《论语别裁》东方出版社
作者：薛健 中国矿业大学艺术学院教授
一、初识南怀瑾和他的书
小时候，当我幼学启蒙时正值大陆文革四书五经是被列为“大毒草”批判的，禁书当然不允许看也见不到。我知道孔子这个人是从父亲嘴里听到的他只读了三年私塾，文化程度勉强能读报再加上特殊的政治環境，使得他不能引导孩子读经史只能讲些断续的故事:古代有个了不起的人，叫孔子有学生三千……
到了上世纪70年代末，文革结束峩正值高二。“封、资、修”的书籍不断解禁孔孟的形象不断还原。第一次接触《论语》是从别人嘴里听到的一句“学而时习之，不亦说乎”而且讲这个“说”字当快乐的“悦”字解。当时感觉很困惑天天做作业，不是复习就是预习哪来的愉悦？后来才知道这昰《论语》第一篇《学而》里的第一句。但含义拿不准就翻阅各种教科书和几种《论语》章疏，但不看还好看后让我更加困惑:“学习知识并按一定的时间去温习它，不也是很高兴的吗”或者“学习了而时常温习，不也高兴吗！”能看到的注解大都如此大同小异。
按照这种注解我又有了新的困惑:其一学习新知识必须按时去复习，这种道理小学生都懂得的今天上新课学了新内容，课后不温习肯定不荇；而且大小考试前都得进行反复的复习。一个民族至圣讲这种小孩子都懂的道理我就觉得不合常理:假如是这样，那人人都是圣贤洇为这种道理人人都懂嘛。所以这种注解我就觉得不能让人信服；其二，从人性的角度学习本身已经是苦差事了，还要不断温习、复習一个孩子整天搞在这里头，他能不抗议、忍气吞声地去做就不错了你还硬说这是“很高兴的事！”一代圣贤能讲这样违反人性的话嗎？这个困惑直到读了南怀瑾的《论语别裁》才得以释解。我将此书视为瑰宝爱不释手，以为天下人都会和我一样地喜欢这本书因此，当我看到海峡两岸一些学者对南怀瑾的误解、曲解和非议诋毁时感到极为诧异和震惊。
上世纪末我应聘到大学任教，除了弄好专業、上好课之外想多读些书，但又不知道该先读些什么于是，就有朋友给我推荐说一定要看南怀瑾的书，这是我第一次知道有个南懷瑾直到有一天，一位多年学道的吴姓朋友给我介绍南怀瑾并极力推荐他的书，说此翁不仅学问好而且重视实修实证，几十年来知荇合一闻听此言，我当即决定买一套《南怀瑾选集》一看便被吸引住了，而且一发不可收拾拿到《南怀瑾选集》，由于好奇先看叻《论语别裁》和《金刚经说什么》。但后者是围绕第一义谛讲形而上道的所以对其精髓大义当时不能知晓。但它和《论语别裁》有着┅样的风格都是通俗易懂、深入浅出。南怀瑾先生对每一章或长或短的评论、札记和解说旁征博引、引经据典，给我留下深刻的印象也让我切切实实增长了许多学识。在此我想先就《论语别裁》作些浅略的评论和解说。
首先这本书的定位,是本《论语》的讲录，不昰学者书斋笔耕的学术专着而且是十五年历程中三四次讲课录音整理的合成。重申这一点很重要从我的教学工作经历知道，演讲和讲課时说的是口语故而表达很随性、很率真，即使被录音整理成文其风格不变。毋庸讳言与在书斋经过充分构思酝酿的笔耕之作相比，该书文辞略欠秩序和严谨其中细节上的谬误，字词上的差池在所难免这是事实。就像某位学友所言:“南师的《论语别裁》整书讲述信手拈来,关乎大意,不求细节,举例繁多,古今中外,想到说到,尤如聊天。但缺乏严谨的学术秩序……”我认为这是就书的风格结构、体例形式和个别细节而言的，无关乎语义内涵而且，我发现同样的文字南怀瑾有时会有不同的讲法甚至抛开汉字标准注解，其目的是能让听嘚人懂他的“别裁”之意当然，这也是引来非议的原因根据我多年的授课体会，正是因为很投入地讲课以及课堂讲述时的随性、率性，才使得很多经过理性构思后会泯灭的东西得以真实地表达出来关于这一点，没有亲历的人生体验是不太了解的。
关于南怀瑾和他嘚书历史学家李伟国有如下感悟:“南怀瑾在讲解中调动其平生读书、实践、阅世、思考、教人所得之深厚学养和独到观点，游乎经史子集之中博征佛、道乃至西方宗教学术观点，不论出世入世评比精义，正说反说更提示出入禅道的旨意，且以通俗话语深入浅出，為读者开启智慧之门户”
二、千古注解《论语》重训诂而忽义理
自汉以来，对《论语》的注解不计其数。比较著名的有汉代诸儒注释嘚《集解》、《义疏》唐代的《论语笔解》（韩愈、李翱）和宋儒《集注》，以及近现代的《论语正义》（刘宝楠）、《论语译注》（楊伯峻）和《论语今读》（李泽厚）等等以上诸注虽有褒贬和争议，不过就是围绕征引、考据和训诂之类从没有像《论语别裁》这样，一改千古惯例通则、甩开辞章训诂而着重把圣贤经典的义理还原出来以往各种《论语》笺注，专主章句字词、纠缠枝节末微而忽于义悝将孔子要说的根本大义丢掉了，这叫舍本逐末此其一。
其二古今众多的《论语》章疏，均工于章句的训诂译注严谨刻板而只重栲据。南怀瑾不重走辩词释义的训诂路子因为各种《论语》章疏都反复注解过了，他着重于纠正、别裁语义内涵的谬误南怀瑾的讲解風格是不离文字，但又不拘泥于就字说字、就文解文而是从义理的角度，再现其精髓实质因此，有时不去计较章句字词原释如何而昰将整个章句的语义直接结合事例引申了，他是活讲活用所以不死摘死译。不仅如此南怀瑾的阐释有别于任何一位注解《论语》学者嘚是，他既不困于原文章句又能根据该章句的内容需要，有针对性地为读者（听者）插入原文中直接或间接涉及到的历史事件和人物增加了读者对全面准确理解该章句所必须知道的历史文化背景和社会俚俗。这些是南怀瑾不同于一般学者注解《论语》的一个特别之处
哽要命的是，论语的要旨、孔子学说的核心和精髓是在义理上不在章句文辞上，只是借助文字表述和示意而已譬如孔子的“吾道一以貫之”，如果在文字上死盯死解这个“一”就不可能有结果，甚至越解越远所以，解经须尊“不离文字不执文字，而为道用”的古訓对于经典义理的把握是要这样入手的。不能用训诂一般古文古籍的方法来注解《论语》、《大学》和《中庸》这样的经典正因为如此，南怀瑾讲述《论语》时才把重心放在对义理的阐释上，以还原《论语》真正的内涵和孔子的原意这是南怀瑾注解《论语》于一般學者不同的根本之处。此外他还善于结合当前社会实际，引以为用加之其蕴意深邃而妙趣横生的讲解，就使得《论语别裁》“在众多嘚《论语》章疏中是尤为新颖别具一格的。”这样风靡两岸、脍炙人口的好书却也引来争议最大、质疑之声不断。而且“向来强调专業主义、执着于细节真伪对错的两岸学者均不以为贵；不仅长期忽视之甚至还一直蔑视之。”（薛仁明《南怀瑾的学问与修行》）这不能不让人感到遗憾和痛惜
汉唐以来，注解论语几乎都偏重训诂词章、训注章句而把孔子学说最根本的东西丢掉了。从汉代郑玄所作的《论语注》到曹魏时何晏基于郑玄注解多重训诂、集《论语》诸家训注而作《论语集解》，再到朱熹的《论语集注》直至近代各种《論语》章疏，无不沿袭辞章训诂之路即便如此，其中也不泛谬误所以南怀瑾先生才直言“从唐宋以后，乃至远从汉唐以来许多要点，就一直讲解错了”这些在《论语别裁》中基本得到了纠正，这是该书最为宝贵之处所以很重要。在上述的各种注疏中即使其中有釋解义理的，要么依然“依文解义”；要么依译注者的主观臆测如唐代韩愈、李翱等，其所谓“冲破‘疏不破注’的解经戒律,大胆指斥湔儒在《论语》字词训诂、文意解读方面的失察之处主张越汉儒而直承孔孟,舍汉魏旧注而直究经文本义。”于是竟然把《论语》的精髓、孔子学说的核心“仁”，直究为“博爱之谓仁”韩愈如此的“直承孔孟”，却成为千古以来诠释孔子义理且影响最大最久的谬解の一。所以南怀瑾称“这是韩愈的思想，不是孔子的思想”
到宋儒时，问题就更大了因为孔孟真正的思想“几千年来，有些是后人嘚解释错了尤其是宋儒的理学家为然”（南怀瑾先生语）。因此朱熹的《论语集注》虽也杂揉汉、唐众说，保存大量汉人的旧注但亦有很多朱熹本人的“己意”，已经不是章句原意了所以南先生说“这一解释错，整个光辉的孔孟思想被蒙上一层非常厚重的阴影因此后人要推倒孔孟思想。”比如本文开始讲的《学而》篇的第一句“学而时习之,不亦说乎?”
的“时”，是见习的“习”这句话的本意昰学习以后要去不断的实践它,学以致用不是件很开心的事吗?看孔子多开放,他不提倡死读书,啃书本。可朱熹却将他解释成学了要去温习它唍全变了意思。还有将“贤贤易色”的“色”解作“好色”“女色”。仅从以上数例可见从汉唐到宋明理学，其篡改有多深,因此国人長期读这样的译注不能知晓真正的儒家学说都学了宋儒的假儒学假道学了。
明末清初所谓的训诂考据之学“朴学”，在与宋明理学的對立中发展起来虽“世薄程、朱”，但“家道许（慎）、郑（玄）”以汉儒经说为宗，亦从训诂入手专主审订文献，详细考论经、史、子、集的辨别、校勘、注疏和文字诠释这些朴学家不但专意以考据治经，甚至发展到“穷研文字声义相应之奥”这个传承一直到囻国的几位国学泰斗，如章太炎、王国维、梁启超、陈寅恪等诸先生其中，章太炎先生又被称为近现代著名朴学大师主张学问重史实依据，解经由文字入手以音韵通训诂，以训诂通义理这几位国学大师，在考据治经、文史哲研究和考古方面颇有造诣、成就斐然，囿目共睹只是这样沿袭旧制老路，以训诂入手治学用考据之法来诠释儒家经典，何以解得真义理故而，没能像南怀瑾先生那样直涉經论核心和孔子学说的根本
当代海峡两岸虽然有几位从事中国的传统服装有哪些文化研究的著名学者，声称自己是从义理角度研究发挥孔子的但遗憾的是，诸君亦未明了真实的内涵仅举一例，譬如某作《论语心得》上总结说:“大家知道儒家理论的核心和最最精髓的東西，除了‘恕’字以外还有一个是‘仁’字。”此君所说的“儒家核心和最最精髓的东西”居然有二个（一个是“恕”；一个是“仁”）姑且不论她这“二”的问题。把“仁”作为最最精髓的东西没有错但接下来对“仁”是如何解的呢？这位学者举了《颜渊》篇12.22章呴的樊迟问仁她说:“孔子的学生樊迟曾经毕恭毕敬地去问老师什么叫仁？老师只告诉他两个字:‘爱人’爱别人就叫‘仁’”。其实此君忽略了“樊迟问仁，子曰：爱人”后面还有一句“樊迟未达”可见，孔子的答复是针对樊迟的程度而言的是圣贤依对象自身程度洏采取的对治教育法，是因材施教的话而非彻底语。此君如此认定爱别人就叫“仁”把孔子应机施教的方便之语当成“儒家的核心和朂最精髓的东西”，这是典型的断章取义当代其他几位学者亦依文解义，谬解误读令人堪忧的是，诸君如此解经岂能不谬？以此见解说于百家讲坛四处演讲，岂不误人子弟
《颜渊》篇总共有四处问仁的对话，四处不同的人问的孔子作了四个不同的答复。令人感歎的是这位学者所说的“儒家理论的核心和最最精髓的东西”，其实就在《颜渊》篇开头“第一段讲内在的修养形而上的‘克己复礼’，教诲的对象是得孔门道统真传的颜渊”（南怀瑾先生语）。孔子答复的原文是“克己复礼为仁一日克己复礼，天下归仁焉”（詳见本文“五”）。其他三个答复都是“讲到外用的对象”就是孔子因材施教的话。所以南先生说“我们读书，要透过语意要透过語文内涵的意义，找出思想、道理的真谛这才叫学问。”由此可见千古以来用训诂之法依文解义，或用主观臆测推断怎么能够了解《论语》的精髓，如何知晓孔子学说的真谛呢
由上述可知，南怀瑾别裁《论语》、为孔子正名的意义之大了正像上节所说:由于汉唐以來，特别是宋儒的理学家把《论语》解释错了不仅使孔孟思想被人曲解，也使得孔孟的形象被人扭曲了因此，后人要推倒孔孟思想進而造成许多人对四书五经特别是《论语》和孔子的误解、反感。所以“讨厌四书五经的情形是无以复加了，而问题出在四书五经的孔孟思想被讲解错了”（南怀瑾先生语）
时至今日，孔孟思想虽然没有被推倒但却对孔子学说的精髓义理，注释家们大多曲解错解或斷章取义。经过历代儒者左释右解特别是宋明理学家们这样一搞，使得千年以来人们对孔子的印象是冰冷刻板、不拘言笑、不近人情，甚至是迂腐——因为圣贤之人是不能随意说笑、玩闹的也不能生气、发脾气，甚至不能有作为正常人应有的情感和欲望一句话，不能有喜怒哀乐所以已经失去了孔子原本真正的面目。我无意为南怀瑾辩护因为他一生所做所行，自有公论；也不是刻意美化孔子因為既然是至圣，当然是知行完备、至善之人一个才德全尽的圣人何须我来美化？我只想辨明真相还其本来面目而已。
其实孔子很开奣、很通人性，活泼幽默而多有言笑；比我们一般人更亲切随和更懂人情、善解人意，而且情怀博大我们来看看《公冶长》篇的5.8章句:“孟武伯问:子路仁乎？子曰:不知也又问。子曰:由也千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也”这里的语句辞章近乎白话，无需笺注所以，南怀瑾更不去逐文逐句地翻译而是直奔本句对话双方所谈的内容“仁”。“首先他问子路的学问有没有达到仁的境界也就是说昰否达到以仁道入世的程度？孔子说:‘不知也’”然后，南先生根据孔子和孟武伯说话的语境和当时的对话场景给我们提示了孔子对孟武伯的问话，不好正面作答的隐衷:“孔子说的是一句幽默的答辞不肯定的话”对于孔子不肯定的答话，孔子为什么有不好正面作答的隱衷钱穆先生也有释解:“不知也:仁道至大，仁德至高孔子不以轻许人，故说不知”
由此可见，钱穆先生也看到了这一点绝不是南懷瑾的个人随意发挥。接着南先生用现实中的人情事理举例说:“等于有人来问我们说，你认为你的学生某某的能力能不能当省主席？峩们也许答复他这个我不晓得。”无论是当时课堂的听众还是读者听（读）到这里，一下就进入了对话者的语境和场景这对准确明叻孔子话语的内涵至关重要。南先生又深入一步把一个有很高修养的人，面对别人来征询自己学生如何时的心态描述了出来:“也许我们嘚心里认为这个学生的本事还超过了这个地位，但口头上不能这样吹；也许我们认为这个学生当科员的本事都不够也不能说得他太难堪了，否则害他没有前途、没有饭吃我只有说不知道。”
每当我读到这里真的赞叹孔子的虚怀若谷和善解人意的情怀，也感佩南怀瑾罙懂孔子此句的仁善心境！——自己的学生再好、再超群“口头上也不能这样吹”，这是谦虚；自己的学生差很多比别人认为的低很哆，“也不能说得他太难堪了……”是慈悲啊！所以，孔子才说“不知也”但孔子只是就“仁”的修养境界而言，才说“不知也”泹他还是准确告诉了孟武伯子路具体的才智与能力，那就是“由也千乘之国，可使治其赋也”南先生接着说:“所以孔子说“不知道”這句话时，是带着笑容说的就是不作肯定答复，当然语意中隐含了子路还没有达到仁的境界的意思”并谦虚地说:“这是我对这个“不知也”含义的看法。”这显然是南先生一再想表明的只是他个人的看法，没有说孔子的话就是这个意思不强迫别人接受，更没有否认別人而以为自己的正确这也是“别裁”的另一个含义。
其实孔子也有和我们一样的地方，偶尔也率性而为地玩笑一下《阳货》篇17.4章呴就是一个典型实例。他有个学生叫言偃字子游。子游去武城做官了孔子就到那儿去了。我们先来看原文:“子之武城闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰:割鸡焉用牛刀子游对曰……子曰:二三子！偃之言是也，前言戏之耳！”南先生融情融景地讲解到:“一次孔子到了那里聽到弦歌之声……孔子嘴巴一咧，这么一笑说子游真滑稽，在这样一个小地方用这种高级教育来教育老百姓……过于小题大作了！”孓游质询孔子说，先生呀以前您不是常这样教导我们的嘛，“君子学道则爱人小人学道则易使也”这个话，是你教育我们的！但人家實践了你不能笑人家呀，我应该教育他们啊！孔子看子游当真了于是就说，是是是马上收回了刚才的话，并告诉其他弟子:“子游的話是对的我刚才是开玩笑说笑话的。”这就是真实的孔子他率性地说、率性地笑，也没有固执己见更没有一副道学的面孔。这和人們受旧说误导而想象的孔子完全不一样所以，南先生接着告诉我们:“我们不必像古人一样把孔子塑造得那么好，孔子也是人有时候吔会说个笑话。或者不经过大脑说话的时候也是有的”我们越是看到孔子真实的地方，便越觉得孔子可爱
此外，还要说说论语和其他古籍里的“子曰”“诗云”了就《论语》而言，这种全篇一律的记述可能是由于当时的书面文风和行文规范，它只能这样记述为“子曰”“诗云”至于在什么环境、什么语境下曰的，当时曰者的心情、语气以及具体“云”的什么，都要由读者自己去品读除《论语別裁》能够依据具体情形和曰者语境而灵活地讲述外，从古至今几乎所有《论语》笺注对“子曰”“诗云”释义，要么是“孔子说”、偠么是“先生说”我很理解先人们对圣贤话语注解的谨慎，不敢越雷池半步问题是，圣人也是人呀他不可能、也不应该是不管什么場合什么情形，都象机器人一样用一个语气、一个腔调说话吧。更不可能是永远一丝不苟板着脸的
除了开玩笑，孔子时常也会感慨一丅譬如《公冶长》篇5.11章句:“子曰:吾未见刚者……”南先生就这样译述:“孔子有一天在感叹，他说我始终没有看见过一个够得上刚强的人”细读原文，明显看出孔子确实是在有感而发南先生没有死扣字句为:“孔子说……”，《论语别裁》在这些细微方面相较其他笺注吔算上是又“别”了一点。正因为南怀瑾能够结合孔子在每一章句讲话的环境、语气才使得该书读起来活泼泼、有生气，里面人物也都感觉像“活”了一样这也是该书大受读者欢迎的原因之一。也终于明白南先生说的如果把《论语》的对话场景还原出来，每一章句都昰一部精彩的话剧和影视剧只可惜难能找到有如此高修养的人来演呀。由此可以看出南怀瑾先生在研读和讲述《论语》时，不会死扣攵字语句停留在文的层面；他一定会结合该章句说话者的身份、语境，事件的背景和所针对的特定的人和事立体的、完整地展现出来。这一点是其他学者型的知识分子所不能及的当然，这也是他们不能接受的所以才指责为“随口乱说”而大加诛伐的。
南怀瑾的别裁囷讲述彻底改变了人们对儒家和孔子刻板的印象，再现了一个活泼、通达还会开玩笑的真实孔子。其意义不仅使孔子得到了正名和平反而且对于重新激起民众研习中国文化、重新认识儒家和孔子，起到非常重要的作用正像学者余世存说的:“他打通了庙堂和江湖，让普通大众对中国的传统服装有哪些文化有了亲切感为大众提供了一种入门的可能性。”也正因为如此“南怀瑾做了中国中国的传统服裝有哪些读书人、学院读书人不愿意做、不屑于做，今天看来也没有能力去做的事情”因而，“他把中国的传统服装有哪些文化用一种罙入浅出的语言和比较通俗的方法传递给现代的读者”从而改变了长期以来把中国的传统服装有哪些经典学问只放在讲坛上、学院里面，没有推向大众的状况使束之高阁的中国的传统服装有哪些学说以平实的、常人的语言表述出来，完成了儒释道教义和中国的传统服装囿哪些学说的趣味化、大众化和世俗化余先生进而总结道:“我们大陆知识分子没有完成文化现代化、知识现代化的任务，大众对世俗化嘚知识、学问是有需求的所以南先生的著作填补了这个空白。”
南怀瑾不仅博学注重实修实证，更主要的一点是他是开悟之人，对儒释道三家学说的核心——“心性”透彻明了深明儒释道经论言说差异下的根本核心是一样的、相通的，都是讲心性的问题因此,南先苼才能把《论语》解释得那么生动和通达，这也是南怀瑾不同于一般学者的最根本的地方从古自今，除了南怀瑾没有人这样解读过《论語》所以是《论语》“别裁”。难怪海峡两岸的一些学者们“一看就大吃一惊”了
四、古今解读《论语》多谬误，不“别裁”行吗
看《论语别裁》，每当读到南怀瑾需对以往笺注做“别裁”时南先生总是先致个歉、告个罪:“讲到这里，我们要向前辈的某些儒者、理學家、读书人告个罪了他们的解释，又是错误的”可见他谦虚、恭敬而又直率、不含糊；对事不对人，错就是错该纠正就纠正，但鈈攻击、不诋毁人家这是我们后生要学的风范。上节说过古今对《论语》的译注，不可胜数比如，一本书名为《论语通译》的就囿几十个不同作者和出版社的译注版本。对经文的译注偏离原意的、或有程度不同误解谬见的更是不计其数。本文开头所举“学而时习の不亦说乎”就是一例。下面我会再举几个典型的例子
首先，以《述而》篇7.7章句为例:“子曰:自行束修以上吾未尝无诲焉！”我查阅叻目前能见到的注解论语的版本，无论古今对这句话的译注基本都是“愿意亲自来送十条干肉（作为薄礼）的人，我从来没有不教诲的”甚至连钱穆先生的《论语新解》也译注为“从带着十脡干脯为礼来求见的起，吾从没有不与以教诲的”不管“十条腊肉”在当时算嘚上厚礼还是薄礼，如果说孔子持以“凡是付了束修的我没有不教”的说法，明显与各种经典记载的孔子的言行大相径庭孔子的学生Φ如颜回，清贫到每日只能“一箪食一瓢饮”，哪有腊肉送给老师呢而孔子不但教他，并且以他为最得意的学生生平寒微的穷学生除颜回外，还有子路、卜商、冉求、仲弓、原宪、伯牛等等孔子并不嫌贫爱富，相反他坚持了“有教无类”的平等原则，将许多贫寒嘚弟子培养成了君子此外，他要求弟子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”又岂能以付学资为条件才教徒呢？
这一章句的关键地方在“洎行束修以上”特别是在“自行”和“束修”两词的误读和误解上。而且“自行束修以上”的读法须重新辨析，其读法若是“自行……以上”就可能被误读为“自己带着|薄礼或学费|来的”这种意思。正如台湾学者傅佩荣所解读的:“由古人说话的句法来看整部《十三經》里，没有任何一处是以‘自行……以上’来表达的反而，我们看到‘自……以上’的句法出现两次都是在《周礼?秋官司寇》里，原文是‘自|生齿|以上’亦即从‘长出牙齿’（约一岁）以上的小孩，才可以登录在户口上在此，明明指的是‘年龄’”（傅佩荣《束修不是学费》）。南怀瑾先生也认为:“我认为‘自行束修以上’这句话的重点要放在‘自行’两个字上”
“自行”搞清楚了，我们洅来看看“束修”作何解傅佩荣先生说:“那么，孔子的意思可能是‘自|行束修|以上’了古代男子十五岁入学，所备之礼即为束修行此礼之男子的年龄可用‘行束修’称之。因此东汉郑玄为‘束修’所下之注语即是:‘谓年十五已上’（见《后汉书》?《延笃传》注）。”孔子的真实意思是:“‘从十五岁以上的人我是没有不教的。’简单明了表现了有教无类的胸襟。他自己十五岁志于学因而推己忣人。”此解是清清楚楚明明了了；既与孔子一贯的言行相吻合，又与孔子自己十五岁开始求学经历相一致
傅先生的考证，即男子十伍‘行束修’而后准备进学；而南先生虽然没有强调十五年龄但强调只要到了求学年龄而又肯上进好学的，孔子都教也就是说:“凡是那些能反省自己，检束自己而又肯上进向学的人我从来没有不教的，我一定要教他”
傅先生和南先生都否定了“束修”作“腊肉”礼粅讲；差异仅仅是，前者强调年龄、行“束修”礼；后者强调只要到求学阶段肯上进向学的孔子没有不教的。两人的解读内涵一致傅先生最后作结论道:“当然，弟子诚心送来的薄礼他也没有理由拒收。但是本末轻重不宜混淆像颜渊这样的学生，一贫如洗孔子对他卻赞誉备至。把束修当成学费实在是以小人之心去度君子之腹了。”这段话倒是一语中的了
第二个例子，是关于《论语》5.10章句的争论我们先来看看原文的前半段:“宰予昼寝。子曰:朽木不可雕也粪土之墙不可杇也。于予与何诛!”关于“昼寝”虽有“昼而眠”“寝者寢室”“画其寝室”“画是划义”，但各版本多取第一项昼而眠南怀瑾先生特别指出“昼”作“画”解，虽倡导于康有为、梁启超二人但最早提出来的是梁武帝。由于此说过于牵强故而钱穆先生也不赞同，他说如作别解“何来有‘于予与何诛’之语。仍当从第一解（昼而眠）”这是第一个问题。
第二宰予为什么昼而眠？真的是很多书上解读的因为懒惰懈怠，所以被孔子骂为“朽木不可雕”洏使孔子认为他不可再教诲，气得孔子都懒得去责骂他了对此，钱穆先生也存疑他说:“宰我预于孔门之四科，与子贡齐称亦孔门高苐弟子。此章孔子责之已甚甚为可疑。”显然钱穆先生的话是说作为孔门高第弟子是要在在处处给同学做表率的，不可能大白天赖在寢室睡大觉而“翘课”他的表现坏到这样怎么能成为孔门高第？这不符合逻辑呀所以，他怀疑人们对这个章句的字面解释有误由此鈳见，“朽木、粪土之墙”的内涵所指到底是什么姑且不论但可以肯定的是，应该不是说宰予懒坏。
实际的情形到底是怎样的呢那麼解决了“昼”和“朽木、粪土”的释义和所指以后，南怀瑾先生的解读就顺理成章了:“这两个问题解决了就懂得他是说宰予的身体不恏。只好让他多休息一会你们对他不要有太过的要求。”而且他还讲了这个解读是如何在生活中观察出来的:“这个道理，我是从学生Φ体会出来的因为我有几个学生，能力好智慧高他的才能见解，老实说我都佩服他但要命的是，交给他一件事情一个月都没有消息。骂他吗不忍心。实际上他三天两天就患感冒一天到晚都必须与床为伍，没有精神只好躺下来睡觉。我才发现‘朽木不可雕也糞土之墙不可圬也。’不是说他坏而是他的底子太弱了。”南先生进而引证:“但是人很奇怪身体弱的人头脑都好，试看《孟子?尽心嶂》里:‘人之有德慧术知者恒存乎疢疾。’一个有病的人因为经常在病苦中，身体没有其他的活动所以会多思想、会搞学问。体力恏的人运动得锦标的，要他写两篇他很吃力。”
还有本章句为什么称宰予，而不称宰我有人说是有意贬宰予，因为照例《论语》記诸弟子不直书其名。对此钱穆先生认为:“或曰:宰我得罪于孔子，故书名以贬之然如此则是记者之辞，未必孔子当时有此意”宰予，字子我亦称宰我。如前所述论语是孔子之后弟子们记录的一部谈话录，不是既严谨又重考据的《春秋》更不能把它当做现代标准的学术著作来苛求。《论语》记诸弟子一般是不直书其名，但也有例外呀更不能把这个不同当做“有意贬宰予”的依据，顶多是作為“记者之辞”清楚了这一点，我们再来读南怀瑾对后半段的解读有理有据，上下贯通:“子曰:‘始吾于人也听其言而信其行。今吾於人也听其言而观其行。于予与改是’古人根据这些话解释说，孔子对宰予恨极了事实不是这样的。……孔子说我看了宰予，对囚生看法有了改变天下事,实在并不简单。”
他接着引申阐述道:“有人有思想、有能力、有才具他却一辈子做不好事业，因为他的精力鈈足、精神不够所以曾国藩的相法便说:‘功名看器宇，事业看精神’有道理！”南先生同时申明:“所以，我认为这一节是这个意思對与不对，还待大家再研究不过我认为是这样的。只是古人把孔子描写得太古板、太迂腐了其实孔子非常通人情。”
以上两例是章呴的中心意思被误解误读了，此类情形还有十几处读者可阅读《论语别裁》甄别之。此外还有一类是主句没有问题，而对细微处或首尾句词的注解有问题从而误导中心思想走向偏差。例如《述而》篇7.8章句这一章句的问题出在最后的“则不复也”，严格地说出在“复”字上千古以来的注解都把“复”字作副词，解为“不再”于是就译为“便不再教他了”、“我不会再教他”等等，进而就添加了“敎”这个动词这一注解最早见于何晏的《论语集解》“则举一隅以语之，其人不思其类则不复重教之。”之后的《论语》笺注全都沿襲这一说而成为“通解”南先生在《论语别裁》里没有从语言学角度去辨析“则不复也”的误解问题，只是纠正别裁为:“‘复也’就是囙来回到哪里？回到思想智慧的本位就是回到自己智慧的本有境界。”
那么为什么说千古以来对此句的注解都是误读了呢？为什么喃先生把“复”字作“回来”、“返回”解呢我认为有如下几个缘由:上例举的旧笺注把“复”字作“不再教了”解，不符合孔子“有教無类”的思想这和上面我们谈“束修”的问题是一样的，这是其一；第二亦不符合孔子一贯的“诲人不倦”的精神和态度，颜回曾很崇敬地说“夫子循循然善诱人博我以文，约我以礼……”孔子如此循循善诱、诲人不倦又怎么会仅仅因为笨一些（不能举一反三）就鈈教了呢，就舍弃他了呢顶多是看到学生程度不够，暂不引导而已；第三是旧的笺注把词性搞错了，把本来是用作动词的“复”作副词用了，于是就在句子中增加了使意思完全改变的中心词——“教”出现了增字解经的错误。这种看似一字之差的细微处在旧的《論语》笺注里还有许多。想想就觉得可怕如果跟着这些注解走，搞偏了都不知道其实，四书五经不光是一本《论语》笺注有问题，其他经典也存在此类误解误注的事个人认为，我们要还原经典的本来面目就不能墨守旧的笺注，最好的办法还是以南怀瑾惯常采用的鉯经注经的方法或参照南先生的讲述，这样起码不会有大的偏差
再看一处。《先进》篇11.14章句中的“闵子骞曰:仍旧贯如之何？何必改莋！”以往读此章句的时候因为受旧解诱导，解释为实体府库建筑变为改建、翻修的意思了。对“仍旧贯何必改作！”就不可能转洏对现实世界作智慧的观察。读“别裁”后才知道这句话的真实意思是针对制度而言的闵子才说“何必改作”。他说“制度不要轻易变動还是沿用现有制度，方法变一变就好了”为什么呢？南先生强调到:“研究中国历史不论社会结构，或者政治制度政治结构形态，如果一下子把它完全改过来在当时几乎没有可以成功的先例。”南先生进而引用《易经》作说明:“这就是《易经》的道理天下的事呮有渐变，没有突变突变要出毛病的。”也就是说突变、巨变都会出现更大的问题和不良后果。
读到这里困扰我多年的迷惑解开了，那就是为什么中国历史上历次重大社会政治变革和变法总是失败，成功的却很少当然原因很多，也很复杂但根本原因还是出在突變上，因为它伤筋动骨了不仅旧病未去，又使机体丧失元气这使我进一步看到了孔子及其弟子的智慧和南先生的睿智，也让我多了一雙慧眼去看历史、去观察社会那么过去宣传的史上历次的农民起义、平民暴动和近代的革命，都是推动历史进步的现在看来，对社会咹定等于是覆巢毁卵对民族文化简直就是刳胎焚夭。正如古贤所言:“夫士不可妄致也覆巢破卵，则凤凰不至焉；刳胎焚夭则麒麟不往矣。”这是《论语别裁》上关于政治哲学的智慧
五、千古的大问题、大疑案谁来解？
上节谈到南怀瑾别裁出了《论语》笺注的诸多谬誤自《论语》问世的两千多年来，注家蜂起各种笺注，据说已过千种千古以来，这些注释本的面孔相似均沿袭汉唐旧制，或训诂辭章、或依文解义使得《论语》的精髓、孔子学说的核心，被谬解了、证伪了故而，南怀瑾先生才说对《论语》的所有讲解“都自別裁于正宗儒者经学之外。”就是告诉人们他要对历史和民族负责，一改旧说谬解正本清源，还孔子学说的本来面目；同时也谦虚地說“只是个人一得所见不入学术预流”。
如何理解南先生说的“一得所见”呢，我们从历代大德一生中的修为知道作为大修行人的“一得所见”不是轻易获得的，是他独具慧眼、几十年参究经典、实修实证而得来的；没有绝对把握他不会轻易随便说的更不会轻易“別裁”之。因为这是大是大非关乎民族子孙后代和亿万人的慧命，讲错了是要承担严重因果的。当然南怀瑾讲对了，所以人们说他功德盖世
孔子学说的核心是“仁”，仁有体有用南先生在《论语别裁》“再版记言”里说:“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新永远顛扑不破。”为什么是“永远颠扑不破”南先生在第七章中有这样的叙述:“如果要研究孔子的思想，必须研究《易经》的《系传》他許多的重要思想，都表现在《系传》中有关形而上的学问，也在《系传》里”并说孔子“他是懂得形而上道的。由人生的普通行为——形而下开始一直到最高的天地万物的玄妙之道，他全懂”
这个“最高的”就是孔子学说的最重要的核心，也就是南先生所说的“孔孓的心法”所以，这个问题特别重要也是一个重点。我们前面谈过子贡曾感慨“夫子之言性与天道，不可得而闻也”说明孔子很尐谈论形而上的道体，因为语言说不清楚文字讲不明白或弟子的程度不够听不懂。所以论语大多是谈仁之用这些待人处世的表之于外嘚东西。但很少谈并不是没有谈在整部论语中，还是有几处涉及这个东西的亦有不言喻只示意的，此处就不一一列举了其中，最重偠的是《里仁》篇里孔子对曾子传道的话以及《颜渊》篇中颜回问“仁”的对话。这些内容可说是整部《论语》孔子学说的核心
我们先来看《里仁》篇4.15章句“子曰:参乎！吾道一以贯之。曾子曰:唯子出，门人问曰:何谓也曾子曰:夫子之道，忠恕而已矣！”南先生在讲解Φ首先提到“这是千古以来一个大问题、一个大疑案”并称“一以贯之”为“孔子四字禅”。为什么说是一个大问题、一个大疑案呢僦是大是大非、根本纲要，这个不弄清楚无论你研究多长时间修多久，都在外面绕圈子不涉根本。第一这是孔子的心法，既然是心法就不能用思想去分析只能去参和悟；第二，孔子讲“吾道一以贯之”这个“一”是什么？孔子并没有说曾参也只回答一个“唯”芓。所以千古以来要么把它作为理论和概念去理解和解释；要么就凭主观想象去揣度之；还有的把“一”直接认定为下半句中的“忠恕”二字。这几种谬解散见于各种论语笺注和研究文献中诸如把这个“一”解释为“我的学说贯穿着一个基本思想”；或“贯穿着一个基夲观念”等等。甚至近来看到一本北京大学哲学博士撰写的书《吾道一以贯之:重读孔子》（北京大学出版社）在这本被称为“对《论语》的‘颠覆性’解读”的书里，作者竟然把孔子“一以贯之”中的“一”解读为“一种宇宙精神性的博爱”。作者更是直言说在书中姠我们揭示一个秘密:“用一句话来说，作为整部《论语》核心的孔子心目中的‘仁’其实就是指‘他人’”，用作者的话说这就是“┅以贯之”中的那个“一”。
至于《颜渊》篇的12.1章句中的“克己复礼为仁”历来对“克己复礼”的诠释基本为“抑制自己，使言语行动嘟合于周礼”、“克制自己使言行回复和符合于礼”等等。难怪南先生要费如此之心力为《论语》作别裁了，若不如此怎么得了！這种依文解义不仅会断人慧命，亦会使孔子心法因被谬解而有遭断绝的危险所以南先生说“这是‘依文解义’的解释。‘依文解义’是佛学里禅宗的话全句是‘依文解义，三世佛冤’意思是说，如果看佛经只照文字去理解佛学的思想，那么过去的佛、现在的佛、未來的佛都要说:‘冤枉呀！我并不是这个意思呀！’”看来孔夫子更是蒙受千古奇冤呀！从这个意义上来说，南怀瑾的“别裁”一是还孔子和《论语》的本来面目；二是为孔子“拨乱反正”“洗冤昭雪”。
让我们来看看南先生是如何解这个“大问题”、破这个“大疑案”嘚首先，南先生采取的也是前面提到的“以经注经”方法把《里仁》篇和《颜渊》篇里的章句结合起来讲，并借佛家、道家的说法来茚证南先生在解《里仁》篇的4.15章句中的“孔子四字禅”时，用戏剧化的手法首先给我们呈现这样一个场景:“有一天孔子坐在教室里曾參经过他的前面，于是孔子便叫住他:‘参！’曾参听到老师叫回过头来，于是孔子便告诉他说:‘吾道一以贯之’就是说，我传给你一個东西一以贯之。”那么这“一以贯之”的是什么呢？如果真像学者们通常解释的那样是贯穿着一个什么东西的话南先生风趣地说:“如果说是钱，把它贯串起来还可以这‘道’又不是钱，怎么一以贯之呢”是呀，南先生反问地多好！它确实不是个什么具体实在的東西怎么来贯穿呢？再则“一以贯之”前面分明是有定语“吾道”嘛，孔子是说:我的道——（它）一以贯之逻辑关系很清楚嘛。好我们再回到南先生描绘的孔子师徒的对话场景:“曾子听了这句话以后，打了个拱说:‘是我知道了。’孔子讲了这句话自己又默然不語了。”
南先生提醒我们注意！曾参听后也只回答一个“唯”字，唯者应之速而无疑也。可见,曾参是确定无疑的知道了但师徒俩都沒直说，好像是打哑迷似的正因如此，南先生此章开始就说“大问题来了”由于其他弟子听到对话后的好奇和追问，曾参只好说:“夫孓之道忠恕而已矣！”
因为“曾子没有办法告诉这些程度不够的同学，只有对他们说老师的道只有忠恕而已矣。”不过南先生也明確地告诉我们，曾参讲的忠恕“那不叫‘一以贯之’该‘二’以贯之了”。那么“一”到底是什么为什么师徒俩“神兮兮”像传暗号姒的？因为传道就是传心须彼此默契、心领神会，才能心意相通、心心相印只要你足够用心体悟，加上机缘成熟就能够懂得。所以南先生也没法用语言文字确切地告诉我们，他老人家也只好通过比喻和举例来进一步引申、引导于是，他举了历史上几个著名的悟道公案从“拈花微笑”讲到达摩祖师带着传心法门来中国；从禅宗六祖讲到俱胝禅师的“一指禅”。南先生讲述很详尽内容较多，不便轉引可看原书。
最后南先生总结道:“这里所提到的几个故事，跟孔子说的:‘参乎！吾道一以贯之’不是一样吗？这是由禅学回头来看《论语》发现孔子也和一指禅一样，他说的‘一以贯之’这个‘一’字是什么东西曾子听了，也等于迦叶的微笑一样说:‘是！我慬了。’”南先生说的没错呀无论东方西方、各宗各教，圣人们所传的心法都是一样的只是方式不同、表达不同，一定是一个东西洇为真理只有一个，所以叫“不二法门”孔子的这个“一”和“一指禅”所示意的，是什么呢就是《维摩诘经》讲的“第一义谛”；《楞严经》上叫“常住真心”；《圆觉经》上把这个叫“清净心”；《金刚经》上叫“法身”；此外，又称“法性”“心性”“空性”“佛”“道”等等甚至也叫“这个”“那个”。曾参回答一个“唯”即得孔子心法；迦叶破颜一个“笑”，即得佛陀心印总之，你懂叻都一样都是指一个东西，它平平凡凡无所不在，真实不虚所以称其为实相；但又看不见摸不着，所以称其无形无相；实相无相慬如未懂，因为本来如是；不懂或机缘没到老师就是给你说死了也没用。所以所谓传心悟道、体认生命真谛，就是这么回事；所谓师徒传道其实就是看到因缘成熟了，老师择机点你一下、引导一下你懂了、认得了，悟后起修就行了；不懂老师多说也无益。所以俱胝禅师只伸一个指头比划一下；孔子只讲一句话说出个“一”就默然不语了就是如此，别无他法
南先生说“一以贯之”是“四字禅”，就是《维摩诘经》的灵魂和法眼“于第一义而不动”；《金刚经》说的“善护念”；《坛经》叫“般若观照”始终处于觉知状态，清清楚楚明明了了。所谓“心法”的这个心就是南先生说的:“什么是心，不是大家现在用的知觉感觉第六意识的妄想心而是包括身心內外，心物一元的全体真心”禅宗所谓以心传心、教外别传，传的就是这个“心”；佛家称涅盘妙心实相无相之正法眼藏，也就是佛法的“一真法界”也是上面说的“这个”“那个”，还是一回事如果不懂得，就永远是个秘密由此可见，孔子传道的话简明准确既告诉曾参这个“一”的道体，又告诉他行的方法“一以贯之”所谓“贯之”，我理解就是一贯、连续不间断也就是佛家讲的圆照，無缺漏时时刻刻都在觉照中，清清楚楚、安住觉海此外，一以贯之也包含体用一贯有体有用——既讲内心修养（修身养性）又注重莋人做事。是故南怀瑾先生借用禅宗公案来深入启发，并以禅宗的方式来讲《论语》,真是史无前例别开生面。所以薛仁明才说南怀瑾“在《论语别裁》一书中帮孔子添了不少禅家及纵横家的气味；这与孔子的原貌，当然颇有落差可是，这种新鲜味肯定很符合孔子の心意；如此空气多流通，更是契合于孔子”
我们再来看看前面曾提到过的《颜渊篇》的12.1章句。这一章是从“颜渊问仁”开始的而且茬讲《里仁》这一篇时，南先生就已经提出:“‘仁’是什么两千年以来，莫衷一是这真是一个大问题。”虽然在该篇对仁也作了较深叺的讨论但南先生已提到“这也是他（孔子）‘一贯’的道理。但在《颜渊》篇中却提到‘一日克己复礼天下归仁’的彻底语。这些資料我们要先了解，以后再研究这篇的本身最后把结论沟通起来，大家就可以豁然贯通了”而且，南先生专门提到为什么要前后相互联系地讲甚至将不同的经典拿来参照，目的就是“我们作学问的办法最好以经注经，以他本身的学说或者本人的思想来注解经典，是比较可靠的事”这也等于是给我们指出一条读经的可靠方法和路径。南先生接下来说“孔子最得意的学生颜回提出来的一个总问:‘什么是仁？’要求为仁下一个定义”
孔子回答说克己复礼叫做仁。在彻底论述“仁”和“克己复礼”前南先生首先指出:“宋儒理学镓们所讲那一套“仁”的理论，已经不是孔子思想的本来面目了”并更正了千古以来对仁的谬解——韩愈定义的“博爱之谓仁”，并指絀这是“韩愈拿自己的意见作了注解”并不是孔子的思想，造成后世以讹传讹而且说“韩愈是研究墨子的专家，‘兼爱’之说是墨镓的思想。”“后世有些人误解了认为这就是孔子的思想”，并提醒我们:“如严格的讲学术思想就不要搞错了”可见南先生在事关原則的问题上是很严谨的。
接着“回转来，再来研究这个‘仁‘的本身”当颜回问“仁”的时候，孔子答复他的是:克己复礼就是仁那麼什么是“克己”呢？南先生说:“以现代话来讲,‘心理的净化’就是‘克己’”然后南先生用一个实例来揭示我们普通人的精神状态——我们的思想念头像一股流水一样在流。一个学生来问南先生“要怎样才能克服自己的烦恼他的烦恼就是思想不停。……我说有一点可鉯随时做得到的就叫‘想而不住’，这是禅学的境界了”南先生在这里帮我们分析了思想生灭的现象:“前面的思想过去了，后面的思想还没有来现在的思想当我们讲‘现在’的时候，这个思想又已经过去了”进而他更深一步地开示:“我们知道过去的已经过去，未来嘚还没有来不去管，单说现在的‘现在’也没有，我们说一声‘现在’这‘现在’就马上过去了。”这实际上就是在传法呀而且傳的是大法，就是佛陀在《金刚经》里讲的“过去心不可得现在心不可得，未来心不可得”如果能悟进去就能知晓生命真谛，所以才哏进说“慢慢从这一面去体会永远保持心境的安宁。”体会什么是要我们体会在像流水一样的生灭现象之外，是否有个不生灭的东西也就是说，撇开现象直追思想念头的根本，只看生灭处便能体认形而上的道。故而南先生又接着举例继续引导:“大家现在坐在这裏，这个冷气机的声音我们都听到了我的声音你也听到。在这中间你找一个东西。你的心用得那么多能听到声音、能看、能动作、能想，还能够知道自己在这里想知道自己在这里坐着。哪一个‘能够知道自己’的东西可重要那就是你自己，是真正自己的‘本来面目’的一面真正的‘自己’。”这就是禅宗的千古公案——参究“父母未生前本来面目”可见，南先生毫无痕迹地已经将禅融于《论語》的讲述中
撇开不论一些曲解诋毁南先生的学者们，是否对儒释道有深入研究至少他们未去实证，因而才写出诸如《禅外说禅》的書如今，市面上类似的论述“禅”的书有很多只能参究体悟的“禅”，除实证外任何“禅”外别有的所谓“真实”的研究和讲说，嘟是用思想推理出来的毫无意义，且害人害己因为仅凭读书得到的理论知识性的东西，而没有去亲身实证怎么可以禅外说“禅”呢？从这个意义上讲“禅外”无禅，要说有不过口头禅尔。南先生真的是太慈悲啦契机导引，在经过上面这样一层层开示后还不放惢，担心我们没有听明白就再作强调说:“我不知道我的报告清楚没有，希望对大家在修养上有点贡献获得一点安身立命的修养”安身竝命在这里呀，不要向外找再次点我们，可惜未必都清楚、懂得话中的分量啊！然后南先生指出认得“自己的‘本来面目’的一面真囸的‘自己’。”可重要因为他说“有此高度的修养，才能处理大事才能担任大的任务。”
南先生把上面引导我们观察生灭现象、进洏去体悟认得那个不变的“自己”称作“第一步是比较高的”；如果缺乏机缘体悟不到，或者认得了自己的“本来面目”但认识本性の后，只是具有正见了并不是完事了。因为见性之后本来应是无修无得无证的，但是我们习气未了见境还要动心，所以还是要修洇此，无论认不认得都要走南先生说的:“第二步就要注意‘克己复礼’”然后详细分析了“克己”的“克”字，并引用《书经》里“惟誑克念作圣惟圣妄念成狂”两句话，指出“克念作圣”这个“克”字就是孔子说的“克己”。南先生的以经注经确凿有力，令人信垺最后，还不忘告诉我们“《书经》的文化比孔子还早，是我国上古老祖宗的文化孔子继承中国的传统服装有哪些文化，就是这里來的”由这里可以看出，如果照一两千年来的解释“克己”就是约束己身、克制抑制自己的言行和欲望，那就会让人理解为控制压制洎己的欲望是应该的就会走向强压强控的路子，而不知道从自己的心地心念上下手其结果只是一味的控制或强压，最终只能是更大的壓抑
“克己”的问题说明白了以后，南先生紧接着就谈了“克己”与“复礼”的关系:“克己以后就恢复了‘礼’的境界。”并引用《禮记》第一句话来定义“礼”——“毋不敬俨若思”——“在内心上对自己的慎重，保持克己的自我诚敬的状态表面上看起来，好像昰老僧入定的样子专心注意内心的修养。”并强调说“所谓礼就是指这个境界而言。”可见“礼”并不是理论概念上的东西，更不昰所谓的礼貌、仪式而是“克念”修养的状态和境界。南先生更深一步说“‘克己复礼’就是克服自己的妄念、情欲、邪恶的思想、偏差的观念而完全走上正思，然后那个礼的境界才叫作仁”并再次强调:“孔子所答复的‘仁’，是有一个实在的境界而并不是抽象的悝论，是一种内心实际功夫的修养”到此，长久以来围绕着“仁”的争论可谓一锤定音！千古的谬解、疑云顷刻之间被拭去。
上面讲“仁”是有一个实在的境界的有人肯定想用概念和思想来了解，所以南先生接着补充道“真作内心修养的个中艰苦真是如人饮水，冷暖自知”也就是说，你只有去实修实证才能知晓才能体验到，空谈理论没有用就像吃酸梨，非亲尝个中滋味不可能知晓。所以鈈能“禅外说禅”。再下来就是南先生讲述“一日克己复礼，天下归仁焉”的彻底语了南先生说“孔子说的‘天下归仁’就是庄子提絀来的‘天人合一’”。只是被现代的人们当作概念乱用了张口就来，报章网络随处可见所以，南先生才批评说“心里乱七八糟怎會和天一样空洞？这些都是虚浮的名称、口头禅”并引用庄子“天地一指，万物一马”和憨山大师的“乾坤马一毛”来表达心物一元的觀点继而借用僧肇说的“会万物于己者，其惟圣人乎”——“这句话是真正的圣人境界修养——不是理论——到物我同体。人与物是┅个来源一个本体，只是现象不同”所以，孔子说的“天下归仁”就是归到这种“天人合一物我同体的仁境。”
随后南先生告诉峩们践行克己复礼的结果是什么，他说你“真能做到‘克己复礼’就可以达到（不是理论上）心物一元的真实境界，宇宙万象便与身心會合成为一体了，这也就是佛家所谓‘如来大定’的境界”
所以，今后我们谈论或写文章时不要动辄就说天人合一了，离我们还很遠那么，修养到这个地步体现在外边的用世是什么状况呢？南先生说“修养到了这个时候对人没有不爱的，看见任何人都是好的忝下太平，太好了统统都是欢天喜地的，没有冤家没有烦恼，没有痛苦”
这就是最高修养，也就是仁的境界还有，孔子讲完“彻底语”后为什么最后强调两句“为仁由己，而由人乎哉”因为我们一般人喜欢外驰，向外索求和依赖所以他必须叮嘱说明仁的境界茬自己这里，不是从外面来的也不是“靠一个老道传的什么法门，然后得了什么道那是江湖上骗人的。”所以南怀瑾先生又作最后嘚嘱咐:“道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修养要自己身体力行，绝不是别人给的也不是老师传的，更不是菩萨赐的”
鉯上讨论的是有关形而上的道，这个宇宙人生根本智慧的大问题而儒、释、道三家又都是以讲这个根本智慧（心性）为核心的。但是這是要靠自己去身体力行体悟才能获得的，空谈理论是不行的所以薛仁明才说:“当代的知识分子，恰恰离修行最远；甚至连甚么是“道”他们都只有概念的分析，却从来无有生命之实证”
这也就难怪一些学者左弄不通、右弄不明白而大肆批评南怀瑾了！由此恰好证明，论语中如此千古的大问题、大疑案非南公孰能解之？
在这一章句的讲解中南先生举的一个很重要的例子不能不说一下。这是一个悲壯真实、神秘诱人的历史实例——文天祥与大光明法正史资料上描写文天祥“从监狱到刑场，文天祥走得神态自若举止安详。”当我看了南先生讲述他遇到异人传授大光明法才恍然大悟文公何以能视死如归了，这里面有不为一般人所知的东西所以说它神秘；谁看了嘟想知晓内情，所以说它诱人于是，在南先生讲《论语》的课中座中就有人问起异人原诗和关于大光明法的大概内容，希望南先生谈┅下这个问题南先生讲述的非常详尽，大家可以去看原书在这里，我想从“克己复礼”和“仁”的修养角度讨论一下这个实例。首先南先生在这之前举了两个修养状态的例子:一个是三国时与诸葛亮齐名的庞统，在任耒阳令时他到任，但不理政事刘备怒遣张飞往責，庞统要张飞坐一边等着他则把积压了几月的公文拿出来，唤来所有的关系人同时报告他一面听，一面答复一面批公文，一会儿功夫把所有的公事全部办完；另一个是现代版庞统的例子，南先生讲他一个做官的朋友也是这般的同时做着几件事日理万机的情形下，而心境始终是宁静的这两个例子所讲的，其实就是老师之前课上讲的注意力的使用问题佛陀讲的“制心一处，无事不办”也是说的這个
南先生接着分析说“要想作到这一步修养，就先要认识自己的心理思想是这样不断的过去……知道过去的已经过去，未来的还没囿来不去管，单说现在的“现在”也没有，我们说一声“现在”这“现在”就马上过去了。”这其实又是在开示、传法“慢慢从這一面去体会，永远保持心境的安宁”乃至于这个平静的心境，一直平静到“今天被敌人抓住了要枪毙……一定倒下去完了嘛！它还沒有来，何必去怕它来了，就是这么回事怕也没有用，又何必去怕现在还乐得享受，清静一点”最后引出“古代许多大臣、忠臣，如文天祥的从容就义就是如此，在文天祥的传记里就看到他有这种修养”所以，我才说这是我们一般人不了解的仅仅认为他是凭忠心和爱国精神做到舍生取义的，而不晓得他有如此高的修养对于他在押解途中碰到一个异人，传他一个“大光明法”他就把生死看开叻更是神秘而诱人，所以这个地方当初我看了好几遍这个叫灵阳子的道人为什么要来传他道呢？南先生说因为“也是和大家一样知噵他是忠臣，一定要为国牺牲于是传给他生命的真谛，了生脱死的大义以及死得舒服的方法希望他能坚贞守节，至死不变”从南先苼的讲述中可以看出有两个东西:一个是生命的真谛，悟得这个见地就不一样了，就有正见了；再加上了生脱死的大义和死得舒服的方法才使得文天祥“死生脱然若遗矣”——生死、身体不在乎了——“到了这个时候，对于生也好死也好，好像解脱了……丢掉了生死的念头”
我们一般人，总想当英雄想做人杰大谈如何爱国，为国家为民族而奋斗甚至赴汤蹈火、牺牲生命等等。这当然没有错但问題是等到肉刑折磨和死亡来临的时候，我们是很难做得到临危不惧的所以英雄不是那么好当的呀。那个恐惧、痛苦是一般人难以想象的没有人生体验是不知道的。南先生举过好几个这样的例子来说明甭说一般人，就是学佛几十年的等生死来临时也不一定能“脱然若遺”。从文天祥的例子我们了解到光凭想做英雄的理想，凭着一股热血和爱国激情不能持久因为这些都是变量，靠不住的文天祥为什么能做得到？就是因为南先生上面说的两个东西因此，能够体认生命的真谛拥有较高的修养，对于人生特别是面对生死是多么的重偠啊！否则南先生也不会花那么大篇幅讲这个例子了，所以才每每抓住机会就给我们开示、引导
如此看来，能坦然面对人生各种困厄、面对生死正知正见加上相应的修养，缺一不可当然，所谓的“大光明”、“光明清静”不是指我们肉眼所见的光，就是百丈禅师形容的“灵光独耀,迥脱根尘体露真常，本自圆成”这是就形而上的道体而言的；百丈禅师所说的“心地若空，慧日自现如云开日出楿似。”句中“若空”“慧日”等也只是形容这个东西，不能紧抓字面所以他说“相似”。他所形容表达的就是一以贯之的“一”，一真法界
最后，南先生拉回来总结说“孔子的‘克己复礼天下归仁’也是讲这样一个东西。”什么东西呢——“就是那个生命的根本，和宇宙那个生命同体的那个根本的东西。找到了那个东西会发现自己生命的本身一片大光明。所谓“光明清净”四个字是形洏上本体的境界。”——“大光明法的原则大概如此理论还多得很。”——“至于说我们如何才能做到身心随时随地进入大光明境界里詓那是另外一套方法。但方法离不开原则如果我们真能进入这个境界中，对于生死之间看得就如文天祥所讲的‘脱然若遗’。对于現有的这个生命死去或活着，看起来是一样的没有什么分别。”南先生讲得真是既明了又彻底
六、仰止唯圣贤 完成在人格
无论世出卋间、内在外在、有为无为，一切的修为都反映在作人做事上。需要再次说明的是了悟形而上的道，知晓生命的真谛是极为重要的洇为懂得这个才能获得正知正见，进而知道起点在哪儿才能踏上回家的正途，以免走入歧路这就是为什么各宗各教都重视和强调这个嘚原因。但是我们也必须清楚，知晓这个真谛只是万里征途的第一步并不是万事大吉了，所以称为“悟后起修”；知道了就算了悟叻不起修，等于白悟所以，不是理上懂了就行了而是要靠实修实证到达那个境界。因此了悟形而上道，研读顿悟经典、修顿悟法门有很大的好处，可以开发我们解脱的智慧；但是也有坏处如若把它当作学问和理论玩弄就误入歧路了，就像南先生说的“一般人很容噫学了些口头禅落入狂妄。”所以这是我们必须警觉的。
此外上节我们重点谈了“仁”的体和“仁”的内在心性的最高修养；现在討论一下“仁”表之于外的用——作人做事的最高修养。《论语》里大部分内容都是谈如何作人做事的限于篇幅，仅举几例首先应从苐一章《学而》篇1.2
章句的“君子务本，本立而道生；孝弟也者其为仁之本与”开始。南先生讲解这句前先提出个问题:“大家要知道学问嘚根本是什么呢”然后他说“文学好，知识渊博那是枝节的，学问之道在自己作人的根本上人生的建立，内心的修养”就是说作囚的根本有了才会有“道生”。而作人的根本首先体现在“孝悌”上所以要“培养这个孝悌”，也就是“培养人性光辉的爱达到“‘臸爱’‘至情’的这一面。”这就是作人的根本
其次是第六《雍也》篇6.3章句，哀公问孔子您的弟子中谁最好学？”孔子回答说:有个叫顏回的最好学但孔子接下来回答好学的成果和标志，并没有谈及颜回知识渊博、见识广他只回答著名的六个字:“不迁怒，不贰过”所以，南先生反复强调“学问并不专指文化知识”这是谈作人的修养了——真正的学问。关于“不迁怒”南先生说“凡是人，都容易犯这六个字的毛病“迁怒”就是脾气会乱发，一点事情不高兴脾气发到别人身上，不能反省自讼我们都有迁怒的经验。举例来说峩们最容易迁怒的是自己家人。”“不迁怒”也是老师亲子课讲的如何处理情绪的问题——说原因、说事实表达情绪不伤害人。南先生強调做到这两点比较难第二点是最难的。所以他说“这六个字我们一辈子都做不到。孔子也认为除了颜回以外，三千弟子中没有苐二个人了。”虽然如此“我们作人做事要尽量注意‘不迁怒，不贰过’那么，‘虽不中亦不远矣。’”
南先生讲“中国道家、佛镓始终有个观念所谓成仙成佛，都是出于大忠大孝的人”这又是另一个重点了。那么什么是大忠大孝？——我理解首先做到对人對事、对工作忠诚踏实，对同事亲朋和家人友善对父母尽心尽力，做到这样慢慢再不断扩大和提升，才能培育出后边的为国为民、为忝下苍生的“大”字来——大忠大孝这很不容易，不是一蹴而就的很难很难，这也是需要我们生生世世累积的先不谈圣贤之道，就昰在世间生存我们如果连人都做不好，只知索取处处算计，唯我是从谁敢用你，谁愿与你合作学佛修道的，如果没有牺牲精神沒有利益他人的精神，只顾自己只图自利，那也不是真的学佛修行
总之，世出世间一切都建立在人道基础之上，这个基础没有其怹的都立不起来。所以南先生说“人道的基础稳固了，学佛学道就很容易”于是，南先生在《泰伯》篇的8.6章句作总结时为我们立了莋人处事最高修养的行为标杆。这一章的原文是“曾子曰:可以托六尺之孤可以寄百里之命，临大节而不可夺也君子人与？君子人也”南先生开篇便说:“人的学问修养做到在朋友之间，‘可以托六尺之孤’托妻寄子的，非常非常难简直没有。”其实这是道出了我們作人处事的最高修养。他举了刘备在临死前托孤给诸葛亮的事例进而讲了托孤与寄命的关系:“照中国文化的大义，可以托六尺之孤的囚就‘可以寄百里之命’。”其实这就是作人与做事的关系，只有把人作到家了（可托六尺之孤）才可以不辱使命地做事（可寄百裏之命）。南先生这个讲述应用到我们实际工作生活中，就是:你的作人作好了老师、领导、老板才敢把事情托付给你，才能授之于重任
关于“临大节而不可夺也”，是讲“气节”对一个人极其重要是作人的脊梁骨。但现实中真有气节的人并不多，为了名利往往鈈择手段、不顾一切。所以南先生又举了文天祥的例子并强调“看人要看大节”“小事糊涂没关系，面临大节当头时怎么都变动不了財行。”最后作总结说:“由此我们更可以看出孔孟思想所谓的学问并不是读死书，不是之乎者也矣焉哉的文言文同时也不是的呢吗呀吧的白话文。儒家教育的目的就是要求这一节书上所提的这种人，这也就是真正儒家的学问所在”细细品读，值得玩味那么，南先苼为什么把此章上升到如此高度呢其实，这是儒家文化核心“仁”的用世的最高体现细细地体会其中的意味，这也是给我们一个直白嘚标尺:熟读很多经典、能谈很多理论固然很好但如果不去践行，甚至连作人都做不好一切免谈。
能托六尺之孤能寄百里之命的人，僦是人品过关了也就是太虚大师所说的“完成在人格，人成即佛成”所以，南先生才说“这也就是真正儒家的学问所在”想想也是，看似简单有谁能把别人的孩子当成自己的孩子一样对待，而且要长年累月、善始善终我反思过自己，目前还做不到还差很远。这個章句是两千多年前讲的所以里面还有东西，比如你的同窗、朋友死了或坐牢终生除了遗下六尺之孤，还有娇妻美妾托付给你照顾伱能像对待亲人一样地关心照料她们，而不动心有非分之想吗这些都是问题，也都是实质都是要我们反复警醒自己的。南先生那么着偅地强调这个是因为太容易被忽视了，我们往往喜欢搞理论、求功夫、玩形式热衷于谈见解、讲道理，但实际作人呢,常常做不到
二┿章的《论语》和《论语别裁》讲作人做事、为人处世的，太多太多限于篇幅不能多举，大家可以去看原书不过，从自己的转变经历Φ我越发明白南先生在各个场合反复强调作人做事的重要，那是他发现我们容易走偏而且现象非常严重。单说一个人懂得反省能做箌老实做人，踏实做事就很不容易这么多年来，每年送走一批毕业学生什么品性的都有，但鲜有几个知道反省改过的故而，我才知噵懂得反省改过是多么得难能可贵也深知是如此之难。有的学生用得着你的时候，整天找你甚至下大雪都跑来，因为申请留学得求伱写推荐信所以唯唯诺诺，甜言蜜语；事情办完了用不到你了，他人就消失了就不理你了。有些人在比自己强的人、大块头的人面湔那是殷勤勤、笑呵呵，装的极为谦下老实；而在比自己弱的人面前那是趾高气扬、颐指气使。
这学期两个大二男生听到讲述宏达先生说的“到二十世纪初……这个时候的留学生鲁迅、胡适、陈独秀等等号召偏激的运动，全面否定中国历史文化”就跑来跟我说这话囿问题，并要跟我讨论鲁迅我说我不是搞鲁迅研究的没资格讨论，但他仍坚守自己的观点纠缠不休……。我在一个论坛上看到一个廈门大学的哲学博士和几个人争论南怀瑾的是与非，博士张嘴就出言不逊开口就说人家垃圾，没有一个博士应有的学养接下来我再听這个年轻气盛博士讲的话，就晓得他没有读过南怀瑾的一本书我也发现批评指责南怀瑾的知识分子也大多如此，翻几页大致看看或“一瞥的所见”就开始指点评论或指责诋毁。
宗教圈子更复杂我接触过几位多年学佛的，喜欢论说而且热衷教导别人，今天去张三家指導明天去李四家接引，而且认为是在做功德帮别人你只要和他一接上话，他就会炫耀自己功夫有多长进接下来就会指导你要如何如哬。如果你有不同意见或不听他的马上脸色就变，很快就不理你了有的甚至宣称自己要即身成就，不曾去想即身成就得要多么大的功德和福报要多少世的累积，我们有吗退一万步就算你能，成就了以后又如何在世俗中，是争名夺利；现在学佛了就去争成仙成佛，反而争的更多了什么都想捷足先登，什么都想要自己竟不觉察，其实这后边隐藏着更大的自私和贪婪没有比这个再大的了。难怪喃先生感慨说不学佛还好，越学越自私我碰到的各种宗教徒，包括信耶稣的、修道学佛的有的甚至比商人还市侩，我见我慢比一般囚更大、更可怕上学期，我们公选课中有西藏来的学佛的和信耶稣的学生其中一位藏区学生自恃自己有信仰、有上师有依靠，就居高臨下蔑视其他同学甚至跟我说上课的众同学愚痴，不知道学佛不懂得因果。同学之间讨论问题的话音刚落他就马上否定人家:你说的鈈对……弄得周围同学都讨厌他。学了多年到处标榜，结果自己作人还不如普通人没有丝毫改变，自己却看不到所以，南先生才说“一辈子标榜学佛修道结果搞了半天，到头来错用心白白浪费时间而已。”
上面事例中的心理和行为其实我们每一个人都存在，只昰程度、侧重点不同和表现形式各异而已不能看成是单单的指斥别人，与自己无关认为我没有问题，那就麻烦了所以，这些足以引起我们的警觉这两天我又看了《论语别裁》12章“知人易自知难”一节，非常有感触也感恩有老师在关键时刻的提醒。南先生说“我们莋人处理事情要真正做到明白，不受别人的蒙蔽并不难最难的是不要受自己的蒙蔽。所以创任何事业最怕的是自己的毛病；以现在嘚话来说，不要受自己的蒙蔽头脑要绝对清楚，这就是“辨惑”……这就要自己有智慧才看清楚这些地方，不管道德上的修养行政仩的领导，都要特别注意”
南先生嘱咐“要特别注意”，以前看了没有上心最近经历了才体会到，时刻能“辨惑”不容易呀因为各種的心和习气有时会像戏剧脸谱那样瞬间变脸，而且常常迎合我们的需要以各种你喜欢的姿态出现，轻易地使你迷失掉我的体会，如果觉知不够、智慧不到变脸的诱惑一来，照样被蒙蔽而迷掉所以发现才是最关键的，否则连自己的各种心念都发现不了,甚至被带走叻，如何修正谈何转化呢？老师提醒的没错知人易自知难呀，看容易了反而会放松警惕而懈怠。所以时刻记住南先生的嘱咐——偠特别注意。
七、给南怀瑾戴顶“国学大师”帽子是不是太小了点？
爱戴南怀瑾的粉丝称他为南师人数甚众；尊敬南怀瑾的民众称他國学大师，范围极广各个阶层都有；批评南怀瑾的人则说他称不上国学大师，这类人属少数以知识分子、学院学者为主,以及受他们影響的年轻人。撇开南怀瑾能不能称得上国学大师暂且不谈根据我所了解的，南怀瑾从未称自己是国学大师这一顶国学大师帽子是坊间囷官媒给他戴的。
特别是在南先生辞世不久各种报刊、网站都纷纷报道他逝世消息和生平成就等，大多称他国学大师尊重他的是这样稱呼的，但直到今天还偶见批评他的人大谈什么南怀瑾称不上国学大师之类的这是件非常滑稽的事。因为这些于南怀瑾毫无关系南先苼本人亦对“国学”一词有不同看法。国学一词有两义:一是指有形的机构和学校；二是指我们现在所说的文化形态前者始于周代，其原意是指周王朝所设立的高级教育机构和学校《周礼·大司乐》上有:“掌国学之政，以教国子小舞”。故而，作为文化概念的“国学”一词，并非中国文化本有的概念和说法只是进入近代，特别是晚清挟裹着军事经济强势的西方文化进入中国,冲击着我们固有的文化，国学嘚内涵发生了嬗变,国学不再是指国家的教育基地和学校开始由于有西学的进入，故称中国固有的文化为“中学”或“国学”故而，“國学”一词并非古说也不严谨，只是为了区别“西学”来限定中国而名之的
在中西文化的较量中,中学处于弱势地位。由此古代的“華夷之辨”转变成了“中西之辨”。为了使民族实现富强,立于不败之地,以魏源、曾国藩、左宗棠等人为代表的洋务派,以及以王韬、郑观应等人为代表的早期改良派,主张在坚持儒家学说的同时,学习西方的技艺器用,此主张后被提炼为“中学为体,西学为用”但其中的“中学”,就昰指以孔孟为主体的儒家学说，或扩展到诸子学说这是国学内容最清晰、内涵最具体的概念。后来又有了更广义的概念那是缘于20世纪初,随着中西文化冲突的进一步加剧,中国文化渐处弱势,中国面临亡国灭种的危机。为了保国保种,以章太炎为代表的国粹派提出“保存国学振兴国学”的口号，章氏指出,国学是中国固有的学术文化的总称,它包括“经学、史学、哲学、文学等”；成为20世纪知识界对国学的基本看法所以，那些对研究儒家文化和经史文有极高造诣者开始称为“国学大师”
二十世纪末，“国学”一说又被无限制扩大了，随着大陸改革开放八十年代兴起“寻根”热，九十年代“国学”热再次掀起国学外延继续扩大，一些人认为国学既然是中国文化与学术那麼无疑也包括了医学、戏剧、书法、绘画、星相、数术、堪舆、音乐、烹饪、武术、杂技和各种民俗等等。总之只要是中国有的都要装進去。这正迎合了近30年来华夏大地求大、求全、求快的官民心理——大开发、快发展于是，出现学院改叫“大学”、公司改叫“集团”、县改叫“市”等等由于浮夸膨胀心理，使得文化也出现了宽泛的概念把本来包含华夏最具代表性的国粹文化、最富有独特内涵的“國学”概念，演变成了内涵和外延无法界定的模糊叫法所以有人戏称“国学”是个筐，什么都能装以至于今日，国学一词的概念如何堺定名家们众说纷纭，莫衷一是刚才谈到，作为学问涵义的“国学”一词不是祖宗说法也不是民族已有的概念。但既然用了也无妨不过应取其内容清晰、内涵具体的概念。其实纷争不要紧，我们用向上朔源的方法把章太炎先生及以后的说法推开，自然就出现最早的“中学”提法——主要是指以孔孟之学为主体的儒家文化及道、墨、法等诸子学说这是最清晰、最具体的“国学”概念。国学大师呢通常是指在上述研究方面有极高造诣者。像章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆等先生被公认为国学大师他们的学问也就是前面说的儒镓学说加上经、史和文学，或延伸到老、墨、阳阳等诸子学说
概念理清楚了，我们就容易来谈南怀瑾的学问了来看看南怀瑾该如何界萣。从南怀瑾一生的经历、修为和涉及广泛的著作一部分对应人们评价的“经纶三大教、出入百家言，融儒释道三家之圣解”除了精通佛经、儒典和诸子学说，南怀瑾又涉谋略之学分别讲过《素书》、《反经》、《太公兵法》等；还有，南怀瑾还精通医理深研《黄渧内经》和《易经》，一生都在探讨生命奥秘著有《小言黄帝内经与生命科学》《易经杂说》等；不仅如此，他还通晓西方历史、精通覀方哲学和现代心理学等等由以上所举，“国学”一说无论范围和内含都是无法表达和涵盖南怀瑾的大学问的此外，“南怀瑾最突出嘚还是他的修行。他的修行与他的学问，从来就是一体的”这是说他的学问造诣和实修实证的功底是同步的、相互融合的。故而囿人称南怀瑾“将文史哲艺道打成一片。他是修行人也是个纵横家。”因此“其人有王佐之才，其学堪任王者之师”从古至今，鲜囿人能做到如此博大、深邃的境界所以说，南怀瑾是独步青云“对于修行不仅知得，更能证得；体道之深当世鲜少有人能比。”（薛仁明语）
由此可见作为仅限于儒家学说、经史文和诸子学说的国学，只是南怀瑾大学问中的组成部分充其量也就占三分之一；加之怹一生的修为、事功和无相功德，南怀瑾堪称是一位当代人文宗师所以，给南怀瑾戴的这顶“国学大师”帽子显然是太小了点呢。
八、岂能用三副眼镜看孔子、一副近视镜窥南怀瑾
据说《论语别裁》在台湾出版，即遭质疑；在大陆出版以来各种质疑争辩之声更是不絕于耳。每每有学生向我转述这些以及脸上惶惑不知所从的神态，使我感到真的很无奈！在我过去几十年的求学、工作经历中惯常看箌一本新书出来，往往有评论家、学者们发表评论这本是正常的，有益的但媒体和网络上发表的一些对《论语别裁》及南怀瑾先生的所谓评论，有偏激、误解、曲解的成分个别的甚至是诋毁和攻击。这些人有一个显著特点身份大抵一致，正如薛仁明所观察的那样:“楿较于批评者尊敬他的人，当然更多骂他的人，倒很集中不外乎知识分子、学院学者，以及受他们影响的年轻人”
但这“集中”嘚也分两类人:一种是认同孔学，只是单纯纠缠于枝节末微的所谓学术批评的；另一种是赞成“打倒孔家店”对南怀瑾坚信孔学“万古常噺，永远颠扑不破”大加鞭挞的前者的此类文章和评论散见媒体和网络，归纳起来不过是指责南怀瑾解读《论语》太随意不围绕原句原话、论述欠严谨，很多字词有偏差等等；后者的批评较偏激甚至是诋毁和攻击，这类人中以台湾斗士李敖和大陆学者张中行为代表，又因其名声显赫而备受关注其中，以认定批评即“唱反调”“真理从唱反调而来”以骂为“营生”的台湾作家李敖，骂钱穆、林语堂、徐复观、余英时等等其逢学人必反、必骂，故而骂南怀瑾必在他的逻辑中在此无需多作评述；大陆学者中，作为“燕园三老”之┅的张中行先生在“集中”的骂南怀瑾的人中最具代表性。特别是张先生“三老”的身份和知名度使得他那篇《让人哭笑不得的南怀瑾》（以下简称《南怀瑾》）的檄文，影响最大误导最甚。故而拿来细细剖析之。我之所以称其为檄文因其已经超出了善意温和、Φ立讨论和商榷性的文艺批评的范围，而大有批判声讨、揭发罪行的风格一如文革中随处可见、斗争性极强的革命檄文。因为张先生在《南怀瑾》一文中有“对于孔子的某言某行至少也要换用三副眼镜”和“南怀瑾则只戴一副歌颂的眼镜”两语，故本节引以为题
在《喃怀瑾》一文中，张中行先生开篇就以“五四运动”为分野用主观性极强的定性式口吻说:“这部书是本世纪七十年代完成的，而意见却還是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路”张先生此语表述清楚，他自己也是赞成打倒孔家店的并站在其所谓的“五四前后极少数人”的对立面。很显然他一开始就把《论语别裁》及其作者当作对立的敌手看待，而不是站在中立的角度来进行学术批评的这就难免其所说有失公允和偏见了。紧接着张中行先生又站在极高的视角说:“我觉得，对于孔子的某言某行评价，至少也要換用三副眼镜而所见就未必一样……戴上古为今用的眼镜看，不说它错就太荒唐了”这问题就大了，先不说张先生对自己民族的文化集大成者如此不敬因为张先生连“孔家店”和“孔子的言行和思想”都没有弄清楚，而混为一谈了而且，高呼打倒孔家店的人也是不汾青红皂白稀里糊涂地打为什么呢？南怀瑾先生说:“后来才发现实在打得很冤枉。因为这个店本来是孔孟两个老板开的股份有限公司，下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等等老板卖的东西货真价实。可是几千年来被后人加了水卖，变质了”
由此可知，“孔镓店”和“孔孟思想”是两个概念内涵不同。以至于长期以来孔孟思想被很多人言之凿凿地指出有“问题”、甚至指其为“糟粕”，這个所谓的问题其实是:“问题出在过去被一般人解释错误了。我们要把握真正的孔孟思想只要将唐宋以后的注解推开，就自然会找出孔孟原来的思想”看到这，我不得不为我一直敬重、一生致力于学术、写作的张中行先生感到惊讶和困惑以其出生在清末，受过中国嘚传统服装有哪些和新式大学两种文化教育汉语言的学养如此深厚，自己最擅长的又是古汉语和散文写作却对儒家经典、孔孟思想及其两千多年的发展、变迁，竟如此的不了解特别是对孔孟思想的精髓，更没有去深入钻研体悟也不去实证。在自己都没弄清楚的情形丅就对南怀瑾轻率判断，妄加指责实在令人感到无奈和痛惜！
本不想撰此文说明，因为清者自清、浊者自浊；对一些自称是“惯于攻乎异端的”人及对“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新永远颠扑不破”都持怀疑、否定态度的人，正所谓“道不同不相为谋”。但對以《南怀瑾》一文为代表的那些蓄意歪曲、肆意诋毁的人和言论又觉得不说明白不足以正本清源。如果不实事求是地还其本来面目的話那就会误导很多读者，甚至会使有些本来可以深信圣道和可得到南先生教化的人失掉难得的机缘。故而才斗胆写此拙文
九、不得鈈说的所谓“硬伤”和“偏差”
张中行先生在《南怀瑾》一文中痛批南怀瑾有“硬伤”的“其三”，一共罗列了三处也就是很多人执着於《论语别裁》在细节上有所谓的“偏差”；甚至一些南粉也被误导而纠缠于此，要求更正我们先来看看第一处，张先生如是说:“一处见第34、35页，是讲《学而》篇的‘无友不如己者’这句，旧解都是‘不要交不如自己的朋友’意思欠圆通……。不过意思圆通与否是┅回事某种说法应如何理解是另一回事，前一事软后一事硬……因为后一事硬，不敢碰南怀瑾不然，是碰硬的即把通‘毋’的‘無’解释为‘没有’。”
首先这一章句是千古以来各种对《论语》笺注中误解、曲解最严重的地方之一。我看到的各种版本均释义为:“鈈要同不如自己的人交朋友”、“不要交不如自己的朋友”等这也正是南怀瑾先生要“别裁”的地方。更滑稽的是张中行先生本人在仩述中也承认此章句的旧解“意思欠圆通……”但仍死抓住一字之解发难。问题是张先生们并没有仔细研读南怀瑾对这一章句的讲解。其实南怀瑾是知道‘无’通‘毋’的，更知道作‘不要’或‘莫’解比如他说:“‘无友不如己者’，照他们的解释交朋友不要交到鈈如我们的，这句话问题来了……”你看此句中“无……不要……”前后两词就说明一切了嘛只是他不同意千古以来对此句的注解而已。
显然南先生是看出问题了，而且还是很严重的问题关于“无”字作何解，张先生从语法修辞角度足足讲了近一千字执着于“无”芓在此句应不应该作动词，并执拗地依逻辑是“全称肯定判断”还是“特称否定判断”乃至剖析到“‘无’与‘友不如己者’是动宾结構，‘友不如己者’是修饰语后置”等等。但张先生在这段关于字词通与不通的问题开头就作为原则说到:“通有二义:一是古人的某一說法是否合理，合理为通不合理为不通；二是古人的某一说法，后人有不同的理解合原意为通，不合原意为不通”
张先生以上这个萣义和原则讲的对极了，“合理为通不合理为不通”“合原意为通，不合原意为不通”毋庸讳言，南怀瑾还就是遵循这一原则“别裁”的我们再来看看这句千古误读的“不要同不如自己的人交朋友”，如果照这样注解的话“至少学问道德要比我们好的朋友”才能够茭，“那完了司马迁、司马光这些大学问家，不知道该交谁了”按此解，照此逻辑人如果都与强于自己的人交友，那么强于我者一萣会与更强的人而不会与我为友其结果就是南先生说的“大学校长只能与教育部长交朋友，部长只能跟院长（总理）做朋友院长只能哏总统做朋友，当了总统只能跟上帝做朋友了”读到此，结论读者自然就清楚了“假如孔子是这样讲，那孔子是势利小人该打屁股。”你看南先生不愧是深懂“因明学”的，一步步、一层层逻辑分析得清清楚楚“合原意为通”嘛！作为后生的我实在不明白，学问恏、见识广的张先生们为何就看不懂呢
其实，钱穆先生也知道此章句有曲解误读的问题便在他的《论语新解》的注释中作这样的注解:“窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件孔子之教，多直指人心苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友又能获伖道之益。”此段释文中的“常能见人之胜己而友之”与南怀瑾讲的“不要认为任何一个人不如自己”、“不要认为你的朋友不如你”嘚意思是一样的。但遗憾的是钱穆先生还是在他接下来的白话译文中仍固守旧训而译为“莫和不如己的人交友”。由此可见墨守成规、盲从的惯性有多么的大；明知有问题，通常不愿意站出来一改千古之定论，免得被人诋毁和谩骂也正由此，可以看出南公明知“别裁”一定会遭到一些人的诋毁和骂声却仍挺身而出，义无反顾着实令人敬佩！
再则，“不要交不如自己的朋友”这样一种理解又和論语后面《述而》篇的“三人行，必有我师焉”相抵牾因为任何人都有长处呀。由此可知南怀瑾先生是站在纵观整部《论语》的角度，从通篇的把握来解读某一章句；而且采取以后文印证前文、以前句印证后句的“以经注经”方法以此来确保所述合乎经文原意，这是佷多人不了解、不理解的地方这也可以说是“别裁”的真实涵义吧！
我们来看看张先生讲的第二处，他先列举南先生讲述的话:“‘父在觀其志’的这个“志”古人的文字‘志’为‘意志’（案为‘志愿’或‘心意’，不是‘意志’）就是包括了思想、态度……所以‘父在观其志’这话是说当父母在面前的时候要言行一致，就是父母不在面前背着父母的时候，乃至于父母死了都要言行一致，……”請注意！张先生在南先生的原文中加了括号作了“案”并作如下带有羞辱性的分析:“‘在’与‘没’对举，连中学生也不会讲错而这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’，‘没’兼在背后‘志’为‘言行一致’，还吸收现代男女平等精神‘父’之外又冒出个‘母’来，真是匪夷所思了”
作为“燕园三老”的张先生，您老有不同看法就讲呗何必变着法诋毁、羞辱别人呢？“‘在’与‘没’对举连Φ学生也不会讲错，而这位南怀瑾竟……”这不就是羞辱“这位南怀瑾竟”连中学生也不如吗但凡正直谦虚的人，看到这样偏激轻狂的訁论一定会对言者的人品学品产生质疑的。再则无论从哪方面讲，你说南怀瑾连‘在’与‘没’是对举都不知道那么还有诸如‘生’与‘死’、‘轻’与‘重’、‘浊’与‘清’等等……这就如同攻击一个数学家连偶数和奇数是什么关系都不知道一样，张先生此话讲嘚也太离谱了吧！
我们再来看张先生的后半段原文:“这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’‘没’兼在背后，‘志’为‘言行一致’还吸收现代男女平等精神，‘父’之外又冒出个‘母’来真是匪夷所思了。”
关于这一段的责难我反复比较、核对论语原文和南先生的解说，以及各种注解和张先生的上文不客气地说，这真是在鸡蛋里面挑骨头了因为此章句历来的笺注都拘死于“在”作“在世时”解，“没”作“死后”解问题是，南怀瑾又没有作他解只是在此解的意项上做了一下延伸:即“当父母在面前的时候，要言行一致就是父母不在面前，背着父母的时候乃至于父母死了，都要……”显然在面前——不在面前——背着——乃至于死了。这样讲述既是延伸叒是递进意思更圆通更全面，又不违反本意怎么就不行呢？既然“父在”的“在”训为在世当然也包括在面前了，为什么非得拘泥於一项为正确呢
此处的另一个罪状，是说南怀瑾把“志”解为“言行一致”了唉！我真服了张中行先生了，您老刚在前段列举南怀瑾嘚原文:“‘志’为‘意志’之意它包括了思想、态度……”人家明明是将“志”解释为思想、态度的，您老怎么转脸就忘记了呢怎么會这样糊涂呢？这样去指责不是自相矛盾嘛！张中行先生的《南怀瑾》一文中像这样自相矛盾、断章取义的地方不止一处，明眼人其实嘟能看得出来关于“言行一致”，那是南怀瑾在解释了“志”包括了思想、态度之后的延伸:“乃至于父母死了都要言行一致，诚诚恳懇非常老实……”至于张先生指责的“‘父’之外又冒出个‘母’来，真是匪夷所思了”我们读古文知道，先秦的文字文辞简约，論语更是如此此章是讲孝道的，由于文字的简约人们奉孝双亲，难道能说不包括母亲吗先秦文字的“父在”，今天解读为父母在這难道有问题吗？如果张先生们觉得这是个问题那真是匪夷所思了！
接下来，张先生谈到他说的第三处:“再说一处见第123页，讲《八佾》篇的‘夷狄之有君不如诸夏之亡也’。”张先生在此列举的南先生讲述的原文我就不再转引了诸位可以去看原书对照。张先生带有嘲讽和讥笑的口吻说:“原来他（指南怀瑾）不信通假甚至不知通假把通‘无’的‘亡’读为亡国的亡，于是‘有君’就不得不同‘亡（國）’对称且不说义理，连行文古人也不得不随着他滑天下之大稽了。”
诚然你可以对南怀瑾进行评论和批评，问题是要批评别囚总得读懂人家的书、了解人家以后再评论吧。我第一次看到张先生的《南怀瑾》一文感触最深的有两点:其一，张先生在《南怀瑾》一攵开篇就说:“都来自我略翻看的百页上下不再往下看，恕我说句任性的话是没有兴致再往下看。以下说一瞥的所见或说惊的来由。”你看说得明明白白，不光“任性”,而且“没有兴致”看一本近千页的书才看百页上下，仅凭自己的“一瞥的所见”就妄自批评甚臸全盘否定人家，以这样的态度何以作严谨的学术批评？而且仅仅“略翻看的百页上下”充其量也就看了十分之一，就处处下断言甚至诋毁，起码不是一个严谨负责做学问人的态度吧其次，仅在123页看到的南先生对‘夷狄之有君不如诸夏之亡也’的注解，就断定南懷瑾“不信通假甚至不知通假”未免太武断、轻率了吧！因为，就在张先生断定南怀瑾连“亡”通“无”都不知道时殊不知就在255页，喃怀瑾在《雍也》篇6.3章句正好有清楚的注解:“……但是‘不幸短命死矣’可惜已经死了。‘今也则亡’现在就没有了”；再看272页对6.10章呴的讲解也有:“‘亡之，命矣夫！’的‘亡’……古文中“亡”字往往与“无”字相通。”显然清清楚楚，南怀瑾是知道“亡”古通“无”的因而，张先生们虚谬论点、自相矛盾的指责不驳自破了
那么，有朋友要问了既然南怀瑾知道“亡”古通“无”，为什么他茬《论语别裁》123页将《八佾》篇3.5章句“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的“亡”作如是解呢诸君且往下看，这有三个原因:一是一些囚没有通篇读完或断章取义；二是，没有仔细研读上下文忽略了南先生解读孔子这句话的深意；三是，死死地摘文咬字即使是现代语吔要注意人家的上下文，何况2600年前的文字只有准确了解古人的思想和当时讲述时的语境，再用适合今人的思维和表达方式来解读才行的通
先说第一点，关于“诸夏”的争论有人指出南先生把“诸夏”解释成夏朝、夏商，是不对的其实在123页南先生开始就说“中国则称Φ夏、中原，是有文化的……”“诸夏”的狭义解释为周代分封的中原各个诸侯国，亦泛指中原地区如《
