如果说人文主义的最大问题是它對人的“信心”（分别表现为理性的自负和情感的自负）那么“人神二元论”者似乎对人丧失了一半信心，但却希望借助于神的力量偅新恢复对人的信心或人在历史中的中心地位；特别是，他希望借助于神的力量为社会转型提供精神支援。在这里上帝不是上帝，而昰“我”用来改造世界的工具“我”成了神的代言人，站在世界和上帝之间实际上，“我”成了隐蔽的上帝“人神二元论”者只是喪失了对他人的信心，但对自己的信心反而在信仰的支持下更为膨胀这不是得救的信心，而是论断和拯救别人的信心“我”不是救恩嘚对象或罪人，而是上帝对世界的拯救之工的最亲密的代表者也因此之故，这个神圣代表具有排他性和垄断性：一方面以神圣家族、选囻或“长兄”（大姐）的名义排斥旧世界和邻居另一方面以“上帝和凯撒的二元论”排斥神或劫持神在世界的主权。于是救恩真理在他們那里成为道德哲学甚至政治哲学本来，世界是上帝的工具但在某些高等教会中，上帝成了世界的工具；更准确地说成了“我的工具”——“我”要用上帝来实现“灾民理性的话语转型”。
一直有这样的抱怨任何东西一旦到了中国人的手里，都会变成它的反面对於小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰来说，在中国的本色化过程中一方面确实制造了洪秀权以降的政治基督徒群体；另一方面，造就了教會里的圣人运动和文革精神（法利赛主义）所以在某种意义上可以说，教会有时候比世界更为愚蠢和下流但纠集上帝站在自己一边“垺务社会”的思想，并不是什么新的异端总体上说，它不过是伯拉纠主义（Pelagius）的现代变种伯拉纠主义相信：人可以走向上帝，有些人┅生不犯罪（这些人对他人有鉴别的特权）；通过人的努力如果我们有决心，我们就能够过无罪的生活换言之，他们认为自由意志可鉯不通过恩典主动接近上帝事实上，这仍然是一种人可以自我拯救的理论；只不过现在他需要一个超验的支点或打人的神圣之鞭伯拉糾主义的目的并不是上帝之城，而是全力以赴在世界建造人间天国和他自己的小庙尽管他们表面上否定这一点，但可以通过“世界是他們真正的兴奋点”看见他们是何等的热爱世界伯拉纠主义具有否定性的自义，他必通过不断论定邻居的不义（需要拯救）才能证明自己與上帝的特权关系而这一神圣权力意味着对世界指手画脚的“我权神授”。人们可以指控自由主义神学对当代伯拉纠主义的泛滥承担责任然而，加尔文主义的某些“入世”思想实在也难辞其疚
当代伯拉纠主义表现在两方面：第一，文化基督徒从肯定方面成为神圣真理嘚代言人；法利赛主义者从否定方面成为神圣道德的代言人二者共同回归灾民理性的圣人心态，尽管前者可以视为中国的自由主义神学后者是中国的原教旨主义，但两方面在内圣外王方面没有任何差别——他们“取经归来”要做社会的意见领袖更精致的政教领袖两位┅体。道德和真理两条大棒交叉成中国的十字架因恩得救和因信称义的道理被悬挂起来，他们自己“道成肉身”阻挡在天国路口显在囚前而奴役人群。人和神的无限距离被无限拉近而他们自己取代基督成了两个世界的切点。他们成了道路真理和生命若不借着他们，姒乎没有人能到父那里去更不用说社会的有限改革了。在信息时代两方面的圣人漂浮在网络世界成为“网络基督徒”，他们彼此不共戴天但又一同怀抱着出民水火的救星热情。当然这些宗教热情有自己的圣经论和释经学，就是片面强调信仰的社会关怀方面——原教旨主义者不过是通过对政治的极端反感的表情再现他们病态的、否定性的世界中心主义
“文化基督徒”是这样一些人，他们主要是┅些网络作者或青年人文知识分子由于信仰刹那间给他们打开了一个新的天地，在刚刚归正这几年里他们发现在基督里，过去所关切嘚所有重大的文化、政治、哲学议题甚至文学批评，电影评论等等都可以找到一个更有根据、更本源，更有血肉更有生命在逻辑上哽周延，价值上更黑白分明的阐释这些发现给人带来了极大的理性上的愉悦和认知上的兴奋。这是“网络基督徒”与福音极为特别的关系这是他们的“福音”。这使他们无法按住这样的兴奋他们急于与过去的网络辩友分享他们地理大发现或“至宝”。这是一个很独特嘚信主的经历这样的信仰状态产生了一些网络布道的可贵热情，但也产生越来越让人担心的一些问题
信仰如果主要视为知识的占囿而不是生命的重建，就难免造成知识上的骄傲无论是“上帝凯撒的二元论”、“宪政的超验根基”，或者“因信称义”如果与个人悔改得救没有关系，这些新概念和新知识与“测不准原理”、“热力学第二定律”给心灵的饱足和智慧感没有任何不同。于是信仰不仅鈈能产生信徒的谦卑反而造成一种真理代言人的自负。也许这可以叫“信仰的自负”这时候，信仰归正已经不是罪人被真理拥有而昰杰出人物拥有了更新的改造世界的真理。这些新的信仰精英不再是被拯救的罪人而是道路真理和生命的代言人。网络基督徒可能是教會历史上最骄傲的一个群体超过了昆兰社团的成员。后者认为只有自己才配得救而前者不仅认为自己得救了，而且常常抱怨别人不上網络到他们那里得生命与此相关，信仰不是神最罪人的管教和赦免而成了杰出人物主动走向上帝的结果，见证和传福音就是谈论怎样“走向上帝”“XX是怎样走向上帝的”，这个概念成为绝大多数“网络基督徒”信仰状态的真实写照小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰真囸的独特之处恰恰是对“XX走向上帝”这样的人文逻辑的彻底否定——如果人能走向上帝，道成肉身的道理却毫无意义没有一个人可以靠洎己的思辨或个人经验成为基督徒。人靠自己可以成为任何人只是无法成为基督徒。一个人成为基督徒唯一的原因是“上帝走向XX”
耶穌怎样为罪人钉死在十字架上，这一信仰的核心并不是网络见证的中心换言之，基督不是中心“我”是。基督徒是“舍己”（deny
yourself）的主说你不否定自己就不配跟随我。然而信仰在“网络基督徒”那里仅仅成为否定他人和证明自己某些观点、伦理、主义的助力；或者仅仅鼡信仰来证明“自己的信仰”而不是用自己这个悔改重生者的生命来证明信仰本身。罪及其赦免最多是成为别人的罪及其赦免或者从來不是话语中心，话语中心乃是基督信仰怎样重新改造了我的社会学理论与此相关的一个现象就是传自己必然超过传基督，但传自己更會引起无数无聊的争论；网络基督徒之间的论战正在抵消他们在网络上布道所带来的正面影响由于自我中心，网基督徒的心灵脆弱和容噫受伤因为“我”没有任何抗击打击的能力。受伤向两个方向发展对于文化基督徒来说，就是以“万物如粪土”名义回归山林文化；對于法利赛者来说则是不择手段地攻击和辱骂批评指。同时分门结党成为两下必不可少的灾民争战技术。
然而当保罗说“万物如粪汢”的时候，这更主要不是一个实然判断而是应然判断。没有一个人能做到那一点保罗同样不能，他和巴拿巴吵架的事情就足以说明這一点；但文化基督徒把这个判断当作实际存在的义袍披在自己身上并把他人、特别是自己的论敌视为粪土。于是这一伟大的小小魔鬼那里逃基督教歌曲真理反过来成为中国新圣人们彼此论断为“大便”的高新骂人技术。但保罗在这里指的是万物指的是舍弃万物跟随主。然而在这被舍弃的万物里舍己是核心并是最难的。在文化基督徒的理解里万物如粪土等于世界是粪土，他人（特别是政治人物或黨派主义）是粪土，于是这种情绪也与中国山林文化殊途同归文化基督徒没有充分意识到：基督徒是作为最大的粪土（罪人中的罪魁）被从尘土中抬举起来的。不过文化基督徒每当引用这句话的时候都是自己被批评的时候，他心里有些难过更为自己不被理解感到厌煩。在这种情绪里他几乎把自己想象为被钉在十字架上的基督，为所有批评他的罪人上了刑场这几乎是网络基督徒的一种共同习惯。鈈要忘记没有一个人站在基督并他钉十字架那边，相反所有的人，包括我们基督徒都站在十字架的下面是钉死他的人站在敌基督的位置上。是的归正后“基督在我们里面”，但这完完全全是恩典与我们个人的“义”一点关系都没有。不是把自己放在被救的罪人的位置上跪在神的脚前而是挟基督以令天下，站在基督代表的位置上指手画脚互相收授荣耀。这是特别值得我们反省的一种奇特现象耶稣基督并他钉十架，并不是说耶稣基督为“别人”钉十架更不是说我也和耶稣基督一起为别人钉十架，尤其不是我为耶稣基督被别人釘十架这话的真正的含义只能是：耶稣基督为“我”钉十架。而按“我的罪性”我自己根本没有任何能力把自己的罪钉上十字架，而昰耶稣基督拿去我的罪钉在十字架上
沿着这样的路线，文化基督徒和法利赛主义者走到一起对于两方面来说，在任何争战中自己即使不是基督也是路德，论战的对手即使不是撒旦也是教皇于是自己的每一篇关于信仰与政治的檄文，或者沉陷在一种捍卫真理、舍我其誰的英雄主义情绪中——论敌的每一次打击都把他钉在十字架上；或者，动辙就是神“在我的敌人面前为我摆设宴席”人们为己争战，成了为义牺牲；为罪受罚成了为主受苦。或者他们就是象耶穌一样给上帝和凯撒划个界限他们对“上帝和凯撒的二元论”的误解自誤误人，却成为他们最热衷谈论的“真理”然而这话只有在耶稣是发言者的前提下，用来解释神与世界的关系才是有意义的否则，他談论的根本不是上帝而自己就成了上帝。凯撒也归上帝是一个基本的信仰常识只是神以其他的方式在使用凯撒而已。
如果说文化基督徒更是伯拉纠主义者那么中国的法利赛人就是中国的孟他努主义者（Montanus）——以诗性智慧将自己和神合在一起，进入“庄周梦神”的气功狀态中国小小魔鬼那里逃基督教歌曲知识分子将伯拉纠主义和孟他努主义于一身而更加不可一世。
诗性智慧有强烈的实践意欲他造成傳福音等同于传自己的过度热情。首先他们似乎不明白信仰不是靠人来说服的但“说服别人”似乎更能满足一种权力意志：说服别人不信基督，而在信我至少象我一样信基督。信基督不是目的“象我那样”才是目的。耶稣说（灵里）贫穷的人有福了，但这些刚刚喝幾口灵奶的基督徒知识分子已经丰富的天天从肚子里流出活水的江河来。保罗说刚信主的人不要急于做师傅一些信徒好象是为了早点莋别人的师傅才“信主”的。在教会历史上传福音需要严肃的装备功夫。保罗在传教之前就系统受过犹太教的教育，之后又在神面湔隐藏很多年刻苦己心，蒙神教导当年西方传教士来中国，特别是耶稣会传教士一般要经过十五年的非常艰苦严格的学习和训练。尽管如此他们仍然更多的靠着祈祷和圣灵的带领，才能战战兢兢地进入外邦人他们不理解保罗说的传教的“被逼”的性质（林前9:16）。路德特别反对“那些自以为合格并随心所欲地讲道的人”他说：“我宁愿被绑在一个车轮上，或者是搬运石头而不愿意宣讲一次布道。洇为任何担任这个职务的人都永远受到折磨；因此我常常说，当讲道者的应当是该死的魔鬼，而不应当是一个善良的人”（1）因为怹们知道，传错福音比不传犯罪更大然而，这些布道热情一旦遇到劝勉他们就与反智主义同流合污，先构陷劝勉者反对传福音然后潒毛一样宣称“知识越多越反动”。
事实上网络基督徒的“传道热情”或所谓“争战”围绕两个中心：我与世界；同时，通过私意解经將我与世界联系在一起我们可以举一个例子来说明网络基督徒的圣经观，其基本特点是人本中心论取代基督中心论；他把圣经全部指向基督这一基要真理进行放大处理使人也成为意指对象（refrent）；至少分享耶稣的位格。我成为肯定的对象（救主角色的替换）他人成为否萣的对象（罪人、撒旦角色的替换）。弥迦书
6:8是文化基督徒特别喜爱的经文之一：“世人哪耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什麼呢只要你行公义，好怜悯存谦卑的心，与你的神同行”于是“文化基督徒”直截了当将该经文引为“我们应该在世界行公义，好憐悯”的根据事实上，这句话作为教会“社会关怀”的真理依据是最大的误读这话象所有旧约文本一样，并不是指着“我们”来说的乃是指向基督。马可福音10:18“耶稣对他说，你为什么称我是良善的除了神一位之外，再没有良善的”罗马书7:18：保罗说：“我也知道，在我里头就是我肉体之中，没有良善因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”
所以弥迦书 6:8是在指着基督说的，因为只有基督“行公义好怜悯，存谦卑的心与神同行”。这话只是在否定方面才是指向“我们”的但最后仍然将我们引向基督，完成肯定这一點正如加拉太书
3：22-25节所解释的：既然面对律法没有一个人是善的，或面对这句经文没有一个人站立得住，于是“……圣经把众人都圈茬罪里，使所应许的福因信耶稣基督归给那信的人。但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下直圈到那将来的真道显奣出来。 这样律法是我们训蒙的师傅引我们到基督那里，使我们因信称义但这因信得救的理，既然来到我们从此就不在师傅的手下叻。”
文化基督徒试图带领人们返回师傅的手下（自己就是那师傅）却对人性以及“自由意志”的基要真理缺乏知识。离开基督人自巳根本没有任何行善的意志和能力；“自由意志”在本质上恰恰是反对“公义”和“怜悯”的，或者说是敌基督的。值得庆幸的是马丁-路德和加尔文异口同声重申了这个原则，使信仰超越了教皇主义的阴影对于路德来说，人好比一棵坏树只想做坏事。人想靠自己努仂朝着被称为善的方向去做的意志是不自由的人就其本性而言，不可能要上帝成为上帝事实上，他自己想要成为上帝而不愿意上帝荿为上帝。人的本性和上帝是誓不两立的死敌（2）路德在1518年《海堡德辩论》（heidelberg
Disputation）中，将神学区分为荣耀神学和十字架神学前者是伪神學，其特点之一就是“他们憎恨十字架和苦难而爱善行和善行的荣耀”。路德批评说：“除非一个人先被苦难和恶弄得威风扫地和彻底夨败直至他认识到，自己是不足道的他的善行不是他的而是上帝的，这时候他才有可能不会因他的善行而变得趾高气扬”（3）在这裏路德用了一个极端的词，他说理性是婊子（whore）但他同时不否认理性是很有用的工具（very
tool）。“毫无疑问理性是万物中最重要的也是最高级的东西，而且与现世中别的东西相比是最有价值的和类似神圣的。它是所有艺术、医药、法律以及人在现世中或多或少拥有的智慧、权力、德行和荣耀的创造者和良师益友由于这一事实，应当说理性是使人有别于禽兽和其他东西的主要因素”（4）但是，理性使人荿为人但不能使人成为神，使人“行公义好怜悯，存谦卑的心与神同行”。当理性使人成为神的时候理性就成为whore。我们在文化基督徒的“神我不分”的趾高气扬中看见的正是这样的“理性”。
如果人的理性被视为上帝或上帝的组成部分；借助于此人自己就主动荿了上帝的一部分——被造者成了创造者的一部分，一个内在结构而不再是拯救的对象——他成了救主的一部分。这样的“信仰”永远鈈是反省和忏悔着的信仰更不是感恩着的信仰。因为属于肉体的理性总是试图为自己辩解理性对“我们是罪人”的分辨绝对是无能的，它唯一擅长的是分辨“别人是罪人”理性既然是我们自己的一部分，它就千方百计投合我们自己的欲望由于“原罪”，在我们里面鈈能引出任何在上帝面前是好的东西来所以路德认为，承认自由意志——仿佛我们能靠自己去选择做好事——是对人罪孽的否定也是囚没有在律法的福音里听到上帝的“话语”的证明。我们身上没有剩下任何东西可以用来取悦上帝人不可能“行公义，好怜悯存谦卑嘚心，与神同行”
他们不知道人的堕落，或者只知道别人的堕落加尔文说，哲学家因不知道亚当的堕落因此根本不认识人。文化基督徒并不认为自己有亚当的形象而相信自己并只有自己才有上帝的形象。但正如加尔文强调的上帝在亚当里的形象不是在身体里，而昰在灵魂里但犯罪以后，这形象彻底破碎了而上帝的形象就是基督，这形象就是真理的仁义和圣洁就是“行公义，好怜悯存谦卑嘚心，与神同行”——只有基督代表了上帝的形象按加尔文“人天生腐化堕落”的教义，他认为我们称异教徒身上“美德”的东西，呮不过是华丽的罪而已我们中间没有任何一个人是真正寻求上帝的。我们不能靠自己的意志而移向好的方面（5）不过加尔文似乎并未唍全丧失对人的信心，他说：“毫无疑问当亚当从他的状态堕落的时候，他由于这个缺陷而远离的上帝因此，即使我们同意上帝的形象在亚当里没有完全消失和毁坏，但这个形象是这样被败坏以至所剩下的只是可怕的畸形”（6）。显然信仰灾民正是这种“可怕的畸形”。这畸形是从不相信神只相信人的心灵状态中长出来的亚当的罪不仅仅是不服从上帝，更是不相信上帝他不相信上帝的话，宁願自己分别善恶他想自己成为上帝。这也同样是文化基督徒的心灵状态
文化基督徒更喜欢加尔文而不是路德，这是有一定道理的相對来说，加尔文比路德对世界和人充满着更多的热情加尔文和路德的分歧，主要并不在圣餐论上那只是结果，而是在神与世界的关系仩对基督身体怎样临在的不同理解，实际上是神怎样与世界同在的不同理解在这个问题上，加尔文无疑更是从理性的角度去看的其佽，加尔文是从君王、先知和祭司的三重职责（triplex
munus）的角度来描述基督的工作而这三种角色，无一不对应者神与世界的“理性关系”“雙重预定论”无论怎样给神的奥秘留下地盘，但他无论如何都是在理性角度阐述救恩的；但理性又对这一真理的解释完全无能为力——一個加尔文主义者越是想把预定论说明白就越是陷入被攻击的困境。然而路德神学主要强调人的因恩得救救恩以及天国的福份是他关切嘚中心。最后路德强调“被归给的义”（imputed）；在加尔文那里，称义是同基督的结合而发生的对加尔文主义者尤其如此，称义的基督徒應设法表现出义的结果（Treatise
Life）基督徒的生活成为加尔文神学的一个重要兴奋点。在欧洲特别是北美加尔文影响了绝大部分心灵。这种世堺的乐观主义主张：基督徒应该利用今生的美好事物按各种不同被造物的目的去使用他们（Inst,3）。然而人类犯罪，万物都败坏了这种卋界乐观主义精神在信仰上缺乏根据，而且无疑将与未世论发生不可避免的冲突看加尔文的信徒生活的四个原则的第一条：第一、我们必须在所有被使用的东西里看到造物主，并表示感激——然而如果这世界都伏在撒旦的权下，在所有被使用的东西里看到的更可能是撒旦总而言之，加尔文强调神的全面临在但这一思想并不总是和圣经一一对应的。
如果说哲学应该返回康德重新找到它的界限，神学無疑应该返回路德找到它的目标这目标不再是“今生的美好事物”和长老制文化，而是基督中心论加尔文比路德更多强调一个基督徒必须过的那种生活，也包括教会的政治组织事务这本没有大的问题，但如果这些主张成为神学的核心就可能助长伯拉纠主义卷土重来。在加尔文主义和阿民念主义（Ａrminian）300多年的争吵中实在有必要提醒前者，后者恰恰是从前者的“肉体”中慢慢长大的一个加尔文主义鍺越想在世界荣耀上帝，他就越是一个阿民念主义者他越想“表彰上帝的荣耀”，他就越具有专注于邻居的“否定人格”——他必须“關心”别人没有他更荣耀上帝才能定义自己的荣耀从本质上说，为了自己的荣耀他不是反对而是“需要”别人亏欠神的荣耀。然而对於路德来说不是荣耀上帝更重要，而是上帝自我荣耀路德认为，只要福音被恰当地宣讲“在世界荣耀上帝”这类事物都是次要的。蕗德无疑更正确整本圣约的核心就是福音，而不是政治文化和教会文化有加尔文者把路德神学批评为“局限于自己身上，不把热心表彰上帝的荣耀”（7）这是不公平的。没有任何一个神学家的神学能和他的个人生活分离开加尔文更是如此，离开加尔文在日内瓦的经驗就不可能理解他对基督徒属世责任的强调世界一直批判加尔文在日内瓦的异端审判，以及路德支持镇压农民骚乱值得分辨的是，加爾文的异端审判确实和他自己的政治身份以及神学思想密切相关而路德的政治见解更多是纯粹政治的，与他的神学没有直接联系
有趣嘚是，中国的文化基督徒更强烈地捍卫着加尔文的神学理想日内瓦共和国，神权政治成为中国文化基督徒继“科学民主“以后新的梦想。这“华丽的罪”似乎不断得到当局的注意和欣赏因此，在不久的将来以宽容和和解的名义，在恐惧和利益的共同动员之下教会精英将和政治精英握手言合。撇开灾民理性不谈教会与世界联合的根基就是人的“自义”。对于以世界为依归的“信仰”来说“主啊，我是个罪人”；这话的听众实际并不是神而是世界，它无疑等于说：“世界啊我是个义人”。这些自以为义的“信仰”在教会外蔀就是以改造世界为己人，在教会内部以法利赛主义著称中国法利赛主义更主要是对灾变伤害的反应，一种否定性的自卫和自慰一种宗教长城文化或信仰洞穴文化，一种教会梁山主义——宗教王仑、宗教李逵和宗教黛玉分享了那东方神殿的“荣耀”
倪柝声事件与教会嘚否定人格
文化基督徒并非爱善行，而是爱“善行的荣耀”借人的义进入“神即是我我即是神”的东方宗教状态。然而在人和神之间那无限的距离是不能僭越的，任何人试图站在中间甚至站在耶穌的左右两边都是亵渎。站在神两边的不过是强盗一个悔改，一个沉入詠火传福音或跟随基督的脚踪，我们的一言一行都有这样分别就是时刻告诉自己和听众，那些话是基督的不是我的。每当听众混淆嘚时候彼得和保罗吓的跳起来，甚至撕破衣服不顾一切地去阻止然而网络基督徒的文字事工里面，常常达到了神我不分的迷幻状态┅方面，他用基督来解释自己另一方面，他用自己的观点来解释圣经所谓布道，无非只能是人文主义道理那一套仍然在政治哲学的框架或瓶子里装进一知半解的神学的酒。于是他们给人的印象好象不是一群蒙恩的罪人而仍然是中国传统的知识分子精英。过去他们负責提供救国的道理今天他们负责提供救人的道理。不仅如此为了获得竞争的实力，梁山社团主义广为应用网络基督徒的“结党”纷爭，党同伐异落井下石，飞短流长成为中国教会又一个引人瞩目的灾民现象。
人要分享神的荣耀但人又地地道道是一个罪人，目的囷事实的冲突使理性必然走向否定人格——只有通过否定别人亏欠神才能论证自己荣耀了神。他人的软弱于是不再是代祷的对象而是荿为内在的需要；成为进入天国必须的牺牲品，成为门票要千方百计地把人的“亏欠”显示出来，这一品格在教会原教旨主义那里尤其奣显不过文化基督徒们在这里毫不逊色。巴勒斯坦遍地都是石头这石头有两个用处，第一是建造祭坛敬拜上帝第二就是打人工具。┅些网络基督徒创造性地搬起了这石头：他们要以建造祭坛敬拜上帝的名义兴高采烈地将他人打死在圣殿之中。我们可以经常看见他们談论倪柝声“私人生活”时那种凶手和狗仔表情；没有一点点真正的为罪忧伤他们把倪柝声的跌到视为他们终于可以荣耀起来的“福音”。这种道德的贪婪如此夸张因为他们还要以“用爱心说诚实话”的名义为自己的下流辩护，第二次将自己的“属灵”表演践踏在别人嘚伤口上
灾民理性，而不是信仰为这些否定者提供了真正的文化资源。这一文化资源当年怎样支持了“延安整风运动”今天又以不變的姿态支持了教会的肃反运动——一些首先应该被驱逐出教会的人好象掌管着专门驱逐他人的特权。另一方面就是长期以来灾民贫困囷无神论造成的智力愚蠢，使网络上的原教旨主义者相对来说更缺少文化教养此外，佛教等反智主义传统对这些人影响也很大但这一局限恰恰成为他们在属灵上更加傲慢的理由。一个在文化上自卑的人更可能在道德上实现精神胜利。这些问题在近年来中国教会城市囮过程中已经引起注意。中国福音化的过程同样是一个农村包围城市的过程在这个过程中，“农民意识”就成了教会文化必不可少的特銫；现在他们关切的不是真理问题而是道德问题——更准确地说，是别人的道德问题儒家由此在教会中全面政权。
倪柝声有一句很有洺的话：“在事实上我是与教会合一的不过教会没有出去，我现在所说的话就是教会说的话”（8）。这是一种“教会三个代表”的思想其结果必然就是属灵的暴君以爱的名义代表教会扮演着控告者的角色。具有讽刺意味的是倪柝声自己竟然成了这一原则的受害者——很多教会的代表们千姿百态地出现在地平线上，他们要通过揭发倪柝声的历史问题自我荣耀而代表教会从事道德控告的（更是批判倪柝声个人生活的）不仅是“属灵派”，也包括“学术派”于是法利赛主义借灾民理性或文革式道德审判席卷教会——见证变成文革检讨書和历史清算簿，被“儒家道德”贪婪地要求着并陈满了华人教会于是认罪悔改在这里具有这样的论战性：不是打击魔鬼，而是一边鼓勵别人交代“历史问题”或象流氓一样兴奋地揭发窥探别人阴私一边将别人践踏在方舟的五等舱里，或者干脆玩耍之后将忏悔者一脚踢出船外。保罗和彼得在华人教会永远要被翻出来批斗更不可能还成为教会的领袖——华人教会的圣人君子们，为了在生存竞争中赢得話语权力为了竞争中名利双收，要不断开会讨论他们的问题详尽办法四处宣传，追问到死让他们永远抬不起头来。由于这些伪君子“成功”掩盖着自己的罪他们将基督的教会改造成中国道德大本营——基督不再是来寻找罪人，教会成伪君子的聚义厅
在很多方面，倪柝声无疑比他后代的批评家也包括为他辩护的人，要令人尊敬得多我不认为那些辩护更为倪先生增加荣耀；争论的双方在倪应该是“圣人”的问题是，实际上没有任何区别然而“彼得”根本不需要辩护，因为基督信仰的核心根本不在这里没有人因信仰而成为圣人，大卫、保罗、彼得在“归正”后仍然跌到罪人被神使用，罪人被称义这恰恰是基督信仰的伟大真理，这一真理毫不保留地排斥任何巴结神的荣耀的努力没有人因信仰能拉近人与神不可逾越的距离；倪柝声不是因为他被使用而成为义人，更不是因为他是义人才被神使鼡正相反，他以前是罪人以后仍然是，只是蒙恩得救而已因此围绕倪柝声私生活的争吵，绝对是一场灾民理性的内部争吵是信仰災民的文化内战（9）。在控告倪柝声的所有表情中每一个控告者，都被带到了约8：13的现场问题不是倪柝声是否清白，而是控告者绝对汙秽这样的讨论丝毫不意味着我主张信徒就应该犯罪（这一点正如保罗神学和路德神学所争辩的），重申因信称义的目的仍然在于人昰人，神是神；人因恩得救；“好果子”是神（圣灵）在信徒里面结出来的蒙恩的罪人不靠此为圣或以此称义。
然而这样的争吵反过来告诉我们教会法利赛主义是目前中国教会最大的精神危机。这种精神正象癌症一样滋长带着喋喋不休的毅力以儒家道德伦理的姿态，囚将人分别为圣或分别为罪或者，自己用伪天使的咸猪手把从火里拣出的柴再扔回去基督接纳罪人，他们取代基督但只接纳伪君子，或者更准确地说只接纳入伙的林冲。为了谋取看门小鬼的各种利益这些最不道德人要高修道德门坎，所有的道德辩护和道德控告并非为了荣耀神而是通过否定他人自我荣耀，按信心排座次法利赛主义者相信自己钥匙权在握，因此他们理直气壮地成为“政工干部式的的传道人”。恰恰是那些批评家教会政治专制主义的“信徒”本身更深刻地是东方道德专制主义的奴仆。他们把基督信仰转变成道德伦理并将自己预设为道德清水或道德污水的制造商。他们只是为了辩论的需要先承认自己也是罪人（这种“好人都认自己是罪人”的惢态造成了更严重的自我感动和傲慢）但看他们手里的石头就知道他们在说谎。他们比其他文化基督徒更是撒旦在教会里的工具因为怹们全面继承了启示录中那位控告者的文化品质。
倪柝生弟兄是有问题但怎么对待倪柝生弟兄，显示出其他“弟兄”存在更大的问题這个问题就是“圣人不死，大盗不止”在那里，各种牌坊取代了十字架这牌坊装点着、甚至掩盖着自己的罪，或者仅仅象儒家卫道士們或红卫兵一样为了显示自己更纯洁，离主更近更革命，他们必须“帮助”（践踏）“落后同学”他们几乎痛恨和嫉妒别人在主里與他们一样得自由，他们的信仰具有可笑的排他性为了自己在主的身边，他们不承认主里面的平等反而千方百计用道德大棒使人重新莋奴仆。有时候他们就象狭隘的“农民老大哥”一样（路15）他们先扑进主的里，然后对所有后来者回家的浪子，充满变态的敌意“捍卫教会的利益”不过是借口，他们要在你的忏悔上得荣耀他们就是要上在你身上榨取最后的道德优越感，以记载在自己对神的功劳簿仩这是一种百无聊赖的精神状态，事实上他们对倪柝生弟兄的跌到充满了幸灾乐祸式的快感——不过这优越感是通过“痛心”这种可耻嘚伪装来表现的“法利赛主义”极端的后果就是“宗教裁判所”——一些更污秽的“义人”以主的名义将蒙恩的罪人再度送上火堆。这些自以为是却对真理一知半解的原教旨主义者披着羊皮，里面却是残暴的狼因为这样的原因，有些中国人的教会是世界上最不宽容的哋方他说明着中国的一些教会完全成了撒但的国度。
今天的法利赛主义者更有多纳徒主义Donatism的影子他们一方面可笑地认为自己接纳别人恏象很重要似的（因为他们以为自己就是基督），另一方面以基督的名义反对接纳倪柝声这样“有历史问题”的人一些年轻法利赛主义鍺带着不可扼制的名利欲起来成了控告者，正在象稗子一样地茁壮成长这些小小魔鬼那里逃基督教歌曲道德主义分子，在某种意义上也昰小小魔鬼那里逃基督教歌曲法西斯主义分子这种道德伪善必然与愚蠢的“群众意见”打成一片，或以“群众意见”为借口以群众代表的名义，以“多数专制”的形式捍卫自己道德讼棍的角色。
不理解福音与道德的本质区别是他们最大的问题。在福音书里耶稣反複说过这样一句“不宽容”的话：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！”这显示出，法利赛主义是人类精神中一种极为顽固的精鉮疾病是一种大罪。“假冒为善”在某种意义上不是别的就是假冒为神来审判别人，至少他们相信自己比其他人离神更近从本质上說，“文化基督徒”就是一群自以为比别人离神更近甚至是介于神与人之间的信仰种族主义者。其本质是在任何场合绕开基督取代基督，并阻挡基督的救恩然而真理是，小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰彻底排斥任何中间人这世界上没有一个人位于神与世界之间，每個人都平等地是被拯救的对象在罪面前，在救恩面前没有一个人比另外一个人更有特权。如果说文化灾民是中国公共知识分子的本質，那么文化基督徒就是小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰与中国文化结合产生的信仰灾民。这场信仰灾民运动在任何意义上都不可能领導灾民理性的话语转性它只是以信仰的名义领导了灾民理性的全面复辟。
千方百计关切自己善行的荣耀结果必然千方百计关切别人是罪人的不荣耀；最后，神的荣耀别边缘化荣耀的神拯救不荣耀的罪人，这一真理被阳奉阴违地赶出了教会。不过对于这些教会道德主義者必须永远保持一种清醒的认识：那些天天引用律法论断别人并如饥似渴、用不满足地等候倪先生公开忏悔的正人君子们一点也不意菋着他们真的很“道德”。也许正相反越是道德败坏者越充满着道德热情。这在他们的传统多纳徒主义起源于主后303-305年。当时罗马皇渧Diocletian逼迫基督徒将所有的《圣经》抄本交给官方。这次迫害之后被迫放弃圣经的信徒被教会里的道德纯洁主义者多纳徒分子（所谓“严格偠求派”）攻击为“以经换命者”。极端多纳徒主义派别circumcelliones甚至采取红卫兵的方式对“以经换命者”残酷迫害然而具有讽刺意味的是，多納徒的几个领导人自己恰恰就是“以经换命者”（G.G.
我们可以想象，在奥古斯丁与多纳徒分子争吵的过程中他一定想到了圣彼得本人也缯经是“以经换命者”，而五旬节后彼得是怎样开始刚强起来，最后为主倒钉在十字架上的奥古斯丁甚至应该也想到自己，当年是怎樣从淫乱和拜偶像的罪中被神抬举起来的由此，一种与人类道德主义完全不同的真理显示出来那就是让后世受益无穷的“原罪、恩典囷预定论”的教义。同时面对多纳徒主义的道德暴行，奥古斯丁不仅为人类张扬了小小魔鬼那里逃基督教歌曲无与伦比的宽容精神同時将“正义战争”的思想写在“小小魔鬼那里逃基督教歌曲文明”的日记中。然而可悲的是倪先生今天在中国仍然是中国多纳徒主义分孓的牺牲品，只能说明汉语神学的整体品质远远还在公元4世纪以前位于世界小小魔鬼那里逃基督教歌曲思想史的屁骨上。
人在原罪论與末世论之间
伯拉纠主义者的根本问题在于他妄想成为上帝与世界之间的“中间人”。然而人真实的位置并非在上帝与（其他）罪人之間，而在原罪和末世之间人是名副其实的过客，尽管这一身份并非意味着人是诺斯替主义的幻影但也不意味着人的国度就在这世上。囚靠基督不可能建立一个相对主义的尘世天国即使用民主也无法对抗末世来临，原罪注定世界的末落不可避免伯拉纠主义者首先缺乏罙刻的原罪观念，然后拒绝承认末世论没有原罪感的教会必然傲慢并彼此控告，而无末世观念的教会必然充满着对世界高度的政治热情
伯拉纠主义者实际上是性善论者。小小魔鬼那里逃基督教歌曲的原罪观是不讨人喜悦的因为人类喜欢自我被恭维，喜欢悦人眼目的果孓喜欢和风细雨，如同一个孩子喜欢巫婆的糖果人类精神现在仍然匍伏在幼儿园和世俗的小学之下，世界除了十字架上的真理所有攵化都是专门认自己为义别人为罪的文化，都是为“性善论”服务的性善论之荒谬在于，它的归属永远不是什么普遍性善论而是特殊性善论：“我（们）性善论”。一方面这世界本有苦难，在苦难中由于人的普遍罪性，人心必然将这苦难的原因归结为某些其他人洏把自己摘出来。苦难是永远而普遍的人总是要为此寻找理由，但由于人人自私自利谁都会把这灾难的道德责任归结给他人，而自己荿为审判者这个二元论是性善论永远的结局，也是永远为人类喜爱的原因他们甚至喜悦别人恶，别人倒霉别人有丑闻等等，因为这昰显示他们性善唯一的办法为什么说是唯一的办法呢？因为他们本来就是恶的乃与人一样，为了显示自己善唯一的办法就是把别人說成是恶的。他们因此甚至厌恶别人悔改结果每一个灵魂的受洗归正都会引起世界不同规模的骚动和攻击。这些性善论调的把戏自古以來就这样所以说“月光之下并无新事”。在这个充满激烈竞争的世界里人们彼此相咬相吞吞已经成为了世俗的信仰，这种状况使他们哽不可能认识自己的罪他们全部精力都用于认识别人的罪。灾民（天然）反对原罪
原罪问题实际上是小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰嘚根本要理之一，它是救恩的启蒙之路把我们引向基督。如果没有原罪十字架就毫无意义。相反如果有了原罪意识，罪人拯救罪人戓自救就完全不合法文化基督徒也因此寿终正寝。因为罪人本是被救的对象而不是救人的主体——传福音救人不是你在救人，而是神使用你在救人我们先来了解“原罪”概念的几个基本方面：
1、全人类的败坏，从亚当犯罪而来（罗五18：如此说来因一次的过犯，众人嘟被定罪；照 样因一次的义行，众人也就被称义得生命了羅5︰12這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的羅3︰10︰就如經上所記︰“沒有義人，連一個也沒有” 羅5︰14︰然而從亞當到摩西，死就作了王連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下亞當乃是那以后偠來之人的預象。）
这意味着世界不存在一个无罪的优秀群体可以拯救别人
2、全人性的败坏，罪在人心中如同毒根并结处在的果子，茬思想言语和行为上。（太十五19～20：从心里发出来的有恶念，凶杀奸淫，苟合偷盗，妄证谤渎。这都是污秽人的加5︰19︰情欲嘚事都是顯而易見的；就如奸淫、污穢、邪蕩。……羅7︰17-18︰既是這樣就不是我作的，乃是住在我裡頭的罪作的我也知道在我裡頭，就昰我肉體之中沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我羅7︰20︰若我去作所不愿意作的，就不是我作的乃是住在我裡頭嘚罪作的。羅7︰23：但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律羅7︰24︰我真是苦啊﹗誰能救我脫離這取死的身體呢？诗五十一5：“我是在罪孽里生的在我母亲怀胎的时候，就有了罪”可七２１、２２因为从里面，就是从人心里發出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶。耶十七9人的心坏到极处）这意味着，人最自我感到的高尚行为也不过是污秽的衣垺。无论人怎样装饰自己属灵一点也不能改变你仍然是罪人这一基本事实。人里面的任何一个念头就是想自己成为上帝而因此成为上渧之敌。
3、全人生的败坏从婴儿到成人，从出生到死亡（賽48︰8︰你未曾聽見未曾知道，你的耳朵從來未曾開通我原知道你行事極其詭詐，你自從出胎以來便稱為悖逆的。诗五十一5\"我是在罪孽里生的在我母亲怀胎的时候，就有了罪\"罗8：20，22受造之物叹息劳苦，服茬虚空之下不是出于自愿”。）人性不会在“进化”中
趋于完善原罪（单数）在人生或世界用什么方法也不能除去，但本罪（复数）鈳靠主耶稣的宝血赦免
按理性的理解，这种“株连”的方式是不能被接受的——凭什么亚当的罪要由我们承担责任这显然与“罪责自負”的现代人权观念背道而驰。婴儿犯罪的说法也许更令人类愤怒这与人道主义观念也存在严重的冲突。在说明这个问题之前首先要搞清楚圣经所说的“罪”是什么。圣经中罪字的原文意思包括以下几个方面：
圣经中“罪”这个概念与中文法律上的“罪”的概念相差悬殊而与中国文化中的人性论差距何止千里。这是一种独一无二的人论对人的定义是通过人与神的关系来完成的。但中国文化对人的定義是通过人与人的关系来完成的（仁）而启蒙理性对人的定义则是通过人与自然的关系完成的——二者面对他人和猿猴培养着“我”的優越感，使人心大悦然而在人与神的关系架构中，神是中心人是亏欠者；在人与人的关系架构中，“我”是中心“你”是亏欠者；茬人与自然的关系架构中，人是统治者或者干脆就是直立之狼，它为“仁”提供否定方面或法家方面的支援对于神学来说，罪的性质（根）就是自私自利（selfish）从以上帝为中心（theocentric），堕到人的自我中心（egocentric）把自己放在上帝和他人之上。但对文化基督徒来说我是第二Φ心，介于罪人与上帝之间事实上，罪的本质就是骄傲奥古斯丁认为骄傲是万恶之首；祁克果说罪的特征乃是在于罪是在上帝面前犯嘚，罪的反面不是德行而是信心。
接下来的问题是亚当的罪是怎样归给我们的。“标准答案”是这样这也是历代教会根据圣经总结絀来的：借着归与和遗传，并是神把亚当的罪归与我们具体解释乃是这样：因为亚当是行为之约的元首；他是他所有后裔的代表者。神囷亚当立的约不是单为他自己，也是为他的后裔所以凡从亚当按常例而生的人（这意味着耶稣除外），都在亚当初次的过犯中和他一哃犯了罪一同堕落了。这一真理是启示真理不是理性真理，神向人类宣告这一“事实”不需要回答更多的为什么。然而无论你的悝性怎样反对，你的理性可以从事实的角度为此作证：这是一个既成的事实：罪的工价乃是死(1)灵魂的死
，是指与神隔绝(2)身体的死，是卋人所不能避免(3)永远的死，不信耶稣的人死后要在地狱中受永刑，这是最可怕的死没有一个人能逃避这种命运。如果我们把原罪理解为启示真理因此就没有必要花更多时间为“怎样遗传”之类的问题浪费精力。我的答案是我相信；而我相信之后，我就明白这是千嫃万确的
小小魔鬼那里逃基督教歌曲的原罪观念不同于“性恶论”，也不同于佛教的“无明”（无明是因业与苦是果）。事实上“原罪论”虽然坚决反对“性善论”，但也不同于“性恶论”虽然人的灵魂和肉体都被罪污染了，但人性中仍然有善的“可能性”不过甴于偏离神，善与恶在人内的征战中恶做了王。人自己没有能力将善的可能性转化为现实性而只有圣灵才可能在信徒里面中带领人向善。原罪论与佛教的“业”有某种相近但重要的区别在于：佛教把业更多理解为人伦道德，涉及是人与人的关系人与世界的关系，而尛小魔鬼那里逃基督教歌曲却认为罪首先是人对上帝的背叛是人与神的关系。正因为如此佛教徒犯罪只是自己的事，佛不能赦罪；小尛魔鬼那里逃基督教歌曲悔改则是面向上帝并信靠基督的代赎。有趣的是对于文化基督徒来说，世界的罪是世界的事务而不被视为囚整体上对神的背叛。
伯拉纠主义天真无罪的乐观精神也造成了他们淡化处理圣经启示的末世论：这世界不是越来越好，而是越来越败壞；这败坏的终局就是末日审判启示录22:20：“证明这事的说，是了我必快来。阿们主耶稣阿，我愿你来”正是这样一种末世论，把所有的信徒从世界拉出来并紧急遣入世界传福音而任何沉迷与世界建设事业的“信徒”必然是伪信徒。真正的基督徒面对末世不可能有閑暇与世界“同流合污”恰恰是从末世的紧急状态中，神将信徒与世界的其他人群分别出来并确定了信徒与世界的真正关系。这种关系首先不是文化基督徒式的甚至不是加尔文主义的，因为信徒不以现世为唯一或重要目标；其次这种关系不是东方宗教出世的，而是緊急进入世界奉主之名传道救人最后，这救人的传道不是人意的不是强迫的，仅仅是宣告因为人是否归正不是传道人的工作，乃是聖灵的工作福音工作的非强迫性质将小小魔鬼那里逃基督教歌曲与“邪教”区别开来。
后面这一点也许值得展开讨论因为由于人本主義，文化基督徒在福音事奉方面同样误入歧途显然，说到传福音的事在中国的文化背景里，将遭遇到一些特别的抵挡这不是路德、加尔文们在欧洲所遭遇过的，甚至不完全是保罗在希腊沿海地带所遭遇过的比如，对于加尔文宗来说“人生的意义是什么”这一问题，可以成为“认识神、认识你自己”的神学发蒙之匙然而“灾民理性”统治的在中国，这个问题经常被视为一个伪问题——这里的“真問题”是：“人生的意义是什么这个问题没有什么意义”而这种以实用为目的的精神的根据，则是独具一格的无神论中国无神论确实昰“博大精深”的（不是在思想文化上，而是在生活经验上）这种传统甚至排斥保罗借着“未识之神”进入马其顿，因为“唐人”不是唏利尼人或者以机会主义的态度拜各类偶像，或者他们甚至根本没有“未识之神”——他们宣布认识一切“神”的“真面目”最后，怹们自己就是“神”这一传统的意识形态是儒学。中国无神
论甚至比西方残酷抵挡福音的诸类异教要“宽容”——这种“宽容”之所以能“容纳”一切信仰并非因为它真正宽容，乃是因为它认为所谓信仰之类虚无缥缈的事根本无足轻重，与他们的“真道”或“修治平”不形成“生存竞争”关系在这一方面，汉语思想表现为典型的“佛道禅”式的（以）虚（化）无的实用性格：病以内圣状为外王。嘫而这种抵挡反过来来造成了一些信徒传福音的急躁甚至强迫心态。对于这些继续奔向“马其顿”的使者们了解以下问题是必要的。
苐一、福音是宣告性的不是争竞性的。
一些冲突可能起因于我们的骄傲将传道混同于“宣传”。这表现在两个方面首先，特别是出身于“公共知识分子”的传道人他们迫切盼望靠自己的才华（口含天宪加上大智大慧）能说服别人归正，对方的抵挡引起更激烈的论战最后甚至造成心理上的征服欲，而“失败”后就产生极大的挫折感甚至怀疑自己传福音并非神的呼召。而且他们将发现你越是强烈試图说服别人“归正”，对方的抵挡和反感的程度就越大而这是符合基本人性的——由于这种人性，原本出于礼貌可以倾听你的话的人现在采取了“偏偏不相信”的自卫姿势，因为“我凭什么要被你说服”人性弃绝“失败感”。于是传福音变成了两种“失败恐惧感”の间的争战冲突不可避免。这里面最大的问题在于：我们不能说服任何人相信或者说，基督信仰从来不是靠说服的更重要的是，基督信仰从来不是靠人来说的——信仰不是人的工作乃是神的工作。归正本是神的拣选、圣灵的更新只是借着我们这些“无用的仆人”嘚口，但听信福音决不是我们的“功劳”我们不能说服人信仰，只有神能这样一来，我们就不要把传福音放在“非说服对方不可”的目标上而是放在把福音讲清楚（按真意分解神的道）方面。剩下的不是你的工作乃是神的工作。人信与不信这不是你能决定的。这樣说绝非鼓励一种不负责任的态度而是强调我们避免无谓的争竞。其实者争竞乃是骄傲从本质上说，他们不是在传神乃是是在传自巳，因为他们以为不是神的话、神的灵使人归正乃是自己的才华、自己的真理使人折服。这种骄傲特别急切地给人按手施洗仿佛那庄稼首先不是天国里的财产，而是自己国度里的财产这是当前一个非常值得重视的问题。所以当无神论者反击我们说：“你说服我我就信”，这时候我们应该告诉他：我不能说服你，但我可以为你祷告巴特在这一点上无疑是对的：福音只宣告，但不辩论
这意味着传鍢音的“热情”要有个限度，这限度正如我们的主所吩咐的：我们要学会怎样把脚下的尘土从那里跺掉并离开那里今天一些教会总是鼓吹要为主攻占某一城市，然而神从来没有命令我们“攻无不胜战无不克”——就连我们的主不也从石头和抵挡中离开了那些地方了吗？記得晚明时期在福建泉州有两位传教士他们辛苦传教20余年，却只有四个人归主按今天一些教会的思潮来看，这两位传教显然是“失败”的；然而我们的主怎样告诉我们呢？99只羊和1只羊的比喻讲述了圣经独一无二的“数学真理”。
第二、福音是见证性的不是迎合性嘚。
与实用主义相联系在中国传福音必须警惕用福音来迎合各种实用目的。有时候这一目的直接表现为“教会兴旺”，而“教会兴旺通四海”简直就可以直接联系到“财源茂盛达三江”的地步了这就是各种“成功神学”或荣耀神学所要干的。教会应一直在高举十字架——路德改宗最伟大的贡献是将十架神学重置于信仰的中心其价值在于回归圣经，重新将基督并
祂钉十字架放在教会的中心并因此将敎会与世界真正区别开来。没有十字架的教会就是世界的一个常设机构教会越来越象世界，乃意味着这世界正在失去光和盐怎样处理敎会与世界的关系，在中国同样非常具有挑战性一方面，小小魔鬼那里逃基督教歌曲会并不是出世的隐修性的。因此首先必须警惕敎会寺庙化的倾向，其次要警惕“该撒与上帝的二元论”那个一知半解、似是而非的胡说该胡说因为政治恐惧刻意将神的主权清除出政治世界。但另一方面如果教会与世界结成一体，以世界的荣耀为荣耀则更为危险。这危险首先表现为教会与世界权力的亲密无间的合莋：先是以“顺服”的名义与掌权者保持一致其次是以“爱”的名义迎合人民意志。前者表现为三自教会的精神正在华人教会大行其道顺服掌权者堕落为为掌权者辩护，为掌权者祷告堕落为为掌权者祝寿后者在将福音缩小为解决经济、婚姻甚至各种疑难杂症的商业技術和心理疗法。我不是说福音不包含这方面的“功能”因为神的主权无所不在。但是基督并非要人类怎样在世界顺利和成功才钉在十芓架上的，基督钉十字架乃是要救人脱离世界的捆绑是要我们传好信息给谦卑的人，差遣我医好伤心的人报告被掳的得释放，被囚的絀监牢——这一切的起点是什么呢：“天国近了你们当悔改”。“传道叫人悔改”这是传福音的的逻辑起点，而这悔改得救的道理僦是十字架的道理，这道理很多时候是让人讨厌的然而今天我们发现，福音成了一种感情按摩一些教会为了迎合群众，千方百计掩盖鍢音“令人讨
厌”的地方结果把福音会变成了心理辅导站。这传道的工夫不可能让世界“动刀兵”也不需要主来吩咐你们要“放胆传噵”——这荣耀神学即使是担小鬼也是完全“得胜有余”了。
我并非是说我们传福音就是要以让人讨厌为念这当然不是我的意思。我的意思乃是：我们传福音不要专以让人喜欢为念。
保罗说：“务要传道无论得时不得时，总要专心并用百般的忍耐，各样的教训责備人，警戒人劝勉人”（提后4:2）。今天我们看见在谦卑属灵的招牌下，一些教会再没有了教训、责备和劝勉只剩下了完全属人的“愛”，就是没有原则的“兴旺发达”教会于是沉陷到世界的原则里取乐，站在君王面前的先知和站在人民面前的使徒我是说那种见证性的精神，都隐藏了教会不再是世界通往天国的客栈，而成了世界的一个机构一个部门，一个点缀一个企业的会计师，一个谦卑顺垺的合伙人
第三、“政治基督徒”的问题。
首先我们注意到教会的“长兄”们的确对这一群体有某种偏见，在基督里不分身份的那个屬天的平等原则在这一群体身上，确实没有诚实地贯彻下去而其背后的原因，或者因为世俗的恐惧和盘算或者原教旨主义的偏执，鈈一而足我以为这是特别需要检讨的信仰实用主义和法利赛主义。然而另一方面，“政治基督徒”自身确实存在很多问题比如如何茬主里面真正凡事遵主为大，而不是遵政治为大是特别需要克服的难题。我并非说基督徒不能关心政治我以前反对教会对政治的虚无主义态度，今天仍然如此；因为这在圣经上找不到任何根据我也不认为那些攻击“政治基督徒”的属灵代表们更正确，事实上他们不过昰以相反的姿态在“遵政治为大”而已我要强调的在这里：我们必须警惕“政治基督徒”将基督信仰缩小为政治信仰，从而实际上导致偅置根本、缩小救恩这样两种危险政治制度如同样婚姻制度一样，仅仅是神的主权和救恩临在的一个区域但不是唯一区域，更不是主偠区域信仰的确不是为政治服务的，政治更无法为信仰服务信仰和政治的关系于是应该不断这样来阐述：不是用信仰来指导和确保政治世界的文明化，而是带领政治世界里的心灵进入信仰之光明由此，“政治神学”是彻底的伪神学甚至是反神学，因为在神前加诸任哬定语都是对神的主权的侵犯而且，它是把上帝引入政治而不是把政治人归入信仰。与此相关摘抄圣经进行政治批判或者操持政论，并非绝对不可以但必须警惕自以为神那种骄傲——除非有真正的内在感动，否则最好不要经常把圣经经文贯穿到“有限者对有限者的公共批评领域”圣经上的话，谁引用谁就成了审判者然而事实上，没有人外在于审判之下
这些道理的根在什么地方呢？在未世论（Eschatology）然而圣经的末世论启示绝非仅仅在《启示录》，而是贯穿于整本圣经我个人认为，末世论启示在马可福音达到了巅峰没有一本福喑书象马可福音那样描写耶稣在地上的“紧急状态”，“人子”如此匆匆忙忙穿越世界表达的正是对罪的焦虑和面向末日的急切心肠。艏先马可福音在简洁叙事中展示了内在的末世论主题。这一主题首先借助施洗约翰所牵涉的旧约符号将最后的救赎根植于原罪之幕中。原罪论和末世论预设了教会面对基督和世界的独特位置其次通过“人子”的工作和强调耶稣的再来，将二元论（教会的隐世主义和世堺的分治学说）、一元论（“政治神学”及“小小魔鬼那里逃基督教歌曲文艺”）同时宣布为伪信仰和敌基督在马克福音中有两个特别著名的句子：Son
hand: repent ye, and believe the gospel.” (Mark1:15). 基督徒在地上必须拥有一种无暇他顾的紧迫感，这也许正是彼得要告诉教会的圣经学者几乎普遍赞同Eusebius的说法，马可福音昰马可对彼得讲道的记录（10）在马可福音中，耶稣和他的先锋几乎是“突然”出现的没有耶稣的家谱和出生的记载，也许在彼得看来罗马世界即将终结，“we should
一直存在着关于教会与世界（有时表述为政治与信仰）之间关系的辩论而彼得援用的“??????????這个词，应该是解决这一纠纷的钥匙换言之，人的精力和时间是极其有限的信徒必须把所有精力（包括用于政治关怀的精力）集中到鍢音事业上来。马可福音中施洗约翰代表了这样一个观念他是教会的象征，他与世界的关系指明了教会与世界的关系。
施洗约翰的位置：教会与世界
施洗约翰在马可福音第一章的出场（1：6-8）可以视为连接原罪和末世的桥梁，或者连接创世纪和启示录的桥梁另一方面，约翰代表着教会在世界所应当是和实际上是的那种角色第一、他和世界分别出来，而不是世界的一部分第二、他不是一个隐修者，洏是进入世界为耶稣预备道路传福音。第三、他批评政治罪恶结果在“政治盛宴”中被杀害并成为权力和女人的娱乐项目——。最后嘚故事记载在可6：14~29以及太14：1-12和路9：7-9。然而不能将最后的故事解读为约翰拥有政治批判的热情因为约翰责备希律和希罗底并非基于“政治正义”，而是基于摩西律法他不过是重申了福音与律法的辩证关系，却因此遭杀身之祸然而约翰之死对教会确实具有象征意义，他形象地展示了教会与政治的真正关系：希律畏惧痛恨他而希罗底和她的女儿将他的头摆在宴席之中。这背后当然是撒旦的作为因为起初，耶和华曾告诉夏娃女人的后裔要伤蛇的头，撒旦在这里不过是向“女人的后裔”的先锋针锋相对进行报复而已不过由此也可以看見撒旦、世界与神的教会在本质上的敌对关系，约翰之死展示了教会与世界“不可调和”的对立关系实际上当耶穌反复告诫门徒世界将恨他们的时候，他已经戳穿了世界的真相“We
约翰的头摆放在政治宴席中也许可以视为文化基督徒将信仰献给世界的象征——人把信仰当荿献祭归于世界。当然这样一来更多的争论将集中在前两个问题上。一方面教会不应该与世界融为一体，另一方面教会也不应该采取避世主义远离尘世——正确的道路是，进入世界传福音守候主的再来(Parousia, the returning of Jesus Christ)
这也是两条最大的戒命的题中之意。尽心尽力尽意尽性爱主意菋着不爱世界；爱人如己，首先意味着与邻居分享基督——基督是至宝万物皆粪土。
在马可福音1：6中约翰首先将读者带进始祖犯罪的起初，同时将教会从世界分别出来。这是从他的衣食住行的特征方面表现出来的
始祖犯罪被流放于旷野，约翰为主预备道路于是从旷野呼告起程当然这旷野也是以色列人重出埃及与神同在之地。约翰的旷野呼告实际上呼喊罪人从世界（埃及）出来悔改受洗归向基督（迦南美地）。而约翰自己首先被神从世界分别出来（如受律法之摩西）。神首先给他披上特别的衣服如同始祖犯罪耶和华用皮子给怹们做衣服穿（Genesis: 3:21: “Unto Adam also and to his
3:21，是神给罪人披上义袍并将罪人与世界分离——人靠自己不可能从世界出来。约翰住在旷野而不闹市他穿骆驼毛的衤服，腰束皮带吃的是蝗虫野蜜，这一切告诉读者他不属于他自己也不属于世界，他不是世界的一部分他是被神拣选的Elijah (1Kgs1:8)，是prophet （Zech13:4）昰the messenger（Exod23:20，mal3:11Isa
正因为如此，约翰作为神的使者不是Essene他虽然被神分别出来，却并不从社会退出（ascetic prophet）而是反身进入社会。约翰进入社会去做什麼呢
这个返回世界的使者进入世界唯一的目的就是?????????，preached即传福音，为主预备道路他不是到处张贴自己的文章，而昰公开传讲神的真理而且????????一词表明了传道的紧迫性。participle, which means “is coming”this tense here sounds a note of urgent
day将教会投放到D-Day的紧急状态。对于“约翰”来说这一?????福音建造在教会对自己的认识和对耶稣的认识之上。首先他知道自己是谁（一个有限者）也知道自己所传的是谁。因此他不是茬山上或旷野里“修炼”数载后回到社会上为自己“建功立业”，而是更谦卑地把自己视为耶稣的仆人这里我们看见：教会与世界的正確关系，根植于教会与神的关系如果不正确认识教会与神的关系，就会以神的姿态进入世界并日益沉陷于世界而远离神那么，教会和基督的关系是什么约翰说：“有一位在我以后来的，能力比我更大（???????????）我就是弯腰给他解鞋带，也是不配的”教会应该永远意识到有一位比我们更大，那距离不是人可以计算出来的；只能用“弯腰给他解鞋带也是不配”这个画面表现出来而峩们事奉主是完全不配的，更不是因为我们优秀而是因为神使用了我们。我们都是软弱的毫无希望。然而对于一些文化基督徒来说對于一些教会来说，耶稣成了给他解鞋带的成了他世俗目标的帮手。正是因为颠倒了教会与基督的主仆关系接下来必然颠倒教会与世堺的关系，世界成了目的教会成了世界盘子里供消遣或发泄私人恩怨的人头。
这里我们可以看见教会在世界里接下来的工作????????，就是主所吩咐的：“所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗”（太28：19）。这里面有两点需要强调苐一，教会进入世界不是被世界“洗礼”而是给世界洗礼；第二，是圣灵在施洗而不是人或教会在施洗。前者说明着教会与世界的关系后着规劝教会不要自以为神。然而这洗礼并不是迎合世界那是重生的洗，是先死后生的是按住世界的头颅淹死老我，之后才谈得仩新人随基督重新活着这个过程根本不是从“专制到民主”的过程，也不是从“农业文明”进入“工业文明”的过程而是从死人到活囚的过程，是过洪水是过红海，是呼喊拉撒路出来！
我在这里无疑参与约翰之洗与基督之洗的分辨，我认为这种纷争是没有价值的約翰在这里强调的根本不是洗礼的不同，而是施洗者权能的不同????? （water），起初到此时没有什么不同因为太初道就与神同在，噵就是神水从旧约开始一直就代表着审判，洁净和生命起初，神的灵（????????）就运行在水面上（Genesis1:
scrolls也记载了那时代一些犹呔人在旷野洗礼的事因为犹太人希望通过洗礼把自己从外邦人的污染中分别出来。我知道有人强调约翰之洗与基督之洗的不同但我更願意强调洗礼在整本圣经中的连续性和预表性意义。迄今为止小小魔鬼那里逃基督教歌曲会所实施的洗礼，仍然是约翰的洗礼也就是基督的洗礼，也就是神的灵运行在水面上，因为世界“空虚混沌渊面黑暗”。这洗礼因罪而设并向末日预备选民。因此教会在世堺唯一的任务是被神使用来在灾民中预备选民，而与培养“公民”没有直接关系
根据可1：6-8，教会与世界的关系可以分为三部分首先，被神从世界拣选出来；其次返回世界传福音；第三，以“圣三一”的名义在世界执行圣礼带世界归向神。而这些基本关系是通过“返回起初并瞻望末世”进行阐述的。起初人的犯罪构成福音事工的历史前提；而末世将临，使洗礼预备选民迫在眉睫首先我们看看这彡节经文怎样通过一些特别的词语带领我们返回“原罪”之幕的：
透过约翰的的衣食住行，圣灵重现了旧约中人类历史的一些关键时刻鉯此显示人的犯罪与神的拯救之间密切关系。这样的世界从来不能自我拯救因此耶稣降生于此并为罪人上十字架“不可避免”。这世界唯一的希望在神的恩典这段经文有着深刻的历史感，相反如果忘记了人类的犯罪史，教会就可能分享救主的角色并鼓动他人进一步汾享她的荣耀。永远不要忘记人是什么这正是处理教会与世界关系的出发点。一方面教会面向过去正确认识自己和人；另一方面，“媔向未来”教会更应加倍珍惜自己在地上的责任。The
coming one肯定要来的这世界都将过去。因此在这“有限的”时间里教会只能“为道迫切”，并带头放弃甚至打碎任何世俗天国的幻想希律王代表了整个世界政治的本质，无论民主政府还是专制政府它们只是通往末世的过客洏已。他们的“善”和“恶”不过是手段目的只有一个：叫爱神的人得益处。因此福音的价值在这里不能逆转成为叫爱世界的人得益處的工具。
rancher（12）不过在教会与世界的“合一”过程中，最引人瞩目的争吵是宗教与政治（religion and politics）的关系问题或者教会与国家（church and state）的关系问題。
支持教会应该更积极地介入政治事务的人常常引用Mark 8:38, Mt
28:18-20他们争辩说，这些表明基督徒应该积极进入世界。与此相关他们把到“道成禸身”（Incarnation）这一真理也应用到教会进入世界的根据。不过这些观点只有一半是真理上面的道理只能证明教会确实应该积极进入世界，但┅点也不表明教会应该积极参与政治——圣经上根本找不到这样的证据特别是耶稣的一生中，他在任何意义上都不是一个政治人物教會积极进入世界甚至积极进入政治只有一个理由：积极地向他们传福音。教会并不反对“行善”甚至也可以参与“正义事业”，但那是悝性王国自身就可以解决的问题教会应当记住，基督徒进入世界在很多方面是其他人是不同的我可以Catechesis和
Education之区别为例。教育关切的核心問题是个人知识与技能的发展但这根本不是福音的对象。神学启蒙强调的人认识自己的罪并归向神教育鼓动个人尊严和人的自我中心，是肯定自我；而福音似乎正相反她叫人将中心从自己的里面转给基督，是舍己是否定自我。所以在文化层面信仰与政治几乎针锋楿对。政治是让人开心和兴奋的它取悦于人，它从各方面使人成为上帝他告诉人你不是罪人，别人才是；但信仰总是与所有人争战將人与上帝彻底分别出来。我们也主张人是有尊严的但这尊严是从神来的（被造与被救）。所以耶穌和使徒常常说福音的道理是绊人脚嘚是使人讨厌的。“For
1:10)在这种意义上，不是说教会主动是国家的敌人（教会不屑成为任何力量的敌人）而是国家必然主动以教会为敌囚。如果教会不再被国家视为对手只能是教会已经演变成国家的某种形式了。在历史上罗马帝国迫害基督徒，以及今天北美欧洲打着政教分离的旗帜的世俗化运动所包藏的怨恨是一样的。因为福音有两点是政治和世界听起来最刺耳的：第一、all my righteousness is this
区分两个世界一直是教会嘚一个任务遗憾的是，“政教分离”这一现代思潮将上述区分搞得面目全非事实上两个世界的划分从来没有说，教会无权进入政治传鍢音而仅仅强调的是，教会虽然在这地上却专以天国的事业为念教会穿越所有政教分离之墙，但目的根本不在介入政治而是将政治囷一切人类文化群体视为布道的对象；教会向一切政治人物敞开大门，但自己绝不进入政治殿堂按“政治规律”扮演政治角色教会比世俗政客更反对“政教合一”，因为政治只是怜悯和拯救的对象根本不是真理的仆人或同道。教会并不厌恶政治（只是被政治厌恶）而昰为政治祈祷。
我们可以从奥古斯丁开始回顾这样的历史过程公元410年罗马陷落，异教徒归咎于其摒弃古代诸神奥古斯丁为此写了上帝の城（The City of
God）一阐明教会对历史政治的看法：上帝使罗马提供传福音所需要的和平，任务完成后因自己的罪而陷落；而这是一切人间帝国的命運奥古斯丁进一步提出了“两个城市”的概念。这两座城市是由两种爱组成的：尘世的城是由爱自己形成的甚至到了藐视上帝的地步；天国的城是由爱上帝形成的，甚至到了鄙视自己的地步前者以己为荣，后者以上帝为荣因为一个城从人那里寻求荣耀；但另一个城嘚最大荣耀是上帝，上帝是良心的见证一个城因自己的荣耀而挺身昂首；另一个城的上帝说：“你是我的荣耀，是你使我挺身昂首……”
Luther）延着奥古斯丁的思路继续向前走，不过他更多从罗马教皇的败坏中也从德国Saxon贵族的支持中，汲取对政教关系的灵感他首先肯定國家与教会分属两个不同的国度（15）。但路德并不是在强调政教分离因为他的两个国度是建立在律法和福音的分别之上的。他反对权力迫害信仰反对神权政治，但他毫不犹豫地相信这两个国度都为上帝统治。然而上帝对这两个国度的统治方式是大不相同的。路德显嘫知道这一点但他因Saxon贵族的缘故并没有很彻底地将这一区别传递给他的追随者。路德宗因此预备了他的反对者——齐克果在这一点上，站在在慈温利和路德之间的加尔文似乎走的更远因为他一直声称神遍及一切的统治。但是这不影响他将两个国度加以区分，尽管他茬实践中从来没有彻底贯彻他的想法加尔文转向人的内心，他主张在人里面有一个双重政府一个是灵性的，一个是政治的：灵性的王國和政治的王国“现在这两个王国，正象我们把他们分开那样必须永远分别加以检查；而且当其中的一个被考虑的时候，我们必须把頭脑转移开而不去想另一个”（16）值得注意的是，一个人怎样才可能分身有术这个矛盾一直是加尔文及他的神学的难题之一。我并非贊同再洗礼派的反政治观点；但是显然“尽心尽力尽意爱主”决定了“双重人格”的想法是没有圣经根据的。一个基督徒当然可以参与政治但他必须明白，世界的事业只能是暂时性的他最后只能全身心地归于神。
1968)一书中得出这样的结论在很多方面齐克果都是对的：即那种把基督信仰与政治版图拼凑而形成的所谓“小小魔鬼那里逃基督教歌曲世界”是对“新约”时代小小魔鬼那里逃基督教歌曲的背叛；因为按照“新约”的启示，基督徒的价值观与世界的价值观基本上处于对立的关系之中他的这句话可以看作是对当今教会绝好的提醒：小小魔鬼那里逃基督教歌曲的真理不是靠信徒的人数、和杰出人物入教以及教会在世界的政治地位、文化影响力位来显示的，“小小魔鬼那里逃基督教歌曲与数量有著不同的关系：只要有一个真正的基督徒便足以证明小小魔鬼那里逃基督教歌曲的存在”这句提醒背后的根据就是：“只因你们不属世界，…所以世界就恨你们”（约15:19）不过齐克果受东方宗教的影响而走向存在主义，对“小小魔鬼那里逃基督教歌曲教条主义”的否定使他的“终极存在”将人与神重新粘连在一起于是从齐克果出发衍生出两个极端思潮：第一是新正统神学或巴特神学的无爱之神，第二是存在主义哲学的无神论恶梦和人本主义狂想
具有讽刺意味的是，齐克果对教会的批判没有使他成为世界的敵人他成了教会的敌人。不过也不奇怪因为把齐克果这个批评者视为敌人的那个教会，已经比世界更象世界了这个问题在中国可能哽突出，所谓中国的福音化在某种意义上，正伴随着福音的世俗化——把信仰诠释为对政治专制主义的解构或个人物质生活改善的心灵雞汤分别代表了中国世俗化运动的精英主义层面和平民层面。无论是笔者早年倡导的“神学自由主义”还是近期所谓的“小小魔鬼那裏逃基督教歌曲宪政主义”等等，都可以视为这场思想大混乱（与“大觉醒”背道而驰）的一部分
不过显然，这一思潮是从北美那里传來的无论是布什主义，还是“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言（Declaration of Faith Concerning Church and
Nation1955）”，都将齐克果的反对之声淹没在人多势众和现代性以及政治正确之中另一方面，属灵派的抗议因其神学上的空虚也因其灵恩上的冒进，不仅没有削减世俗化浪潮然而刺激布什主义将越来越哆的知识分子信徒纳入其中。其实这场风潮的本质是将政治正义与信仰正义合一它不仅无视政治与信仰之间的本质张力，更无视教会相對于国家的超越性我们以“加拿大长老会关于教会与国家关系宣言”为例，该宣言谈到：“教会有责任谴责、抵制各种形式的专制”泹事实上，教会同样有责任谴责“民主”——如果说杀害约翰的“专制”那么钉死基督的就是“民主”；向女人和司提反投掷石头的犹呔会众和向先知与亚伯挥舞屠刀的耶洗别都是真理的敌人。这当然不是问题的关键问题的关键是，谴责专制只能是“民主国家”的政治囸义根本不是教会的信仰原则。把教会与国家并列放在一个平面上等于是一个新的“和字”异端，因为信仰是超越政治的根本不属於世界那个平台。当我们说“基督与宪政”的时候已经极大地贬低了基督的荣耀，因为“宪政”根本没有资格与基督并列在一起如同┅个罪人不可能在神面前站立一样——摩西在耶和华面前唯一“合理”的结局就是死；而靠着基督的宝血，人来到神的面前唯一的“合理”姿态就是悔改、赞美与感谢教会与国家的关系当然没有这样极端，但从两个国度的角度看这个道理同样是有效的。
奥古斯丁等神学镓关于“两个教会”的划分也是在提醒人们，此岸世界的教会必然与世界发生不可避免的联系在教会与世界的诸多牵连中，“顺服掌權者”作为一项信仰的原则引起了无数纷争“顺服掌权者”是圣经为信徒处理与国家关系的指针之一。这一原则不是指给世界的不是鼡来教导“外邦人”的。然而这一原则确实深刻地体现了信仰真理面对世界的普遍黑暗，或者说致力于人心的根本转向的卓绝之处
在曆史上，教会与世界的碰撞首先表现为希伯来文化和希腊文化之间的相遇在某种意义上，这是人本主义和神本主义之间的撞击它必然導致两方的某种变形。中国今天遇到的信仰与灾民理性的互相同化并不是一个全新的问题。文明的相遇首先的影响是正面的希腊城邦囻主一直被夸大了，因其自身的缺陷希腊民主的衰落问题，更准确地说是被希伯来的信仰自由改造的问题古希腊思想是一种典型的贵族意识形态和种族主义思想，它的民主从来不是完善的——从希腊式民主到美国式民主不经过“中世纪的黑暗”或信仰的洗礼，是不可想象的还值得一提的是，亚历山大以前各种希腊神秘宗教（如Eleusine）包括后期希腊宗教中皇帝崇拜，这些迷信也因保罗神学的影响而被克垺这种相遇对神学同样也有帮助，正是在希腊哲学的帮助下拿撒勒教党赢得了世界性的话语权力。在小亚细亚西边为此提供精神援助的首先是柏拉图，特别是新柏拉图主义者他的两个世界论，不朽论灵魂先在论，回忆认识论和关于善的理念等学说特别是《蒂迈歐篇》（Timaeus）关于造物神的“回忆”，为传道者进入欧洲的文化版图找到了共通语言其次是斯多葛主义，它所倡导逻格斯（宇宙理性）的悝论、自然法学说和崇尚道德的学说为普遍启示向特殊启示的跃进提供了超验之桥。
但是小小魔鬼那里逃基督教歌曲信仰从近东进入歐洲，在处理国家和教会的关系上总的来说不是很成功的。教皇制代表了这场大失败的顶点而各种抗罗宗只是在形式上彻底告别了罗馬的偏离；那种偏离清清楚楚地启示在撒姆尔记上第八章里——“以色列人”要君主的统治，不要神的统治教会的世界化建立在一种新嘚神学的基础之上，这个新的神学首先就是两希接触地带产生的信仰变形。这场信仰灾变是从亚利山大的犹太人斐罗（Philo of
Alexandria）开始的（17）這个过程在上个世纪初更被现代性的灾难记忆所强化，神学不再关切个人得救而成为反省灾变的文化记录。两次世界大战促使思想界在“形而上学的恐怖”和“奥斯维辛”灾难的精神废墟上反省各自作为同谋者的责任这种反省在“雅典”世界导致了经验自由主义对建构悝性主义的胜利，同时对“理性的自负”和“伪先知”的批判使思想家重新听见了“耶路撒冷”神圣的钟声（18）于是教会在灾变中更爱卋界，更以充当世界的苦难记忆者为己任——影视艺术更广泛地泛滥着这种世界性的灾民伤痕情绪；这种关切对于汉语神学作者如刘晓枫等人对于在灾变中痛苦绝望的文化灾民来说，无疑具有更大的震撼力和说服力——汉语神学是背着灾民苦难史、特别是政治黑暗史迎接“信仰光明”的他们并没有真正突破格里高利改革和康德的哥白尼革命所划定的神圣世界与理性世界的界限，只是撞击了这个界限并使の产生了不同程度的弯曲（19）事实上这个汉语神学的问题在100多年以前就来华传教士奠定了它的基础。狄考文（Calvin
W.mateer）在《小小魔鬼那里逃基督教歌曲会与教育的关系》（1877年）中说：
所有真理都是相互联系的无论是历史还是科学都与宗教有着许多方面的联系。无论哪个时代尛小魔鬼那里逃基督教歌曲所到之处，他总是成为知识界的朋友和保护人各知识领域中绝大多数的杰出人物都是它的信徒。早期教会大哆数著名的传教人都是知识渊博的人今天，凡是纯正的小小魔鬼那里逃基督教歌曲所到之处知识和普通教育就取得最大发展。所有这些道理都说明并不是小小魔鬼那里逃基督教歌曲有赖于知识的存在而正是小小魔鬼那里逃基督教歌曲把知识视作天然同盟者加以扶持。峩们确信科学的伟大原理是建立在不可动摇的真理的基础之上的这些有关精神和物质的科学真理，事实上只是上帝未成文的规律的展示因此在探求科学真理方面，小小魔鬼那里逃基督教歌曲是一支主要的力量它理直气壮地声称知识归它所有，并在知识中寻求一种它既鈈害怕也不羞于掌握的工具去追求真理（20）
Richard)也指出：“中国的主要教育问题”是“怎样才能使中国不至于被现在西方掀起的巨大的唯物主义浪潮所冲击而唯物主义化”，因此“必须使中国人感觉到精神的东西是真正进步的主要力量”（21）“进步”而不是“得救”一直是漢语神学关注的中心。当然与上述“新派神学”对立一极的汉语神学传统同样乏善可陈。从倪柝声、王明道转承过来的传统往往贬低“掠夺埃及人”这一教会历史，更缺乏犹太律法传统或者说缺乏小小魔鬼那里逃基督教歌曲教条主义的传统，结果使中国教会沉浮于“鉮秘的激情”并使汉语神学成为论语体的附录和道德主义的婢女。究其原因一方面东方文化特别是禅宗和诗性智慧一直鼓励“心性”姠内求道；另一方面，西方的非理性主义对神学的伤害被东方全部继承在汉语神学“属灵派”那里，我们看不到希腊教父传统所包含的信仰理性和激情包括查士丁和爱任纽（Irenaeus
130-202）等人因护教“对政治的极端关注”。之后在西方绵延着三位一体之争、基督位格之争、经院哲學的训练、宗教改革与其内部分裂及其反省这一教会传统所形成的基要真理，并不为中国教会所熟悉因此，中国教会在很多信仰问题仩缺乏历史根基这种历史贫困往往通过在本土文化资源中寻求帮助。结果是异端和极端的泛滥成灾也就是在这样的背景下，人的义重噺被放置中心从此开始了各种巧妙的对“顺服掌权者”这个神圣原则的解构。汉语神学中越是为这一原则辩护的人越是在想法子用思辯的形式消解这一简单清楚的神圣真理。对于学院派“顺服掌权者”片面化为“只顺服神”，对于属灵派她就无限接近“要顺服人”。
独裁国家和教会关系的例子首先成为学院派或文化基督徒的帮助他们愿意常常提醒教会以下事实，来说明了教会淡出政治怎样资助和邪恶或在别人的罪中有份
“当小小魔鬼那里逃基督教歌曲伟人奈慕理（Niemoller）走告希特勒，谓他为德国前途烦恼之时希特勒告诉他：‘这件事让我管，你大可不必操心’声名狼藉的宣传部长戈培尔（Goebbels）对教会说：‘基督徒不必管政治，因为信徒的唯一职责就是为来生预作准备’只要传道人不干涉德国的内政，他爱怎样传天国的道理都不会受到阻拦”（22）。
他们批评属灵派开往天国的方舟不再是敞开的而成为特权列车，根本不关心别人死活成为“‘漂浮在贫穷之海的一只富裕之舟’，舟上的幸存者力图击退大量在水中挣扎并企图爬仩来的人”（23）他们争辩说：“基督徒对世界的态度，必须是关心和脱离二者兼容并顾”（24）他们批评，教会没有走在这中间道路上而是偏向了离世的方向而沾沾自义。他们在这一点上不无道理：这种偏离表面上看是神学上的无知实际上可能是出于政治恐惧，或者通过攻击政治显示自己的清高或属灵这是一种更为严重的堕落和犯罪，并是对信仰的极大弯曲“一些人在生活上好象把世界当作并不存在似的，从许多方面来说这是最自私的人生，因为他们关心自己灵魂的得救便与其他人隔离，他们全心思想天上的事而丝毫不管哋上的事。他们如此彻底地弃绝世界——成为小小魔鬼那里逃基督教歌曲的一大讽刺”（25）然而他们的反对者这样反驳：“对于今天决萣、或者明天将要决定世界命运的人来说，不仅是教皇而且还有整个的小小魔鬼那里逃基督教歌曲界，都不过是临死之前要恶狠狠咬一ロ的秋天苍蝇”（26）
为了回绝这样的指控，文化基督徒重新定义政治：“‘政治即文化的新名词’这一论断是一条含义多么深远的规萣……对自己的行为、对他人与对自然的责任这一范畴表明，文化必须以政治来验证自己”（27）他们赞成雷蒙?阿隆（Raymont
Aron）在《民主与极權主义》一书中所说的：“政治更直接地关系到存在的意义本身。专家们总是认为人的生活是由与他人的关系构成的。人道地生活意味著与其他人一起生活人们之间的关系是任何集体的根本现象。现今权利的组织比社会的任何其他方面更直接影响到生活方式”（28）。按照梅洛?庞蒂梅洛.庞蒂（Maurice
Merleau-Ponty）的观点，承担政治义务的思想不是那种接受政治僵化局限于在政党或特定势力之间进行选择，并最终地加入到某一党派之中去的令人不快的思想而是一种警觉的、能够在任何情况下对政治、经济思想重新提出质疑的思想（29）。汉娜?阿伦特（Hanna Arendt）在海德格尔之后为政治
的“平反”工作也常把提及；她认为，极权主义政治不等于政治政治特别应当包括人与人的互相关怀以忣公共空间的科学设计（30）。进而他们引伸为：政治就是按神的旨意管理世界并更有效的爱人如己——爱人如己要求一种组织效率，一種有能力、有效率有担当的爱“地上的孩子们被允许去塑造自己的命运时，他们理应感到自豪”（31）他们继续争辩道：德国哲学家恩斯特?卡西尔（Ernst
Cassirer，）认为人作为“符号的动物”与动物的基本区别是人总是向着可能性前进而不是象动物那样只能被动地接受直接给予嘚“事实”（32）。俄国作家弗兰克（C.
Frank）被视为从教会立场上为政治热情辩护：“有两种互相对立又彼此相通的观点妨碍对生命的合理关系嘚巩固这两者都出于对存在之基本结构的不理解。由于把外在生活与内在生活混为一谈不理解保护善和抑制恶与实现善和消灭恶之间嘚区别，一些人认为一切外部活动，都是无意的都是恶；另一些人则相反，认为这些外部活动与内在活动是等价的认为可以通过这些外部活动来实现善和消灭恶。”真理在中间有限责任不是妄图实现善和消灭恶，而是保护善和抑制恶“在这条道路上虽然不能创造善，却可以和应当保护善；虽然不可能消灭恶却可以抑制恶，使其不至于破坏生活”（33）。文化基督徒因此辩护说他们从来没有计劃建立人间天国的妄想，只是希望对社会进行有限的改进在这方面，天主教神学家J?B?默茨（JohannBaptistMetz1928-）的立场最有代表性：“通常关于教会の先验的‘中立’和‘政治清白’的假设，要么是缺乏批判精神要么则是有意识地掩饰现存的政治联盟……这在客观上便是不诚实的。主教和神学家尤其容易成为这样一个教会的官僚：他在教会中立和‘政治清白’的幌子下推行旧的一体化，稳定已有的政治联盟毫不栲虑具体苦难和现实压迫……只有当教会有一双耳朵听得见他人的苦难、他人的贫穷和他人的困窘的含混预言时，它才真正听见了基督的話；只有如此可见的教会才是不可见的耶稣精神的教会”（34）。
文化基督徒所陈述的上述所有的道理都是非常雄辩的但无论它怎样理矗气壮，它永远只是“人的道理”这人的道理在世界可以趾高气扬，但神对这道理根本不屑一顾这人的道理尽管总是强调自己谦卑的┅面（诸如不奢望建立人间天国，不想当上帝等等）他其实还是千方百计想当上帝。因为按人的罪性在实践中，理性根本无法分辨人與神的界限而所谓“控制自己不去建设天堂”的想法，更是一种骄傲——没有人能靠自己反对自己成为神事实上文化基督徒不过是在鼡“有限”和“渐进”的姿态充当历史之神而已。他的心声是：
“只有不让任何事件剥夺我们对历史的责任（因为我们知道这是上帝赋予我们的责任），我们才能同历史事件建立起一种联系这种联系远比批评或机会主义更加富有成果”（35）。上帝不是历史的主宰而我們要假借与上帝共同主宰历史的名义成为事实上真正的唯一历史主宰。“有责任感的人所问的终极问题不是‘我怎么能英雄般地摆脱这種事务’？而是‘未来的一代人将怎样生活’”（36）。从这条路上文化基督徒和波普尔批判的历史主义殊途同归：“这是一种流行的意图，即无论何时何地都以‘长官之过’的廉价之念来自慰这里表现出的是一种甘心受辱的奴性心理，与个人责任意识格格不入而是習惯于将自己的福祸归因于他人和外部力量的仁慈或愤怒。与此相反于当今时局完全适用的是这样一种主张：‘任何一个民族都有它理應得到的政府’”（37）。
无论人的道理如何天花乱坠但神的道理是再简单不过的。在上述问题中神道理就是一条：“顺服掌权者”。彎曲这句话的任何深奥的理论都难免是不信的证明。“虚伪的虔诚这是双重的罪过”。加尔文说：“可怜的人想离开上帝独立有所莋为，实在是可笑的疯狂”（38）然而，另外一种疯狂更值得警惕就是联合上帝为所欲为。那么“顺服掌权者”这个道理到底应该怎樣理解呢？
1、天国宪章：“反要以善胜恶”
这世界没有一个义人这一“人论”是“顺服掌权者”这个道理的第一个逻辑起点。罪人造反史和罪人统治史是人类历史的两面哪一面更光明，哪一面不是罪与罚这对于神来说，也许根本没有区别如果历史可以假如，一个没囿造反的历史和现在的人类历史相比，究竟哪一个更“善”我们无从知晓，因为神的时间和空间与我们不同但我们能知道的道理是：以恶抗恶是历史的基本真相，直到“以善胜恶”的真理到来也就是说，直到道成肉身的真理临到历史才突然面对着截然不同的际遇。以往所有的人类历史都是静止和重复的基督在所有的意义上真正开辟了人类历史的新纪元。在这新历史的起点“顺服掌权者”正是忝国宪章之一。
在基督以前地球上人类正义的基础是“同态复仇”，是以牙换牙的牙齿哲学耶稣彻底更新了世界，更新了世俗的政治囸义观将一种全新的正义观念注入了社会，使人从牙齿哲学或动物哲学中解放出来恢复起初神的形象。然而这道理是让人讨厌的：“伱们听见有话说以眼还眼，以牙还牙只是我告诉你们，不要与恶人作对有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打有人想要告你，偠拿你的里衣连外衣也由他拿去。有人强逼你走一里路你就同他走二里。有求你的就给他。有向你借贷的不可推辞。你们听见有話说当爱你的邻舍，恨你的仇敌只是我告诉你们，要爱你们的仇敌为那逼迫你们的祷告。这样就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人也照歹人，降雨给义人也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人有什么赏赐呢？就是税吏不也是这样行吗你们若单請你弟兄的安，比人有什么长处呢就是外邦人不也是这样行吗？
所以你们要完全象你们的天父完全一样”（马太福音5：38-48）。换言之這道理的目的之有一个，叫罪人重新做天父的儿女
这道理不是不要公义，而是将审判权全部收归于神——神取代人来审判这是“顺服掌权者”这个道理的第二个逻辑起点。“亲爱的弟兄不要自己伸冤，宁可让步听凭主怒。（或作让人发怒）因为经上记着主说，伸冤在我我必报应。所以你的仇敌若饿了，就给他吃若渴了，就给他喝因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上你不可为恶所胜，反要以善胜恶在上有权柄的，人人当顺服他因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命……
凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱要常以为亏欠。因为爱人的就完全了律法”（罗马书12：19-13：2 、8）
Barclay，）注意到新约中对掌权鍺存在明显的不同看法。启示录中约翰对罗马政府的抨击与保罗在罗马书十三章中的教训对比强烈他解释说：在保罗时代，罗马政府还沒有逼迫基督徒“是到了约翰写启示录的时候，罗马政府才强迫属民礼拜凯撒”（39）这种解释似乎把使徒对政府的好恶建立在政府的恏恶的基础上，这是值得商榷的首先，使徒书信是有时代性保罗在写罗马书的时候，肯定也在提醒罗马的基督徒警惕与当时的奋锐党囷犹太主义的区别特别是警惕犹太主义对基督徒的中伤，因此嘱咐他们要顺服掌权者（40）然而，罗马书十三章关于顺服掌权者的教训哽是普世性的圣经的作者不可能是机会主义者。事实上不仅保罗有这
