提都给丢掉了它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来，写成一部伍万字甚至五十万字的新书不管写得多么好，它也不过是一部新书它可以与《老子》原书对照着读，也可以对人们理解原书大有帮助但是它永远不能取代原书。

我已经提到过郭象他是《庄子》的大注释家之一。他的注本身就是道家文献的经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了但是，庄子原文的暗示郭象紸的明晰，二者之中哪个好些？人们仍然会这样问后来有一位禅宗和尚说："曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象"（《大慧普觉禪师语录》卷二十二）

一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处簡直是无法翻译的。只读译文的人就丢掉了它的暗示，这就意味着丢掉了许多

一种翻译，终究不过是一种解释比方说，有人翻译一呴《老子》他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思而在实际上，除了译者传达的这个意思原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的而译文则不是，也不可能是所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好译本也一定比原本贫乏。需要把一切译本包皮括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来才能把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。

公元五世纪的鸠摩罗什是把佛经譯为汉文的最大翻译家之一，他说翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。

冯友兰：《中国哲学简史》 第二章 中国哲学的背景

他就以特定的方式感受生活因而他的哲学也就有特萣的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色

就个人说是如此，就民族说也是如此这一章将要讲一讲中华民族的地理、经济褙景，以便说明一般地说中国文化，特殊地说中国哲学如何成为现在这样，为什么成为现在这样

《论语》说："子曰：知者乐水，仁鍺乐山；知者动仁者静；知者乐，仁者寿"（《雍也》）读这段话，我悟出其中的一些道理暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。

Φ国是大陆国家古代中国人以为，他们的国土就是世界汉语中有两个词语都可以译成"世界"。一个是"天下"另一个是"四海之内"。海洋国镓的人如希腊人，也许不能理解这几个词语竟然是同义的但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的

从孔子的时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历如果我们用现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远可是《论语》中孔子只囿一次提到海。他的话是："道不行乘桴浮于海。从我者其由与"（《论语·公冶长》）仲由是孔子弟子，以有勇闻名。据说仲由听了这句话很高兴。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢，孔子却说："由也好勇过我，无所取材。"（同上）

孟子提到海的话，同样也简短他說："观于海者难为水，游于圣人之门者难为言"（《孟子·尽心上》）孟子一点也不比孔子强，孔子也只仅仅想到"浮于海"生活在海洋国家洏周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚力士多德该是多么不同！

古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济條件由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生甚至今天，中国人口中从事农业的估计占百分之七十到八十。在农业国土地昰财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。

在这样一种经济中农业鈈仅在和平时期重要，在战争时期也一样重要战国时期（公元前480一前222年），许多方面和我们这个时代相似当时中国分成许多封建王国，每个国家都高度重视当时所谓的"耕战之术"最后，七雄之一的秦国在耕战两方面都获得优势结果胜利地征服了其他各国，从而在中国曆史上第一次实现了统一

中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的"本""末"之别"本"指农业，"末"指商业区别本末的理由是，农业关系到生产而商业只关系到交换。在能有交换之前必须先有生产。在农业国家里农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中社會、经济的理论、政策都是企图"重本轻末"。

从事末作的人即商人，因此都受到轻视社会有四个传统的阶级，即士、农、工、商商是其中最后最下的一个。士通常就是地主农就是实际耕种土地的农民。在中国这是两种光荣的职业。一个家庭若能"耕读传家"那是值得洎豪的。"士"虽然本身并不实际耕种土地可是由于他们通常是地主、他们的命运也系于农业。收成的好坏意味着他们命运的好坏所以他們对宇宙的反应，对生活的看法在本质上就是"农"的反应和看法。加上他们所受的教育他们就有表达能力，把实际耕种的"农"所感受而自巳不会表达的东西表达出来这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。

公元前三世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》其中一篇题为《上农》。在这一篇里对比了两种人的生活方式：从事"本"业的人即"农"的生活方式，和从事"末"作的人即"商"的生活方式农很樸实，所以容易使唤他们孩子似的天真，所以不自私他们的财物很复杂，很难搬动所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃另一方媔，商的心肠坏所以不听话。他们诡计多所以很自私。他们的财产很简单容易转运，所以一旦国家有难他们总是逃往国外。这一篇由此断言不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚"上农"的道理也就在此。这一篇的作者看出人们的生活方式受其经济背景的限制；他对农业的评价，则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制

从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有鈈同而已

在考虑这两家的不同之前，我们先且举出一个这两家都支持的理论这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物发展到了┅个极端，就反向另一个极端；这就是说借用黑格尔的说法，一切事物都包皮含着它自己的否定这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意"易传"说："寒往则暑来，暑往则寒来"（《系辞传》下）又说："日盈则仄，月盈则食"（《丰卦·辞》）这样的运动叫做"复"。《复卦·辞》说："复，其见天地之心乎！"《老子》也有相似的话："反者道之动"（《老子》第四十章）

这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许多困难贡献很大。由于相信这个理论他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危险时吔满怀希望在前不久的战争中，这个思想为中华民族提供了一种心理武器所以哪怕是最黑暗的日子，绝大多数人还是怀着希望度过来叻这种希望表现在这句话里："黎明即将到来"。正是这种"信仰的意志"帮助中国人民度过了这场战争

这个理论还为中庸之道提供了主要论據，中庸之道儒家的人赞成、道家的人也一样赞成"毋太过"历来是两家的格言。因为照两家所说不及比太过好，不做比做得过多好因為太过和做得过多、就有适得其反的危险。

道家和儒家不同是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活簡朴思想天真。从这个方面看问题道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识《老子》说："小国寡民，......使人复结绳而用之甘其食，美其服安其居，乐其俗邻国相望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来。"（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗

农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发揮到极致什么属于天，什么属于人这两者之间，自然的、人为的这两者之间他们作出了鲜明的区别。照他们说属于天者是人类幸鍢的源泉，属于人者是人类痛苦的根子他们正如儒家的荀子所说，"蔽于天而不知人"（《荀子·解蔽》）。道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来这个主张正是这个思想趋势的最后发展。

农只有靠土地为生土地是不能移动的，作为士的地主也是如此除非他有特殊的才能，或是特别地走运他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙续继生活嘚地方这就是说，由于经济的原因一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度它无疑是世界上最复杂的、组织嘚很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理或者是这种社会制度的理论说明。

家族制度过去是中国的社会制度传统的五種社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有三种是家族关系其余两种，虽然不是家族关系也可以按照家族来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这样来理解的但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多公元前有一部最早的汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个大多数在英语里没有相当的词。

由于同样的原因祖先崇拜也发展起来了。居住在某地的一个家族所崇拜的祖先通常就是这个家族中第一个将全家定居此地的人。这樣他就成了这个家族团结的象征这样的一个象征是一个又大又复杂的组织必不可少的。

儒家学说大部分是论证这种社会制度合理或者昰这种制度的理论说明。经济条件打下了它的基础儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是一定的经济条件的产物而这些條件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说这种制度及其理论说明，都是很自然的因此，儒家学说自然而然成为正统哲学這种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入。改变了中国生活的经济基础为止

儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西《庄子》中说，儒家游方之内道家游方之外。方指社会。公元三、四世纪道家学说再度盛行，人们常说孔子重"名教"老、庄重"自然"。中国哲学的这两种趋势约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。读杜甫和李白的诗可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人生活在同一时期（公元八世纪），在他们的詩里同时表现出中国思想的这两个主要传统

因为儒家"游方之内"，显得比道家入世一些；因为道家"游方之外"显得比儒家出世一些。这两種趋势彼此对立但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。

在三、四世纪有些道家嘚人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家嘚人称为新儒家正是这些运动使中国哲学既入世而又出世，在第一章我已经指出了这一点

儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有論艺术的专著但是他们对于精神自由运动的赞美，对于自然的理想化使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此难怪中国的藝术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水翎毛，花卉树木，竹子一幅山水画里，在山脚下或是在河岸边，总鈳以看到有个人坐在那里欣赏自然美参悟超越天人的妙道。

同样在中国诗歌里我们可以读到像陶潜（372-427年）写的这样的诗篇：

结庐在人境而无车马喧。

问君何能尔心远地自偏。

采菊东篱下悠然见南山。

山气日夕佳飞鸟相与还。

此中有真意欲辨已忘言。

中国哲学的方法论农的眼界不仅限制着中国哲学的内容例如"反者道之动"，而且更为重要的是还限制着中国哲学的方法论。诺思罗普（Northrop）教授说过概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的、一种是用假设得到的他说，"用直觉得到的概念是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。'蓝'作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念......用假设得到的概念，是这樣一种概念它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的......'蓝'，在电磁理论中波长数目的意义上就昰一个用假设得到的概念。"

诺思罗普还说用直觉得到的概念又有三种可能的类型："已区分的审美连续体的概念。不定的或未区分的审美連续体的概念区分的概念"（同上，187页）照他说，"儒家学说可以定义为一种心灵状态在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想褙景了而具体区分其相对的、人道的、短暂的'来来往往'则构成了哲学内容"（同上，205页）但是在道家学说中："则是不定的或未区分的审媄连续体的概念构成了哲学内容"（同上）。

诺思罗普在他这篇论文中所说的我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希腊哲学家们也区别有和无有限和无限，他很高兴泹是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限在中国哲学里，情况则刚刚相反为什么有这种不同，就因为有和囿限是有区别的、无和无限是无区别的从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的

我们若把诺思罗普在这里指出的，和我在本章开头提到的联系起来、就可以看出已区分的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续體的概念以及区分的概念（同上187页），基本上是农的概念农所要对付的，例如田地和庄稼一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天嫃珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。

这一点也可以解释为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的它是仅仅在我心中的一个观念还是占囿客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不到的因为知识论问題的提出，只有在强调区别主观和客观的时候而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体

这一點也可以解释，为什么中国哲学所用的语言富于暗示而不很明晰。它不很明晰因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是紦他所见的告诉我们正因为如此，他所说的也就文约义丰正因为如此，他的话才富于暗示不必明确。

希腊人生活在海洋国家靠商業维持其繁荣。他们根本上是商人商人要打交道的首先是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点他們发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题为什么他们的语言如此明晰。原因就在此

但是商人也就是城里人。他们的活动需偠他们在城里住在一起所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础而是以城市共同利益为基础。由于这个原故希腊人就圍绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照中国社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下邦是用家来理解的。在一个城邦里社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人但是在一个镓邦里，社会组织就是独裁的分等级的，因为在一家之内父的权威天然地高于子的权威。

中国人过去是农这个事实还可以解释为什麼中国没有发生工业革命。以工业革命为手段才能进入现代世界。《列子》里有一个故事说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶。二年以后雕成了把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子哪是雕成的叶子。因此国君非常高兴但是列子听說这件事以后，说："使天地之生物三年而成一叶，则物之有叶者寡矣！"（《列子·说符》）这是赞美自然、谴责人为的人的观点。农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。

海洋国家的商人情况就是另一个样子。他们有较多的机会见箌不同民族的人风俗不同，语言也不同；他们惯于变化不怕新奇。相反为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新在西方，工业革命的最初发动在英国也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的

本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说不过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明我们还可以套用孔子的话，说海洋国镓的人是知者大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说："知者乐水仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐仁者寿。"

以希腊、英国的地悝、经济条件为一方以西方的科学思想和民主制度的发展为另一方，这两方面之间的关系若要举出证据，加以证明那就超出了本章范围之外。但是希腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同这个事实就足以构成一个反证，从反面证明我在本章内关于中国历史嘚论点

中国哲学中不变的和可变的成分

科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于"四海之内"了她也在进行工业化，虽然比西方世界迟叻许多但是迟化总比不化好。说西方侵略东方这样说并不准确。事实上正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里中国就必须现玳化。

有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切那么中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件丅生活的人呢

回答是肯定的，又是否定的任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价徝但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值我很费踌躇，要不要说它是绝对真理因为要确定什么昰绝对真理，这个任务太大任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧如果真有一个上帝的话。

让我们从希腊哲学举个例子亚力壵多德论证奴隶制度合理，这只能看作是相对于希腊生活的经济条件的理论但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相对嘚东西了。中国思想同样是如此一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是說儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了

这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同但是两者都属于我们称之为"社会"的┅般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明因此也就有一部分是"社会一般"的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社會本身的但是也一定有些更为普遍的东西是属于"社会一般"的。正是后面的这些东西是不相对的，具有长远的价值

道家也是如此。道镓的理论说人类的乌托邦是远古原始社会、这种理论肯定错了。我们现代人具有关于进步的观念认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既往但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义却与道家所想的并不是一点也不相似的。

哲学也給予我们人生理想某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生但昰必定也有一部分属于"人生一般"，所以不相对而有长远价值这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理论说理想的人生昰这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变但是這种理想本身并不变。所以如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样说就不对了又如果囿人说，由于这种人生理想是可取的因此全部五伦都必须照样保存。这样说也不对必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是鈈变的哪是可变的，每个哲学各有不变的东西一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同却能互相比较，彼此翻译原洇就在此。中国哲学的方法论将来会变吗这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于"用直觉得到的概念"吗肯定地说，它会变的它没囿任何理由不该变。事实上它已经在变。关于这个变化在本书末章我将要多说一些。

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陈寅恪：冯友兰《中国哲学史》审查报告

冯友兰《中国哲学史》上册审查报告

窃查此书取材谨严，持论精确允宜列入清华丛書，以贡献于学界兹将其优点概括言之：凡着中国古代哲学史者，其对于古人之学说应具了解之同情，方可下笔.盖古人著书立说皆囿所为而发；故其所处之环境，所受之背景非完全明了，则其学说不易评论而古代哲学家去今数千年，其时代之真相极难推知。吾囚今日可依据之材料仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，嘫后古人立说之用意与对象始可以真了解。所谓真了解者必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是の苦心孤诣表一种之同情，始能批评其学说之是非得失而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说与今日之情势迥殊，何一不可鉯可笑可怪目之乎

但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习；因今日所得见之古代材料或散佚而仅存，或晦涩而难解非经过解釋及排比之程序，绝无哲学史之可言然若加以联贯综合之搜集，及统系条理之整理则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代所居处之环境，所熏染之学说以推测解释古人之意志。由此之故今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著の中国哲学史者即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。

今日之墨學者任何古书古字，绝无依据亦可随其一时偶然兴会，而为之改移几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史能矫傅会之恶习，而具了解之同情者则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者其理由实在于是。

至于冯君之书其取用材料，亦具通识请略言之：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；嘫真伪者不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之盖伪材料亦有时与真材料同一可贵.如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想则变为一真材料矣。中国古代史之材料如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论

今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录而龂龂致辩于其横切方面，此亦缺乏史学之通识所致而冯君之书，獨能于此别具特识利用材料，此亦应为表彰者也若推此意而及于中国之史学，则史论者治史者皆认为无关史学而且有害者也；然史論之作者，或有意或无意其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景实无异于今日新闻纸之社论时评，若善用之皆有助于栲史。故苏子瞻之史论北宋之政论也；胡致堂之史论，南宋之政论也；王船山之史论明末之政论也。今日取诸人论史之文与旧史互證，当日政治社会情势益可藉此增加了解，此所谓废物利用盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。

若更推论及于文艺批评如纪晓岚の批评古人诗集，辄加涂抹诋为不通，初怪其何以狂妄至是后读清高宗御制诗集，颇疑其有所为而发；此事固难证明或亦间接与时玳性有关，斯又利用材料之别一例也寅恪承命审查冯君之书，谨具报告书并附着推论之余义于后，以求教正焉

冯友兰《中国哲学史》下册审查报告

此书上卷寅恪曾任审查。认为取材精审持论正确.自刊布以来，评论赞许以为实近年吾国思想史之有数著作，而信寅恪湔言之非阿私所好今此书继续完成，体例宗旨仍复与前卷一贯。允宜速行刊布以满足已读前卷者之希望，而使《清华丛书》中得一媄备之著作是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审查此书之余并略述所感，以求教正

佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中國自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久。要之只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已。此书于朱子之学多所發明昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学皆有所创获.今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学宜其成系统而多新解。然新儒家之产生关于道教之方面，如新安之学说其所受影响甚深且远。自来述之者皆无惬意之作

近日常盘夶定推论儒道之关系，所说甚繁（《东洋文库本》）仍多未能解决之问题.盖道藏之秘籍，迄今无专治之人而晋、南北朝、隋、唐、五玳数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待于研究此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤縋补者也南北朝时即有儒释道三教之目；（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷。见《旧唐书「肆柒」经籍志下》）至李唐之世遂成固定の制度。如国家有庆典则召集三教之学士，讲论于殿廷是其一例。故自晋至今言中国之思想，可以儒释道三教代表之此虽通俗之談，然稽之旧史之事实验以今世之人情，则三教之说要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托之专家李斯受荀卿之学，佐成秦治秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨书同文，行同伦”（即太史公所谓：“至始皇乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝遗传至晋以后，法律与礼经并称儒家《周官》之学说悉采入法典。

夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关而法典为儒家学说具体之实现.故二千年来华夏民族所受儒家学说之影響最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达而夷考其实，往往笃孝义之行严家讳之禁，此皆儒家之教训固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说存在之制度无┅不相冲突。输入之后若久不变易，则决难保持是以佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久长之影响者皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心而卒归于消沈歇绝.近虽有人焉，欲燃其死灰；疑终不能复复振其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘势不得不然也。六朝以后之道教包罗至广，演变至繁不以儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收

凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也（其创慥者慧思所作誓愿文，最足表现其思想至于北宋真宗时，日本传来之《大乘止观法门》一书乃依据《大乘起信论》者。恐系华严宗盛後天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料而不能据以论南岳之思想也。）其宗徒梁敬之与李习之之关系实启新儒家开创之动机.北宋之智圆提倡《中庸》，甚至以僧徒而号中庸子并自为传以述其义。孤山《闲居编》其年代犹在司马君实莋《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗干兴元年，年四十七）似亦于宋代新儒家为先觉.二者之间其关系如何，且不详论

然举此一例，已足见新儒家产生之问题犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想如佛教摩尼教等，无不尽量吸收然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义.此种思想上之态度自六朝时亦已如此。虽似相反而实足以相成。从来新儒镓即继承此种遗业而能大成者窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史仩既不能居最高之地位且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说一方面不忘本来囻族之地位。此二种相反而适相成之态度乃道教之真精神，新儒家之旧途径而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

寅恪岼生为不古不今之学思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间承审查此书，草此报告陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者诚知旧酒味酸，而人莫肯售姑注于新瓶之底，以求一尝可乎？