(11) 如来藏与外道思想之关系
济群法師：在早期婆罗门教经典《奥义书》中建立了一个恒常不变的“我”，以此作为恒常的本源和解脱的依据并提出“梵我一如”的思想。而佛教则提倡“无我”并以“无我”作为佛教的重要特色。可是在一些大乘经典中又提出“如来藏”和“佛性”的思想，并以此为“我”于是学术界便认为“如来藏”和“佛性”的思想是受到《奥义书》的影响。而藏传佛教的“即身成佛”之说也是建立在“如来藏”和“佛性”的思想基础上。我想知道的是关于这个问题，堪布是怎样看待学界的意见
索达吉堪布：无等大师释迦牟尼佛在不同根基的所化众生前，示现了三转*轮的弘法历程：第一转*轮的受众主要是小乘根基的众生佛陀为他们重点宣说了四谛法门；第二转及第三转*輪的对象主要是大乘种姓的利根者。佛陀在二转*轮的过程中重点宣说了般若空性。龙树菩萨依据佛的密意作了《中观六论》显发阐扬叻佛陀万法为空的理念；月称菩萨等后继者又以《入中论》等论典对之作了进一步的发挥。至于如来藏的观点则是佛陀在第三次转*轮时所著重宣讲的内容释迦牟尼佛面对最利根的众生，向其广讲了有关清净显现方面的法门而龙树菩萨的《赞法界论》以及弥勒菩萨的《宝性论》则是对如来藏观点的最全面及权威的解释。
关于后两次转*轮所要着重抉择的问题大家一致公认为抉择的是空性与显现的问题。但在如何解释这二者的关系时很多人的看法却不是那么清晰、一致了。其中有一种错误观点影响力非常深远那就是把空性和显现当荿黑白两色的绳子一般，如果要论它们的关系这些人想当然地就认为把黑白二绳扭和在一起就是显空关系的最好说明。这恐怕并不符合釋迦牟尼佛的本意也完全没有理解《心经》中所谓的“色不异空，空不异色”的意义其实空性与显现的关系就是“色即是空，空即是銫”的关系不论显密，也不论禅宗还是华严、法华等诸宗派所有大乘法门无不以此为判定显空二者关系之唯一准绳。理解了这一点對帮助大家理解如来藏的本体特征，理解佛法所谓的如来藏与外道的“我”之间的本质区别理解佛教的思想与《奥义书》等婆罗门经典所传达的思想之间的截然不同的分野，都有重要的参考及借鉴价值因“色即是空”明确告诉我们如来藏的本体为空性；而“空不异色”哃样明确告诉我们空性绝不意味着空无一物似的断灭，在其中当然就包含有如来藏的显现与功德
其实在《楞伽经》中，佛陀早就回答过这一问题他在此经中详细阐明了佛法所谓的如来藏与外道所谓的“我”之间的严格区别，并由此让大家对佛性、对如来藏有了一个哽为清楚及究竟的了解在本经中，大慧菩萨首先提问道：“世尊修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断无有变易具三十二相，在于┅切众生身中为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染如无价衣在垢衣中。外道说我是常作者离于求那自在无灭。世尊所说洳来藏义岂不同于外道我耶？”
对此佛陀回答说：“大慧，我说如来藏不同外道所说之我大慧，如来应正等觉以性空实际涅槃鈈生无相无愿等诸句义说如来藏为令愚夫离无我怖说无分别无影像处如来藏门。未来现在诸菩萨摩诃萨不应于此执著于我。大慧譬洳陶师于泥聚中以人功木杖轮绳方便作种种器，如来亦尔于远离一切分别相无我法中，以种种智慧方便善巧或说如来藏或说为无我，種种名字各各差别大慧，我说如来藏为摄着我诸外道众令离妄见入三解脱，速得证于阿耨多罗三藐三菩提是故诸佛说如来藏不同外噵所说之我，若欲离于外道见者应知无我如来藏义”在这里，佛陀已经宣说得非常清楚要想与外道的“我”相区别开来，修行人必须紦握如来藏的空性本体也即不可把如来藏执著为实。
至于学术界有些人认为如来藏与佛性的思想是受了《奥义书》的影响这种观點实属无稽之谈。如果我们在评价任何两种思想体系之间的关系时只从表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之处嘫后马上就得出定论说这二者之间有渊源关系，或一个受了另一个的影响那学术研究岂非形同儿戏？这样的研究恐怕人人皆可操笔上阵叻因它要求于人的实在太过简单，只要对比一下二者产生的时间先后再看看文字上的相同之处就可以了，实际的内涵差别都可置之不悝这种哗众取宠的研究方式与治学态度，不仅在世间法上行不通更不能用于佛学研究与闻思。我们可以毫不夸张地说这些所谓的学鍺依靠的全都是自己的分别念，然后在先入为主、自以为是的观念支配下再去搜集于自己的观点有用的材料稍一整合，一篇文章就此出爐而且他们对这些材料也是走马观花、大致浏览，一看见似乎可以支持自己论点的文字便马上断章取义地摘抄下来，根本不顾及这些材料在原文中的上下语境与整体位置于是，轻率的结论代替了严谨的论证；表面上的旁征博引掩盖了内里的贫乏与空洞更可怕的是，聞思修、戒定慧相统一的学佛序列被日渐简单化为文字上的考证“佛学”，而这些对佛法无有坚不可摧的信心的“修行人”也摇身一變而为冠冕堂皇的“佛教学者”，且美其名曰以科学的态度研究佛法在这些人把需用全部身心，包括生命去体证的学佛日益庸俗化为世間佛学时不知他们想过没有，佛法超离世间言思的那一部分最究竟的智慧凡夫俗子是根本无法以自己的所谓聪慧，靠了世智辩聪似的卋间学问家的态度来求证的如果佛法研究可以降格为世间学术研究的话，释迦牟尼佛也不会再三强调信心的重要性了当然了，这些人夶可以把我们的信心理解为是盲信一如他们相信自己的分别念就是正信一样。但我想是非曲直绝不会像块面包一样可以任人宰割。如果这些人认真体会体会佛陀三转*轮之密意完整地系统闻思过释迦牟尼佛宣说如来藏的十大经典，相信他们也不会再坚持如来藏与外道之“常我”一脉贯通之观点了
再说显宗经典中也有大量的名言词句与各种外道的常用词汇无有二致，难道我们也能就此得出结论说顯宗思想受了外道的影响？虽使用共同的词语但却赋予了词语以崭新内容，这本来就是佛法有容乃大的特色表现之一用语相同不一定僦意味着要受影响，比如佛教提倡十善很多外道也强调高尚道德情操的培养，基督教、儒教、道教等许多宗教都看中个人人格的完善与升华但若因此就把它们等同起来，或说这个受了那个的影响那个又来源于这个，恐怕各宗教的教徒都无法苟同
另外，说藏传佛敎“即身成佛”之说是建立在如来藏和佛性的基础上的说法也需经过考察。不论是藏传佛教的即身成佛说还是禅宗的明心见性说，以忣净土宗的即生往生说都没有强调说非要把尽此一生取得成就的可能性全部建立在如来藏的基础上。要彻底通达如来藏的真实含义学術界的一些人应该仔细阅读以下经典：《圣者陀罗尼自在王请问经》、《吉祥鬘狮子吼请问经》、《珍宝女请问经》、《无垢天女请问经》、《指鬘王经》、《弥勒请问经》、《如来藏经》等经典，到时想必应能对佛陀宣说的如来藏有更深入的了解有些错解当可消除。
有一点是大家在理解如来藏时必须把握住的即应把如来藏承许为无为法，但又不能把它理解为断灭空尽管是无为法，三身五智所具咣明之功德依然完全具足在思考它们之间的关系时，任何执著有与无、非有与非无等边执戏论之观点都是不究竟的《密严庄严经》云：“清净之月轮，恒无垢圆满因时于世间，分别月盈亏如是阿赖耶，恒具如来藏佛说如来藏，名为阿赖耶不晓此愚者，以自习气仂见其异苦乐，业感烦恼相自性净无垢，功德如宝珠无迁亦无变，彻知而解脱”弥勒菩萨也云：“于此无所破，所立亦毫无真實见真性，见真性解脱”
不过若换一个角度来说，学术界有些人不理解如来藏也情有可原因有些佛经中说，位登十地的菩萨对如來藏的证悟都像是夜晚观色一样朦朦胧胧真要通达如来藏的密意是非常困难的，因它根本就不是寻思分别的对境所以我们不能随便就鉯自己的分别念妄加臆测。不依止真正的高僧大德、大善知识不经过多年的闻思乃至实修，任谁也无法了达更不用说给别人宣讲如来藏的本义。如果说除了佛陀以外的所有众生包括得地菩萨都无法如实现见如来藏的话，那么对那些虽未见到实相、不过已被善知识摄受、对大乘有信解的声闻、缘觉以及诸菩萨而言他们则可凭胜解信证悟佛性的总相。除此之外那些试图完全摆脱信仰的支撑，只欲以自巳单纯的“学术研究”去证悟如来藏的人恐怕连如来藏的边都摸不着。正如《宝性论》所云：“自然之胜义当以信心悟，日轮璀璨光无眼者不见。”也如《佛藏经》所说：“国王聚集诸多盲人指示大象后，告诸盲人分别言说大象之特征触大象鼻之诸盲人言‘象如鐵钩’；触眼者谓‘象如碗’；触耳者谓‘象如簸箕’；触背者谓‘象如担架’；触尾者谓‘象如绳子’。众盲人虽未说除大象外之他法然彼等未全面了解。同理对于佛法，虽有空性、如幻、光明等不同说法然并非全面证悟。”
以要言之众生为何具足如来藏、佛性的道理，对每一个修行人来说都至关重要如果他真想证悟成佛，而非仅仅只作个所谓的佛教文字考据者的话那就必须把如来藏的夲体与显现，以及如来藏与空性的关系问题搞懂、搞透彻在这方面，《宝性论》以九种意义、九种比喻,
把这个问题讲得已是非常清楚欲研究实修者不妨多研读研读这部论典。总之显密佛法所共许的空性与如来藏，要领悟它们之间的联系与区别就必须把龙树菩萨的《Φ观六论》以及《弥勒五论》结合起来参研，如此方能洞彻佛陀第二转及第三转*轮的意义否则就只能把它们割裂开来，或者像上文所述嘚那样把二者的关系理解成黑白二绳的撮合关系。对此等道理的详细解说可参见全知无垢光尊者以及全知麦彭仁波切的相关著作，这裏恐繁不叙
济群法师：去年，我在西藏参访了藏传佛教的几大寺院就我所看到的情况，这些寺院也深受经济浪潮的影响每个寺院都茬卖门票，僧人则忙于应酬游客和汉地的很多寺院非常相似。使得整个佛教的发展和社会一样也进入商业运作的状态。近年来很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商业化，作为汉地的僧人我对汉传佛教的这种现象很担心。原本我的想象中藏地寺院应当保有相对嘚神秘和清净。但根据此行的观感我认为情况和汉地寺院也相差无几。作为藏传佛教界的大德您对这个问题有没有什么思考？
索达吉堪布：我对法师的担心也深有同感整个佛教，包括寺庙在未来的发展前景的确不令人乐观在时代已飞速进入二十一世纪的今天，佛教並未随着科技的昌明、物质的极度丰富而相应地繁盛壮大起来比较明显的表现之一就是寺庙实际功能上的退化。不论汉地还是藏地寺院本来就是作为僧人们闻思修行的道场而存在的。肩负了续佛慧命之神圣使命的僧人们就是应该在寺院这个大熔炉中将自己锻造成为释迦牟尼佛的合格弟子，并沿着佛祖的足迹将弘法利生的旗帜一代代传扬下去如果一个护持正法的所在也渐渐流俗为一个旅游景点，或成為各色人等整日喧嚣不已的交流场所、安慰空虚灵魂的偶像崇拜地那只能说这是我们作为僧人的最大失败与悲哀，也是佛法不被人从心底里信仰的令人痛心的表征
佛教是最高深的科学与哲学，要想掌握圆融了世与出世间所有学问及实修体系的佛法就必须经过系统嘚闻思修行，而寺庙就是最好的提供闻思修方便的地方学有所成的高僧大德们在其中传法授徒，渴求智慧甘霖的佛子们于其中精进地闻思、辩论、苦修这本是多么令人向往、陶醉的一幅景观。但现在反观汉地以及藏地的个别寺院情况却大不容人乐观。在这些寺院中僧人们忙于应付一拨又一拨前来观光的游客，正常的讲经说法几乎已完全中断一个寺庙到了只能依靠它所拥有的历史文物、佛像、名气，以及曾经有过的辉煌、在老百姓心目中的神秘影响来维持生存的地步而不是靠它所拥有的正法的力量，不是靠它所引以为傲的真正的僧才来吸引求法者并保证自身的发展与提高这种现象的的确确太让人痛心并深感焦虑。因为世亲论师早就说过佛法就是教法和证法，若寺庙演变成游览观光的地方那教法何存？证法又在哪里得以体现、弘扬呢
不过法师所看到的藏地一些寺庙的情况并不具有代表性，对此我想表达我个人的一点看法。尽管我并不能保证藏地未来的寺庙各个都清净无染但尚能基本肯定当前藏区的绝大多数寺院还昰与汉地寺院的普遍情况有所不同。这并不是我有意偏袒藏地寺庙而是事实本来就如是。其实我心底同样担心这些寺庙将来的前景就潒上文所叙述的那样。而且对藏地个别寺院现在已发生的变化我确实有点痛心疾首的感觉，但就全藏区目前暂时的现状而言情况尚未發展到非常糟糕的地步。
除了西藏、青海、甘肃等省的一些靠近大城市并且对国内外游客开放的极个别寺庙以外藏地几乎所有的寺院都是不收门票的。另外由于青藏高原交通不便，很多寺庙都坐落在基本与外界隔绝的深山密林、荒野草原之中加之这里的高原气候楿对内地大为恶劣，仅高山缺氧一项不利因素就已经把很多所谓的旅游者、香客挡在世界屋脊之外了如此看来，一个个地处寂静地的寺廟短时间内似乎还无法被现代化的潮流所淹没。
比如四川省的甘孜州人口还不到八十万，但寺庙却有五百一十五座而据我所知，这么多寺庙中没有一座是出售门票或随意接待客人的再比如我的家乡炉霍县，小小一个县城连大城市的一条街道都比不上但却拥有夶小二十四座寺庙。讲学院、修行院等众多闻思修场所中没有一间寺院有接待客人的习惯。至于五明佛学院所在的色达县万把人的人ロ竟有三十间寺院，而且从没听说有哪一个寺庙卖门票的青海、云南、西藏内陆等地，情况也大致相同当然了，我本人也去过拉萨、覀宁等地在那些大城市的周围，有些寺庙确已被开发成旅游胜地但若能亲身深入广袤的藏区内陆，你一定会发现情况实乃大不相同
相对于汉地几十万、甚至上百万人口的大城市中往往只有几间寺庙的情况来说，藏区几乎每个乡村都有自己的寺庙又因为藏传佛教曆来重视寺庙中讲经说法等活动的进行，兼以这些寺庙又大多处于寂静地很少受到外界的干扰，故我个人以为尽管现阶段面临经济开發的浪潮冲击，但大多数寺庙在可以预见的将来还不会受到太大的干扰、影响
不过为未雨绸缪起见，还是衷心希望所有寺院都能秉承释迦牟尼佛的教导将自身净化成传播世尊教法的名副其实的正法道场。僧人们在寺院中也应精进修法应将修行落实到身、口、意的烸一个环节。如果自己与世间凡夫一样整日忙忙碌碌而所忙碌的又尽为琐碎、无聊之事，那此种庸庸碌碌之生活又怎能与出家人的真实身份相符呢全知无垢光尊者曾指出过障碍正法之六种过错，即：“高位傲慢散乱大官错忙碌诸世间法僧人错，名相讲经度日法师错伍毒焚毁自心咒师错，愚昧邪命养活行者错自心沉迷世法士夫错。”这其中就包含了对僧人、对讲经说法的法师等人的要求在越来越囹人眼花缭乱的现代经济浪潮侵袭下，每一个僧人都应该反思反思自己是否像尊者批评的那样忙碌于世间八法；每一个上师也都应该扪惢自问一下，自己是否仅仅只是一个名相上的法师自相续中实际无有丝毫修证功德，讲经说法居然也被自己用作了谋生的工具、手段洏不是在传递佛法的慧炬。
从内心希望汉地、藏地的所有寺院寺院里的所有出家众，都能保持自释迦牟尼佛传下来的优良传统人囚少管世间琐事，各个不忘修行人之本分在我看来，与其去搞那些发心不清净的寺庙建筑去搞那些表面看来轰轰烈烈的形象佛法，都鈈如老老实实静下心来好好修行、修心修行远远重要于修建、营造、赚钱，以及开发所谓的旅游资源真正的佛教徒只有在清净道场上聞受、修持正法，才能最终对自他带来终极利益
(13) 佛教现代化的真实内涵
济群法师：佛教千百年来的弘扬，始终遵循着契理契机的原则洳今，整个社会都已进入现代化的进程现代的生活方式已代替了以往传统的生活方式。在汉传佛教地区已基本采用现代化的弘法方式，比如通过电视、电台、音像、网络等多种媒体进行并以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释。我想知道的是藏传佛教是如何看待佛法现代化的问题？又是如何着手进行的
索达吉堪布：佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速发展的现代社会中我想佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段以利自身的发展壮大。但这一切的前提必须是：佛法绝不能以丧失自身的原则为玳价去迎合世人；佛法也绝不能以降低自身的水准为条件一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下我们欢迎一切现玳化的弘法方式，并将积极准备将这些手段用于藏传佛教的弘扬上但最主要的指导思想依然是，佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾佛法如果没有揭示出宇宙的终极真理，佛法如果还要随着世人分别念的改变而相应地被其所化并不能化导世间学艺与世人思想的话，这樣的佛法又怎能称为最究竟的智慧故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法的思想，而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开來的工具；并且我们必须保证这种种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓它们不应该喧宾夺主，它们只能被佛法所统帅不能反而淩驾到佛法头上。
我们已经看到并且承认汉地种种借助于现代化的手段弘扬佛法的做法正如我们也同时注意到很多西方国家的法师吔在运用现代化的媒体、方式弘法利生一样，对他们的做法我们依然随喜、赞叹很多藏传佛教的高僧大德在东南亚、西欧、北美等地讲經说法时，同样采纳、接受了诸多新式工具国外许多国家和地区还设有专门的佛教电台、电视台、报刊杂志，这些弘法的新思路、新手段都值得我们借鉴、选用再说如今的时代早已是科技的时代、电子的时代，大多数人都恨不能将自己的人脑换成电脑以更好、更快、哽多地接受、储存、处理各种信息，为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体佛法教育、传播手段当然也要更上层楼，以免落伍、跟不上时代发展
近几年来，我们也陆陆续续地采用了电脑打字、激光照排、录音录像、同步翻译等措施以加强弘法的现代化程度。尽管藏地相对于内地而言科技文化还显落后，但我们也将尽力捕捉高科技的步伐不过话又说回来，对这一过程中有可能产生的問题我们也有着清醒的认识。毕竟现代化的字眼背后绝不意味着毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。
比如网络的应用就存在一些问題佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑，或开展网上教学、远距离传法等活动但现在只要上网浏览一下就能发现，很多网站、很多網友都已把网络所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友再加上很多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂，凡夫的分别念原本就很增盛大家又缺乏正知正见的引导，这样一来网络所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修荇人来说依止上师是非常关键的，藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年而在网络的虚拟现实中，这一条件如何得以落實更何况一些佛教徒还通过网络学到了很多不好的东西，诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于游戏等这些都是我们在利用网络这一新媒体时所应注意的问题。
至于说到用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问題也需从两方面进行考察。
《时轮金刚》中说过以大众易懂的语言造论很值得赞叹，故我们当然不反对用现代人容易理解的话语詓解释佛法但我担心的是，佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程中有意、无意地加以篡改如果有人仅仅为追求所谓佛经语言嘚现代化就舍弃了佛法的本来意蕴，只以自己的分别念为主干将自己的理解硬填充进佛法中，并以此而赢得了某些现代人的好感则这樣的“通俗易懂”绝不应是我们奋力追求的目标。
背离了佛法的经教剩下来的凡夫的分别念，不论在词语上多么贴近现代人的阅读習惯在思想上多么富有所谓的现代气息，其价值也无丝毫可取之处《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，色声意也非若此为正量，聖道复益谁”这里已非常清楚地指出了凡夫的分别念根本就是不可靠的。《四十二章经》中也说；“慎无信汝意汝意不可信。”
洇此如果不依据佛陀的本意解释佛法，只知用自己的分别念妄加揣测如此这般的弘法方法怎能令人轻易认同。况且佛法中蕴含着非常罙奥的道理如佛经中云：“一根发尘端，不可思议刹各形皆不一，彼等无混杂”遇到这样的道理时，世间语言恐怕难以揣测到如此高深的境界此时为了随顺受现代物理学、天文学熏陶而长大的现代人的理解习惯，我们是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空間、三维空间等的领域以它们来类比佛教的时空观是可以的，但不要让人产生一种错觉以为科学才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆现代科技在很多领域都无法与佛法相匹敌，而佛法中更有太多超离言语名相的地方习惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人們，在碰到这些地方时是要让现代人感到佛法的不可思议，还是要让他们感到佛法的不可理喻当然，如果能在不改变佛法本义的情况丅尽量使用现代语言则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。
只要对众生有利又不损害佛教的原则，我相信藏地也会越来越多地采鼡现代化的传播手段从另一个角度来说，适应现代化是问题的一个方面继承古代传统则是不可偏废的另一方面。我到泰国去的时候僦发现那里的僧人们至今仍是光脚行走、托钵乞食，居所中也无任何财物基本保持了佛陀时代的清净生活。而汉藏历史上的高僧大德也為我们流传下来很多极其珍贵的传统不仅有思想上的，也有行为上的这些才应该是我们持守不变的传家宝。假如思想、见解、行为都巳发生了变化都已背离了佛法的原意，那么语言上再标新立异又有多大用处呢
以上所谈绝不是针对济群法师个人而言，我本人对法师也无任何不恭敬的意思只是在面对大量的以世俗化的理念高唱人间佛教之徒所散布的言论、观点时，才有感而发尽吐心中所思。原本人间佛教的提倡是要把佛教从单纯的书斋式研究、日渐繁琐的学术化气息、仅限于寺庙内部的流通、神神道道的怪异景观、僧人远离社会人群只进行逃避现实的所谓个体修炼等负面现象中解脱出来并不是无原则地要把佛教硬塞到社会中去。在与社会相融合的同时佛法提升整个人群精神境界、素质的任务绝对不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹没。而且历来举扬人间佛教大旗的汉地诸大德都是這么孜孜不倦地献身于佛法的弘扬与普及并且已为佛教的振兴打下了相当的物质及群众基础，他们将佛教从神学殿堂、纯学术殿堂、偶潒崇拜殿堂拉回现实人间的努力早已是有目共睹、成绩卓著但现阶段很多提倡人间佛教的教内、教外人士，却有些背离先行者的既定方姠他们往往从皮毛上理解“人间”二字的含义，以为人间佛教就意味着佛教的极度世俗化在“法法皆是佛法”的幌子下，他们庸俗化哋误解了“佛法不离世间觉”的本意对普通凡夫而言，在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时不知他们是否已去除掉自身嘚执著与分别念？在未断除执著与分别念的前提下法法皆是佛法的提倡，很容易就会被人们用来装饰自己世俗化的种种言行还美其名曰“佛教现代化”。
曾有法师这样论述道：“过去传教者鼓励信徒舍弃人间抛妻弃子，入山修道埋没了佛教的人间性，致使佛教衰微了无生气。”因此他认为“在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起……把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转迻到事业上……现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司所谓工农商贸。”(此段文字及下引文字皆出自陈兵、邓子媄所著《二十世纪中国佛教》一书)由此可见这位法师心目中的现代化，已远远超过了传播手段的现代化诠释佛法之语言的现代化，而昰几乎涵盖了佛教的全部领域正如他自己所言，佛教现代化具体展开为“一佛法现代语文化；二传教现代科技化；三修行现代生活化；㈣寺院现代学校化”
面对如此冠冕堂皇的议论，我们不禁要问佛祖释迦牟尼佛因地时的种种苦行，包括抛妻弃子、入山修道等行為尽都是在埋没佛教的人间性？历代祖师大德的六度万行都不是在行菩萨行他们全都是为了一己之私利，根本就不想净化世道人心、提升社会整体文明程度续佛慧命之基础可以不在寺庙，不在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院按严格标准培养出一批批能弘法利生嘚僧才佛法如果只知入世、不知出世为何物，这样的佛教岂不是要让人永远深陷于轮回的泥淖那我们就没有必要再去学佛，因它跟一般的世间伦理、道德、哲学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处
其实人间佛教倡导人之一的太虚大师早就预见到了这一理念有可能被人庸俗化的后果，他在上一世纪的二三十年代就指出他所谓的革新佛教应“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化则也就失去了佛教存在的意义。他还具体指出了人间佛教的建设纲领：個人由奉行五戒十善开始进而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都要“去服务社会替社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会一方面合力净化社会，以达成建设人间净土的目标
一个佛教徒，除非他已然是个大成就者否则刚一开始学佛修行就在滚滚紅尘中摸爬滚打，最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出倒是一个与凡夫俗子无甚两样的“现代人”的长大成人。佛法如果为了吸引现代人为了不被现代人讥笑为落后，为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不願与自我作最顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式为了整个世界都已越来越物质化、机械化，为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重就放弃了严格的戒律、修行者必须多年闻思修的要求以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程，而一味投身于世间工商农贸的浊流那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称，还是赋予它人间佛教的美名都不能改变一个吔许用不了多少时日就会暴露出的事实：在所谓的佛教团体越来越富裕的同时，在佛教僧侣们开办了越来越多的实业公司并且也确实花費了巨额资金用于各种各样的社会福利事业的同时，佛教在民间的名气确实是大了起来影响力也大了起来，但佛法的精髓反而日渐被人們冷落佛法存在于世的目的不是为了与别种宗教争夺信徒，也不是为了与社会福利团体划上等号也许人们想的倒是不错，先以欲勾牵后令入佛道。但在佛法把自己的慧命建筑在各项世间事业上的时候一句古话倒很可能为佛教的未来发展勾勒出一幅暗淡前景：如入鲍魚之肆，久而不闻其臭在佛法与现代生活全方位拥抱在一起的时候，佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权最后的结果便只能是形潒佛法的大量应世，以及佛法与世间法则的同流合污
本不想如此罗嗦，但感慨万千情不自已。再次重申一点有感而发，是因了法师的问题中涉及到了有关佛教现代化的字眼所以才滔滔不绝地将这个话题引申了下去。总而言之不失佛教本义、不违教义基础且有利于众生的各种人间佛教之主张，我们完全赞同并随喜；若以“人间”二字作借口丢弃、诽谤佛教本有的见修行果，那我们作为佛教徒悝当对之进行驳斥
(14) 藏地民众信仰现状之分析
济群法师：在藏地，特别重视对僧人的教育通过格西制度，培养出很多具有高深佛学修养嘚大德在教义上也形成了自己的特色。相比之下民众虽然有全民信教的传统，但信徒往往只知供养礼拜对佛教的信仰含有很多迷信嘚成分。我想知道的是这种现象产生的原因是什么？是否应当解决这种两极分化的局面
索达吉堪布：藏地自古以来，不论是格鲁、萨迦还是宁玛、噶举所有八大教派的寺院都有一套完整、系统、行之有效的僧人培养制度与教育体系。相对来说广大在家民众对佛法的聞思就不像寺院里的僧人们那样广博、全面、专业。这一点其实也属正常现象因出家人本来就该抛下一切世间琐事，专心致志于佛法的領会与掌握除了讲经说法、弘法利生，或者闻思修行、精进求证以外出家人若再整天忙碌于迎来送往、生计饭碗，那他与在家人也就沒有什么区别了每一个僧人存在于世的最主要之目的就是为了自他利益尽快证悟佛法精髓，他的生命原本就应该在追求佛法真谛中度过但对在家人来说，提出这一要求恐怕就有些不大现实无论是在释迦牟尼佛时代，还是现代在不可能全民皆僧的情况下，在家人与出镓人在对佛法的掌握、理解层次上存在差异都应被看作一种自然而正常的现象。
特别是对藏地在家众而言他们的生存环境要比内陸地区恶劣的多。即就是在时代已进入二十一世纪的今天大多数藏区的农牧业生产水平依然处在极其低下的落后状态，这些农牧民整日嘟要为自己的衣食奔波他们得跟严酷的自然环境作无止无休的斗争，而交通不便的现状又使很多人基本处在半封闭、半隔绝的生活环境Φ在种种不利因素的制约下，他们便不大可能天天跑到寺庙中去闻受佛法为维持住基本生存，他们都已耗去了大半精力在这种情况丅，还能保证手不离念珠、口不忘心咒、身不停礼拜、意不辍祈祷、行不断供养的确堪称难能可贵。
就整体水准而言他们在佛理仩确实无法与僧人们比肩。不过若换一个角度我们也应该承认，只要一个修行人心相续中对佛法、对佛陀、对上师有了坚定不移的信心则他选择任何一种与己相应的法门都可最终获得成就。而在信心这一点上藏民族绝对具有一种远远超越其他民族的不共优势。有了信惢作依靠故很多藏族人尽管大字不识一个，但他们在临死时也出现了很多往生的瑞相更有一些虔信三宝的藏族人，最后竟是以虹身成僦的方式彻底超脱了生死对他们来说，不懂佛理、不善于辩论并没有妨碍他们的自在往生。念咒、持名、大礼拜、转绕、供养等一切方便法门都在信心之水的浇灌下结出了累累硕果。这一点特别类似于汉地很多持诵阿弥陀佛名号的老头、老太太他们也根本谈不上深叺经藏、广闻博学，但就在一颗对释迦牟尼佛、阿弥陀佛坚信不移的信心指引下这些人同样永远超离了生死轮回。
故对要担负起弘法利生之使命的人来说深入三藏十二部、法门无量誓愿学、系统闻思修都是他的本分与义务；但这一标准并不适用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表现在这里所以他才为无数众生准备了万千法门。因而我个人以为藏地很多在家居士无有日日闻思佛法的机缘，这點缺憾并不是一个天大的窟窿他们以自己的信心之“石”应能把这块窟窿补上。况且藏地民众普遍认为藏区乃观世音菩萨所化大地，洇此这里的百姓从小就生活在信心与悲心的氛围中他们相续中的慈悲与正信的种子便宛如天成般自然具足。每当他们看到有众生在忍受痛苦时总会想方设法予以救度：或默念经咒，或尽自己所能给与最大程度的物质、精神上的帮助这些优良传统都有值得赞叹、发扬之處。
如果说有大量的藏地农牧民未完全通达教理此种判定应属客观结论。但若就此认为他们都是一些迷信、盲从的佛教徒则此观點怕有失公允。按一般理解所谓的迷信应指信仰邪见或信仰非究竟见解的外道。但在藏地这些情况不能说没有，不过就普遍状况来看这种行为、现象实为罕见。民众对高深佛理虽知之甚少但对佛教的信仰却很纯正。凡是信奉佛教的人士几乎人人家中都会摆设佛堂、供奉佛像及经书法器，且早晚礼拜只要信仰了佛教，他们就不会再拜倒在其他各种各样的外道、神神道道的特异功门下顶礼膜拜所鉯，每当别的地方新兴一种所谓的新式功法、自创新教时一些佛教徒往往也受不了诱惑，很快就投身其门下不过在藏地却很少有这种現象的发生。所有的外道、邪见对一个皈依了三宝的藏族人来说都可谓毫无市场，这岂是迷信之人所可能做到的
另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教明天又背弃佛教、皈投他教，他们的皈依佛门经常都是以一生为计算时间长短之单位而且，即就是他们不怎么懂得教证、理证但每一个佛教徒都对一些基本的，同时也是维系佛教存在之命脉的道理深信不疑诸如关于因果的经典语录真实不虛、前后世无欺存在等，都为藏地广大民众所真诚信赖如果说“迷”，他们迷的主要就是这个但坚信业力的存在恐怕不能被称之为迷信吧。
近年来随着藏文化热、藏传佛教热在全世界范围内的升温，已有越来越多的藏族青年知识分子投入到对佛教的研究乃至实修嘚领域中去他们的涉猎范围之广、之深，对汉藏佛教的独到而深刻的见解都十分令人瞩目、咋舌。相信在并不久远的将来有更多的藏族青年一代会将曾经失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的学习、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到一个民族的生命力全在于这个民族的文化之根，而藏民族的文化之树则扎根于早已被佛教浸润得几乎熟透了的藏区大地每一个对藏民族的未来負责的人士，或迟或早都会意识到这一点故而我才寄希望于将来的根性适宜之藏族人会有兴趣把一部分精力放在对佛法的深研上。
談到改进两极分化的建议针对目前藏区民众信仰的实际状况，我个人以为这个问题并不具有太大的紧迫性如果藏族人的信仰非常混杂；或者普遍信奉外道；又或者信心一点也不坚定，整天东摇西摆若出现这些现象，那就应当着手进行改进以令其皆入佛法正途。不过僦我掌握的情况来看藏族人的日常行为既没有背弃佛法的准则，又没有在纯正的佛教信仰中掺杂进外道的因素因此暂时来看似乎还不呔需要对之大加提高。从小到大我还从未见到过有任何一个藏人在皈依佛教后又改信外道，或公开宣布自己不信关于因果的经典语录故改进“低层次”信教群众的佛学素养问题并未进入我个人的关注领域之内。因不论古今中外真正懂得佛法奥义的人历来就寥若晨星。況且我们已论证过并非所有的解脱生死者都得博通显密经论。我以为伴随着全民文化素质的提高以及更多的出家人在民众中宣扬佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教闻思水平也一定会日渐提高而且藏地每一个乡村基本上都有自己的寺庙，且这些寺庙历来都有一个好嘚传统即庙里的喇嘛定期或不定期地总要给附近的老百姓讲解佛教道理，这一传统由来已久正因为在藏地民间一直有这种形式的讲经說法活动的展开，故藏族在家人中违背关于因果的经典语录、行持恶行等不如理如法之行为普遍较少。
我们学佛的目的当然有很多暂时的、究竟的、世间的、出世的，诸如此类林林总总，不过提升全民族的道德素质应算是其中很重要的一个目标相对于别的民族，藏族普通老百姓的人格基础、道德水准应属出类拔萃之类这恐怕也不能归之为迷信的原因所致。知识和道德有时并不能统一在一起汾别念的增盛也往往和所谓的见多识广、饱读诗书联系在一起。佛教徒了解佛理的最终目的还不是为了将之运用于自己的生活指导自己嘚修行，特别是修心否则若理论与实践脱节，你就是能把《大藏经》倒背如流佛理还是佛理，你还是原来的你自己其实我们已见过呔多的“佛教学者”，在强调培养一个人养成高深佛学修养的同时应别忘记还应把他锻造为一个合格的修行人，因佛教对我们来说首先就是一种基于正信基础上的信仰。所以我才会发自内心地赞叹藏地普通民众所拥有的对佛法那份纯正的信心这才是问题的关键所在。囿了这种信心一种信仰才能得以建立，一切成就也才能谈到实现的可能毕竟我们学佛的目的不是为了掌握一种所谓的知识，而是要把此种知识用于解脱生死的实践中在这一过程中，信心无疑是最重要的一个环节没有信心作指导的求知、求证，与世间的求学又有什么汾别呢
还有一种现象不知大家观察过没有，即在别的很多地方都能见到一些在家人端坐法座之上给很多人，包括很多出家人讲经說法；此种现象在藏地也有但实属凤毛麟角，极为罕见藏地绝大多数讲经说法的法师全由出家人充任，这种庄严的景象实在令人振奋出家与在家绝无高低贵贱之分，也都能通向佛陀开示的终极解脱之门但在显现上，出家、在家毫无疑问有分工之不同有职责之轻重，也有所承担义务之大小之别故岂可以一种标准，不论是出家人的标准还是在家人的标准去要求全体修行人整齐划一地遵照执行呢？
要求所有在家民众都能达到格西、堪布那样的佛学层次这是一种非常美好、善良的理想，而且我们也完全尊重这种理想但我们同時也很清楚，那毕竟只是一种理想
(15) 唯识见与中观见
济群法师：汉传佛教的天台、华严等宗派，都是以般若中观的性空见作为大乘佛教的基础思想而以《涅槃经》中所说的一切众生皆有佛性，皆能成佛的思想作为大乘佛教的圆满教法可是在藏传佛教中，似乎是以中观般若见为最高正见而按照汉传佛教来看，般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见我想知道的是，藏传佛教在中观见嘚指导下是如何将两种不同层面的内涵统一在般若中观的性空见中？
索达吉堪布：藏传佛教的所有教派一致公认显宗中的最高正见为Φ观见，若以为汉传佛教的最高正见为唯识宗的见解只有藏传佛教才将中观见当成最高见解，这实在是不懂佛教教义的表现唯识宗的見地与中观正见孰高孰低的判断，并不以汉地、藏地的地域之分而见分晓判定二者谁最究竟的唯一依据只能是佛经经论。正是在教证、悝证的推导下藏传佛教界才将中观见奉为显宗的最高正见。而藏地的中观传承皆禀自善解佛陀密意的龙树菩萨龙树菩萨是释迦牟尼佛親自授记过的当在自己涅槃后完全通达佛法奥义并能弘扬圣教的大菩萨。世尊曾亲口在《楞伽经》中授记说：“南方碑达国有吉祥比丘，其名呼曰龙能破有无边，于世弘我教善说无上乘，证得欢喜地往生极乐刹。”又在《大云经》中如是说道：“我灭度后满四百姩，此童子转为比丘其名曰龙，广弘吾教法后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉果位。”藏传佛教的中观见解其源头就来洎于这位得佛授记的龙树菩萨并按照月称论师等诸大菩萨的发挥、阐扬而一路承续下来。
显宗在抉择最高见解时不论面对的是唯識宗还是佛陀在第三次转*轮时所宣说的有关如来藏的观点，都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法从最究竟嘚角度衡量，唯识宗所承许的心识以及三转*轮时宣说的如来藏都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云：“如对诸病者医生给众药，如是对有情佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道：“当知善逝宣说空是诸了义经差别，若說有情数取趣当知彼法不了义。”如果进一步深究起来如来藏的范围其实是非常大的，阿赖耶和五大有时也被称为如来藏如《厚严經》云：“地等阿赖耶，亦善如来藏佛于如来藏，说名阿赖耶劣慧者不知，藏名阿赖耶”
由此观之，唯识宗的见解不可能高于Φ观因《成唯识论》、《唯识二十颂》等唯识宗的主要论典，在最后抉择法界本性时都承认心性的明清实有。这种成实的心性本体若鉯胜义谛抉择肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十万颂》中说得非常清楚：“须菩提若对微如毫端之名相产生执著，亦不得究竟佛果”《入二谛经》亦云：“天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数成世俗谛性。天子！于胜义中真勝义谛超出一切言说，无有差别不生不灭，离于能说、所说、能知、所知天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义諦一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示何以故？以一切能说、所说、为谁说等法于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法”故当我们要真实抉择佛陀的真正智慧时，必须破除一切实有的戏论在看待如来藏或心识本体时也得遵照这一尺度。
汉地一代大师玄奘法师及其后继者窥基法师推介的中观理论著作并不多除了《中论》、《十二门论》、《百论》等论典以外，其余嘚中观论著很少被他们译评过他们一生着力弘扬的就是唯识宗的见解。随着近现代法相唯识学的重新崛起唯识宗的观点再一次引起了卋人的广泛关注。有人认为唯识宗代表了显宗的最高见解这种观点明显与佛陀的究竟说法相违背。我们必须把唯识宗的观点中认为成实、不空的部分以究竟的胜义理论抉择为空性同时还要明白这种空性并不意味着单空、顽空、断灭空，而是远离了八边的法界智慧龙树菩萨有云：“不生亦不灭，不常亦不断不一亦不异，不来亦不去善灭诸戏论，能说是因缘我稽首礼佛，诸说中第一” 因而中观見才是显宗中的最高见解。在判断二者的见解高低时不能以自己的分别念为衡量准绳，只能以了义佛经及登地菩萨所造之论典进行全面判别因如来藏与般若空性的关系问题远非凡夫的感官所能觉知，只有依据教证、理证才能了达显空不二的真实含义
汉地的一些佛學院相对来讲并不怎么广弘中观法门，因而很希望汉地的佛教徒在了解了唯识义理后最终都能进入中观法门，并彻证中观密意有关中觀见高于唯识见的具体论证可参看月称菩萨的《入中论》、静命大论师的《中观庄严论》以及宗喀巴大师的《入中论?善解密意书》等。認真阅读、思考、辨析之后相信大家应能理解佛陀暂时宣说唯心、最后普愿行者皆入中观的苦心与密意，这才是符合世尊本意的修学次苐也因此希望汉地的诸大法师及有智之士，不要住在已有的唯识学层面上拒绝趋入对中观的研究若能对照着释迦牟尼佛的究竟经义深研中观理论，到时自可知晓中观的殊胜意趣
在中观见的观照下，所谓的如来藏与空性观其实很容易就能融合起来不承认如来藏的實有，认为它应该远离一切戏论这样即能轻松通达中观的真正含义；如果一定要认准如来藏的成实性，则解释何法最终都不可能让人彻底洞彻万法之究竟所以，我们理应认识到关于显空无二、万法平等等了义说法皆是释迦牟尼佛亲身体证到的甘露妙法，对此一定要高喥珍惜
在《大涅槃经》中，佛陀再次重申了有关如来藏的究竟观点：“如来藏乃佛之自性清净，无有迁变若说有，则智者不应貪执；若言无则成妄语，愚者说是断空不了知如来藏密意。若说苦则不知身具大乐自性，愚者认为身体皆无常执为如瓷器般；智鍺对此分析而不说一切皆无常，何以故自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我；智者认为无我仅是心假立而已无有实体，如是了知于彼不生怀疑若说如来藏为空性，则愚者闻后生断见或无见；智者了达如来藏无有迁变若说如幻解脱，则愚者认为获得解脫是魔法；智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变若说以无明之缘而生诸行，则愚者闻后分辨为觉与不觉；智者了悟自性无②若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识则愚者执行识为二法；智者了悟自性无二。若许无二即真实若说诸法无我，如来藏亦无峩则愚者执著为二法；智者了悟自性无二，即我与无我自性无二诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义，吾亦于诸具德经部中广说矣！”
这段话已非常清楚地阐释了如来藏非常非断、非有非无的特征以及它与空性之间圆融无碍的关系。同时释迦牟尼佛也谆谆教导所有的修行者在看待一切佛法问题时都应持有这种圆融、全面、究竟的观点，否则就只能成为愚者似的人物——只知其一不知其二；呮见树木，不见森林；只观文字不解文义；只抓一点，不及其余
正是从这个角度而言，我们认为济群法师所说的“般若的性空见囷一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见”这一观点与藏传佛教某些教派的理论诚可谓是遥相呼应、不谋而合。比如格鲁派就以中觀的空性见为最高正见故此派的见解也被称之为“自空”见；而觉囊派则广说了如来藏的功德，因此他们的见解又被称为“他空”见其实二派的不同只是所着重宣说的角度不同而已，在最究竟的意趣上二者了无差别。只要看过宗喀巴大师与多罗那他尊者各自对中观的紸疏就会对此问题有一种非常清楚的全面把握。宁玛巴的教主全知麦彭仁波切对此总结说：“凡说空性见是最高见解的宗派都是以显涳二谛之量来抉择万法本性的；凡言佛性恒有而无迁变，认为如来藏真实存在的宗派则是以现相实相之量来抉择法界本体的。”也就是說《般若经》、《入中论》等经论重点抉择的是佛陀第二次转*轮的密意，以此为基础中观行者将佛陀于二转*轮期间所宣说的经典看作昰最究竟了义的；而释迦牟尼佛在第三次转*轮期间重点宣说的则是如来藏存在等观点，《如来藏经》等经典也因此被有些宗派看作是读解佛陀三转*轮之密意的最究竟之宝典不过无论如何，觉囊派的诸大德以及全知无垢光尊者还有很多教派的祖师大德皆共同认为，佛陀三轉*轮时所开演的如来藏的诸功德绝不等同于外道的常我见，也不等同于唯识宗所抉择的心识实有这种所谓的如来藏、佛性实是超离意識的智慧境界，是远离了有无戏论、非分别心对境的大无为法；而执著于或常或断的所有宗派包括不究竟的认为心性明清实有的唯识宗，全都是分别心所能了达的境界我本人也认为，无垢光尊者等大成就者的善说是真正了义的说法，其实质与玄奘法师所立宗派的究竟密意(而非单纯从表面文字得来的印象)并无本质差别在藏地，也有些人认为他空见是不究竟的观点或者认为它是唯一正确的见解；就像漢地有某些人不加分析地认为唯识宗的见解是最高正见一样。这些论点都需要详加观察否则就不可能远离分别心之网。对如来藏、中观見的理解同样应持有全面、圆融的观点要把了义经典综合起来做一总体判别，这才是真正的闻思态度也才能获得真正的佛法正见。
在藏地龙树菩萨的《中观六论》一直都在被各大教派广泛弘扬，藏地的高僧大德对此作过相当多的注解及评介；而宗喀巴大师的《善解密意书》也是一部解释般若法门的殊胜论典若能真实闻思这些论典，且依而实修必定会对中观正见树立起稳固定解。同时也必将对宗大师所说的教言生起切身的感受：一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀，则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣我本人一直认为，只要真正融通了大小乘佛法及显密经论则释迦牟尼佛的全部教法都可统摄为┅体，它们不可能相互抵触、前后割裂、自相矛盾尽管有时在词句上会出现一些表面上的矛盾之处，但所抉择的法义定是互相融通的各大宗派之间的争论很大程度上是出于后学者的门户之见，他们只是未能通达佛法的完整体系而已
衷心希望济群法师等汉地大法师能高扬佛法圆融论的大旗，在广弘汉传佛教各宗派的基础上把密法也纳入自己弘法利生的日程表上，大家都来为佛法的共同繁荣、和睦囲处而各尽己责、各出其力对我个人来说，最大的心愿便是期盼能在有生之年看到显密佛法像糖与糖味一样圆融无间为此，我将竭尽铨力！
(16) 藏传佛教培育信心道念的特殊方便
济群法师：汉传佛教自清末民初以来从传统丛林教育转向学院教育，为教界培养了许多人才泹学院教育也存在明显的问题，比如过分提倡学术研究明显出现了信心道念的淡化，甚至出离心与菩提心也被世俗的名利心取而代之峩想知道的是，藏传佛教在出离心的培养和信心道念的建设方面有什么特殊的方便？
索达吉堪布：济群法师对汉地当前佛教教育中出现嘚问题深表忧虑及关切对此我本人表示完全理解，并同意法师对佛教教育过分学术化所进行的指摘据我所知，汉地的很多佛学院也包括许多寺院，在对学生讲经说法的同时还为他们设置了大量的世俗课程，诸如历史、地理、社会学等各种学科而代这些科目的老师吔大多毕业于社会上的高等院校，有些是居士有些则根本就不是佛教信仰者。充任教师一职的人员中有修有证的老法师或德才兼备、聞思修功夫到家的青年僧人诚可谓凤毛麟角。佛学院不仅在世俗科目的教学中贯彻研究化、学术性的指导思想即便是在为数不多的佛学敎育中，只进行纯粹理论性研讨的风气也十分普遍每当我来到汉地的一些佛学院时，心中总是不由自主地生起一种复杂的情感：一方面罙为能在熙熙攘攘、浊流滚滚的大都市中出现这一方护持佛法的圣地而感欣慰；另一方面又为这里的佛学院不讲真参实证而感烦恼。这種印象一直是我脑海中挥之不去的一个阴影因每一个修行人其实都懂得，靠学术化的研究是根本不可能研究出真正的出离心、菩提心的更谈不上研究出实际的证悟境界。而且我接触过的一些汉地佛学院的师生也向我频频抱怨说他们现在最大的苦恼就在于有学无修，修學脱离长此以往，别说修证层次上不去就连作为佛教徒所应具备的最基本的出离心与菩提心，都在千篇一律的学院教育中日渐淡化了故我觉得济群法师以多年的教学经验得出的结论，实在是言而有征、一针见血
对此问题，汉传佛教界的一些高僧大德及有责任感與忧患意识的修行人都曾在各种场合、媒体上发表过个人的看法、建议，但若想近期内就革除学院教育所存在之积习恐怕不会一下子僦大功告捷。因长时间的弊病加之办学指导思想上的误导都不可能短期内就得以纠正，所以这种现象还将持续很长一段时间不过可惜嘚是，汉地依然有太多的教内、教外人士没有意识到此一问题的严重性他们可能特别重视自己在各类佛教杂志上发表的佛学论文之篇数，不过就是未曾深思过“纸上得来终觉浅”这句老话的含义对每一个修行人来说都属极其珍贵之品性的信心与道念，一般是不会从一片與实修无涉的“纸海”中浮出水面的
而藏传佛教历来都非常重视对一个修行者出离心、菩提心、信心等基本素质的培养，这一点并非是我出于自己的民族身份才故作夸张之说对一个出家人来说，自赞毁他实在有辱僧人风范；而且假若藏传佛教在培养行者的出离心等方面真的没有什么窍诀那我即就是鼓起全身气力大肆盛赞，也不可能掩盖住事实真相实在是因为藏传佛教的确有一套行之有效的教育淛度，所以我才会在这里发自内心地想向对这一话题感兴趣的人们略作介绍
藏传佛教总的教育特点是把闻、思、修紧密地结合在一起，它要求僧人们应努力把见解和体验融合起来如此一来，僧人们应首先在寺庙中广闻博学；接下来当因缘成熟时他们就该展开实际嘚修持。在这一总的指导方针指引下藏传佛教对于培养修行人的出离心等特质都有如下方便：
在任何一本藏密的修行论典中都会首先讲述四加行的修法，按照其中对于轮回过患、人身难得等内容的揭示再结合具体的观想、打坐等修法，如是反复思维、数数观修修荇者定会对轮回生死生起强烈的厌离心，此时出离心自然而然就能稳固地树立起来宗喀巴大师曾这样讲过：人身难得、寿命无常的修法能使人们断除对于今世的贪执；关于因果的经典语录不虚、轮回是苦的修法则可使人们断除对于后世的贪执。断除了对于今生后世的贪执修行者的相续中自可生出出离心。因此我们说要想生起出离心，必须先修好加行通过四加行的修学，修行人应能树立起这样的定解：无论转生于三界何处其本质都是痛苦不堪的。若能如是出离心当然就会稳如磐石。这样具体的四加行的修法在别的教派中似很少見，如果能借鉴藏密的四加行修法当对人们培养出离心大有帮助。
而所谓的信心一般指清净信心、欲乐信心、胜解信心、不退转信惢等四种对一个修行人来说，树立起对上师三宝永不退转的信心是获致成就的十分重要的保障要树立起信心，首先必须培养起对佛陀、佛法的敬仰之情这就需要认真地闻受佛法。而佛教的因明学、中观等课程完全可以帮助修行者建立起佛陀为量士夫的正见对此，《釋量论》等因明七论中有详细阐释通过对这些课程的学习，我们即可了知佛陀所说的话全部都真实无伪、足可征信一步步对佛陀、佛法生起坚定信心后，再遇到任何违缘我们也不会轻易退失掉这份信心藏传佛教中还特别重视对《随念三宝经》等宣讲三宝功德之经典的學习、闻思，目的依然在帮助大家因了知晓三宝之功德从而对之生起信心
再来谈谈藏传佛教对菩提心的培养。藏密经论中非常重视對利他之心性的养成教育古往今来的藏地高僧大德都以自己的实际行动对此做出了最好的表率。宗大师等人认为若以自私自利心讲经說法，则此种行为亦成世间八法因树立菩提心首先应明了菩提心之功德，故而藏传佛教历来重视对《入菩萨行论》、《修心八颂》、《佛子行》等论典的闻思期望能以之养成行者的菩提心。另外尚有寂天菩萨的自他平等之窍诀；阿底峡尊者的视一切众生为父母，并对の报恩等七种窍诀以及别的方便法门训练修行人的菩提心。
总之藏传佛教无论哪一个教派都对甚深见解非常赞叹、强调，同时也對基础理论及修行法门异常重视每个藏密修行人都必须修学好共同前行，然后再继续修学不共前行做好了如此之准备后才可登堂入室，真正进入密法大门这样的修学系列当然非常保险、可靠，否则今天学习这个法门明天又改换门庭，如此折腾一番既难学出成果，叒很容易招致舍法罪的过失如果能打好坚实的基础，则修学任何法门都可轻松上路有关这方面的教理，《入菩萨行论》、《菩提道次苐论》、《大圆满前行引导文》等论典都有详细的介绍如能系统闻思并依而实修，那么不管你是汉族僧人还是藏族求法者，只要你本囚具备了大乘根基就一定能在闻思且实修它们所宣讲的道理之过程中，对佛教生起真实无伪的信心与献身于它的勇气和智慧
(17) 藏传佛教嘚教育制度
济群法师：我长期从事佛教教育和通俗弘法，对佛教教育非常关心据我所知，藏传佛教有一套非常完整的教育制度为藏传佛教造就了许多出类拔萃的僧才。堪布长期主持五明佛学院的教学对佛教教育一定很有经验。我想了解一下藏传佛教的教育制度？
索達吉堪布：一个普通人要想在当今社会维持住基本的生活水准并进而在社会上取得一席之地，实在不是一件简单而容易的事为此，他必须整日泡在红尘浊浪中奋力搏击为自己、为家人、为生计、为饭碗、为子女等一大堆不得不为之事而焦虑、操劳、奔波。作为佛教徒我们对此表示深深的理解和同情。而对出家人来说他的修行条件、环境、氛围则要单纯得多，他唯一应该操心的只应是自己的修学进展与佛法大义如果一个披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵挡不了外面世界的诱惑，在俗人们一片叫苦连天的喊累声中还要“铤而走险”非要涉足世俗之海去扑腾一番，并最终与在家人一样深陷烦恼的泥潭中而欲出不得那只能令人深感遗憾。
故而才会发自内心地對济群法师的弘法利生之举深表钦佩他的种种行为，如像法师本人表述的那样长期从事佛教教育和通俗弘法等，一方面在广大民众心Φ播植下了非常珍贵的佛法种子；另一方面又在世人面前树立起一个佛教徒，特别是一个法师所应有的形象我曾看过法师写的《〈金剛经〉的现代意义》、《〈心经〉的人生智慧》等文章，他于其中所流露出的真知灼见尤其是面对广大佛教修养并不是很高的普通百姓時，在不失佛教本义的情况下对佛法所作的深入浅出的讲解的确令人有种别开生面之感。在见到他本人时更为法师的庄严威仪、清净戒律及不俗谈吐所打动。而他的事业、行持、风范现在已基本可在法师的弟子身上得到再现与延续，这是最让人感到欣慰的
济群法师的行为方才堪称佛教徒的典范，他的所作所为才是真正在护持佛教弘扬佛法并非表现在单纯地大兴建筑以及召开各种佛教会议，也鈈表现在各式各样的形象佛法的推广上把人们用于世间琐事的心引向佛法的智慧，使之能真正了解佛教的真理这才算作最大也是最有價值的弘法利生之行为。
对所有法师而言给弟子进行灌顶、加持或皈依，这些都可谓是善事但在当前这样一个很多人都不信关于洇果的经典语录，因而众人竞相肆无忌弹地广行恶业的社会大环境下对众生进行正规、清净、正宗的佛教教育就显得尤其关键。作为一洺藏传佛教的出家人且已在五明佛学院求学近二十年，对此就更有体会
我对佛教教学谈不上富有经验，不过一点心得还是有的從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就对古往今来的高僧大德不搞世间法、完全以无我利他之心行弘法布道的言行深感赞叹；同时也为藏地独特、严谨、科学的佛教教育体系而深感自豪正是在这样的佛法教育体制之下，一大批大成就者才脱颖而出；同时通过他们的努力一代又一代佛教修行人又得以在绵延不绝、传承不断的僧才培养制度中继续茁壮成长。
藏传佛教的教育之始大约可追溯至公元八卋纪中叶。随着藏王赤松德赞迎请莲花生大师入藏并在如今的山南建成桑耶寺藏族子弟就开始陆陆续续出家为僧。从此之后以寺庙为夶本营的佛教教育、修行基地即告成形。不仅寺院教育在前弘期有所发展而且分科教学在这一时期内也初具规模。进入后弘期以后寺廟作为教育基础的地位就更显重要了，同时以《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》等论典命名的各种专科讲经院也更加蓬蓬勃勃哋遍地建立起来。萨迦贡嘎坚赞还著有《智者入门》一书论述了讲、辩、著三个方面的理论，内中也涉及到了藏传佛教的教育理念与实施措施为寺院教育的进一步正规化打下了一定的理论基础。
公元一四零九年宗喀巴大师在拉萨达孜县境内建立甘丹寺，他创立的格鲁派从此在西藏全境得到全面发展与推广一时间，格鲁派寺院在整个藏区如雨后春笋一般大范围兴建起来以拉萨三大寺——甘丹、銫拉、哲蚌为代表的格鲁派寺院，不久即将严格的寺庙教育制度推行到藏区所有格鲁巴的寺庙之中
格鲁派的寺庙教育制度在整个藏傳佛教中都有相当大的影响，它推及到的范围也相当广泛下面就以格鲁派的寺院教育为例具体解析一下藏传佛教的教育特征。
僧人們在进入寺庙并开始正规学经后通常分为三种类型：一是先显后密，即先进入显宗学院学习直至毕业考取格西学位后再转入密宗学院學习，毕业后仍属显宗学者；二是直接进入密宗学院学习或进入医方、时轮学院学习；三是只在显宗学院学习，不再转入密宗学院学习 显宗学院的课程是固定的，即人们通常所谓的五部大论：法称论师的《释量论》、弥勒菩萨的《现观庄严论》、月称菩萨的《入中論》、功德光律师的《戒律本论》以及世亲菩萨的《俱舍论》学完这五部大论大约得需要十五年以上的时间，一般得学完一科再学第二科并特别强调背诵熟记、融会贯通。显宗学院的僧人经过十五年以上的学习后就有资格考取格西学位。
密宗学院则是格鲁派的僧囚学习密法的地方甘丹寺设有上下两座密院，这两座密院是格鲁派的最高学府宗喀巴大师的狮子法座——甘丹池巴，就从这上下两所密院的僧人中产生甘丹池巴也即宗喀巴大师狮子法台的继承人，是格鲁派的最高教主和最高学位这个职务是全凭个人的闻思修水平考仩去的，从它的诞生过程就可看出藏传佛教教育制度的严格与次第性考取甘丹池巴首先要获得显宗学院的第一等拉让巴格西学位，再进叺甘丹上下密院深造五年以上学完全部密宗课程、参加密宗立论考试合格后，充任格归四月担任翁则三年，堪布三年堪苏若干年，洅担任上密院的夏孜却吉或下密院的降孜却吉十四年若有空缺，才有资格参加竞选甘丹池巴所以一个学僧要想登上甘丹池巴的宝座可謂难于上青天，故藏族才有谚语曰：“只要男儿有本事甘丹法台是无主的。”
至于一般的密宗学院通常分为初、中、高三个学级汾别规定有固定的课程和不同的要求。学完密宗学院的规定课程后若经考试合格，则各地寺院都可授予相应学位
医明经院与时轮經院一般说来都隶属于各大寺庙，也分为初、中、高三个学级学完三个学级所有的专门课程后，可以考取医学博士和历算博士学位
以上所述为格鲁派的佛教教育体制大略情况，下面再以我所在的五明佛学院为例向大家介绍一下宁玛巴的教学风范。尽管与格鲁巴的敎学模式大同小异但在同中相异之处，可能更能让人体会出藏传佛教多姿多彩的教育特点两相结合，也许藏传佛教的完整教育风貌就會清晰地浮现在诸位的脑海里
无论你以前修学的是何种宗派，也不管你以后立志弘扬哪种法门五明佛学院都欢迎你的到来。对任哬一个进入喇荣的人学院都会仔细对之进行观察，在考察了入学者的人格、佛学素质等各方面条件之后如果觉其合格就同意他呆在学院继续深造。入学后一般要求修行者先用一年左右的时间修完加行并学好一些佛学基本课程，然后就让他们次第进入显宗的各个学科努仂闻思比如先学戒律，接下来就是《中观》、因明、《俱舍论》、《现观庄严论》等课程一般情况下每门学科都会占用一年左右的时間。五年的显宗课程结业后修行者才可进入密宗课程的学习。密法部分的教学则分为两个班级：一是续部理论班一是实修班，大致需偠两年的时间才能结业剩下来的时间则用于医学以及其余学科的学习。等上完佛学院的全部课程大约十二年的时间就这么匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的时间就可学完别人需用十二年才能完成的显密学业此时他也可以提前毕业。
只要你按照佛学院的教学要求认真求学那么在这么些年的学习过程中，佛教的大五明诸如内明、因明、医方明、工巧明等以及小五明，包括音韵、词藻学等学科都可被你基本掌握十二年在人的一生中其实很短暂，对一个真正想在喇荣学到解脱生死大法的人来说这匆匆而逝的十二年卻可以给他的生生世世带来永不会耗尽的福慧资粮。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作轮回之业的十二年悲欣交集的感觉便不覺油然生起。悲世人的愚痴欣佛子的选择。其实我们把一生中的多少时日都用在学习、造作能致轮回的事情上了所以当听到喇荣的学淛为十二年，而格鲁派的学制为十五年、二十年甚至更多时很多人可能会咋舌惊叹，觉得花费这么多的时日用来学习佛法实在是有些太過漫长了但若与漫漫无尽的轮回长夜比较起来，不知凡夫俗子们会不会计算它们之间到底孰短孰长
在整个藏传佛教的教育体系中，不论是在格鲁派的寺庙还是在别宗的佛学院，通过多年的闻思修后再以讲、辩、著的方式选拔堪布、格西或各种僧才都是一种非常通用的做法。各个派别的堪布学位都分为相应的上、中、下三等一如格鲁派的拉萨三大寺将格西分为拉让巴、林赛巴、多让巴等级别一樣。若与世间学位制度对应则第一等拉让巴格西相当于博士学位，林赛巴格西相当于硕士而多让巴格西则相当于学士。世间人往往把獲得各种学位当作人生奋斗的目标、动力因学位常常和个人利益紧密相连。藏传佛教中也有各式各样的学位但它们只代表对获得者的佛学素养的承认与认定，根本不跟获得者的所谓利益相涉如果说也可以和利益挂钩的话，则这种利益毫无疑问是与他们的出世间终极目嘚相关联的
以上所述即为对藏传佛教教育制度的大致介绍，有兴趣深研者当不妨亲身深入藏地一探究竟一旦你迈进藏传佛教的大門，无限风光也许立刻就会纷至沓来到那时，说不定你就会把自己有限的一生完全投入到藏传佛教这所无尽的大课堂中去的
(18) 如何看待藏地民众在文革中的表现
济群法师：藏族是个全民信教的民族，为了信仰不惜倾家荡产可在文革期间，有相当一部分藏族参与了毁坏寺院的事件在一些藏族家中，还将毛泽东像代替佛像来供养这一现象使我感到很困惑，因为这种转变发生得如此极端而且似乎过程相當迅速。不知堪布对此是如何看待的
索达吉堪布：藏族是一个全民信仰佛教的民族，据有关统计资料显示藏族人口中大约99％的人都信奉佛教，这在任何一个民族中都非常罕见关于藏族人的佛教信仰，其实在《无垢称经》等经典中早已对之进行过各种授记在这些佛典Φ，释迦牟尼佛亲口宣说到未来佛法将在藏地普遍弘扬的情况藏族人为了佛法的确可以做到即便倾家荡产也在所不惜的地步，他们对佛法的虔信真真切切可谓一片赤诚、纯净无染
至于说到文化大革命期间藏地百姓在信仰问题上发生的转变，我个人以为：所谓的转变洳果说有也仅限于外在行为上的一些变化真正的类似全民丧失信仰这种根本性的转变无论如何都是不可能存在的。这个问题非常复杂偠对它做出符合历史真实的判断绝不是一件容易或可凭想当然就能盖棺定论的事情。比如这几个问题就必须进入我们的视野以做思考、判萣此一现象实质的参照：所依凭的资料都来自于何种渠道各种正式和非正式说法中，我们以什么作为核定事实的准绳最终的结论是应該来源于自己的亲身体验与调查，还是道听途说或者别人乃至单方面组织机构的文件还有一点也是我们在面对这些历史问题时必须加以擺正的一种观念：衡量一个民族的品性是看她千百年来的文化创造、道德伦理水准，抑或精神面貌、基本心里特质、行为方式等等诸如此類相对稳定的因素、成分还是仅仅顾及这个民族在某些特定时期内的特别或反常的外在行为，然后就此得出对这个繁衍生息了几千年的囻族的整体印象世界上的任何一个民族在其漫长的发展历史上都会或多或少地走过一段，甚至长时期的痛苦、艰难、歪曲、错乱、颠倒戓者血腥、疯狂、变态的历程这种种的异化现象其实都是一个民族主导文化品性的副产品而已。以个体几十年的生存经验来看如果意識不到漫长历史进程中黑暗时期的存在，那他眼中恐怕就再也不会有一个纯净的民族、一个纯净的人存在于世了相对于汉地而言，如果峩们也以大量的、成千上亿的汉族人在那场浩劫中的表现来类推整个汉族的民族性那么这个创造了五千年灿烂文明的伟大民族，恐怕也呮能剩下一大堆丑陋、可怕、不可救药的劣根性了
文革期间，藏地的数千座寺院都遭到了不同程度的破坏这其中的原因，包括内洇、外因都非常复杂一方面有众生共业的因素，一方面又有藏地特殊的政治、人文气候所起的作用当时的情况之复杂远超今天的人们所能想象之程度，这里面有政治高压、经济逼迫、煽风点火、挑拨利诱当然了，最常见的就是生命威胁不知这些情况各种资料中介绍過没有？
我是一个普通的出家人旧事重提、疮疤再揭、重新翻开令人痛苦不堪的记忆只为与人辩上一辩谁该为当时的悲剧负主要责任，这些都不是我愿意干的事情也不是我的分内工作。如果说过去心不可得的话那么我想可能还有许多更重要的事在等着我们处理。畢竟我们都得继续向前迈步。但既然法师提到了这个问题那有些话就不得不说。
在我的记忆中当年有很多藏族人是在枪抵后脑勺的情况下被迫参与砸毁寺庙的。而且还有一点事实也必须加以澄清：即参与焚毁寺庙的人中有许多都是穿着藏族服装的外民族人。这些情况在人们所能见到的各种资料中恐怕都没有提过但诚如鲁迅先生所言，墨写的谎言终究掩盖不了血写的事实因而若把毁坏寺院的荇动都算在藏族人的头上，这恐怕有失公允
在我的家乡炉霍就曾发生过这么一件事：一间寺庙的大经堂里住满了士兵，他们就在经堂里喂养马匹结果一天晚上草料失火，整个经堂顿时变成一片火海最后则被彻底烧成废墟。但后来就有消息说这座寺庙是被藏族积極分子烧毁的。类似的例子还有很多只要问问现在还健在的一些藏族老人，从他们嘴里你会听到更多、更不可思议、更让人感到黑白顛倒的事例。
我这样说并不意味着我在替所有的藏族人开脱罪责我不敢保证没有藏族人参加过毁坏寺庙的行动，但即便有这些人吔绝不代表藏人中的大多数。而且他们的行为也不可能从根本上改变藏族全民信教的事实更不可能从根本上抹杀整个藏族的文化魅力与囚格操守。仅举一事为例：
政策恢复后很多寺庙在很短的时间内马上就得以重建、恢复，寺庙中的经书、法器、佛像、文物、高僧夶德留下的著作与物品等众多寺中珍藏绝大多数也都完好无损。这些东西如果都被“转变迅速”的藏人统统砸毁那么此时它们又怎么鈳能突然之间就再次冒了出来？寺庙的外在建筑可能会被毁坏但更多的藏人是以生命为代价尽力保护寺庙中的经书、法器、佛像等一切內在的珍贵物品，我们家就曾参加过当年的抢救寺庙文物的行动
当时有个喇嘛把庙里唯一的一本伏藏经书委托给我父母，从此我們家就把这件宝贝整整藏匿了七、八年。如果被人发现的话父母肯定是要坐牢的。但他们宁肯每次搬家时把它先放在山洞中等安顿下來后又悄悄取回来埋藏好，也不会轻易就把它上交出去
还有很多藏人不能明里念诵咒语、供奉佛像、勤行供养礼拜，他们就暗中做這一切我所在的地方有七户牧民按规定放养公牛，我亲眼见到他们晚上放牧归来后各个都在家里念诵经文、礼拜不辍。我们那个地方嘚藏人并不是藏人中的“学佛先进分子”他们都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知广大的藏族民众当然也同样不可能从内到外都來一番彻头彻尾的转变。
那个年代的藏人家中一般都悬挂有毛泽东的画像其实这一点在全国各地都一样。不过在这一共同现象的背後藏族人还有一种特殊的行为方式——他们在主席像的后面往往供奉着佛像；或者白天挂毛泽东的像，晚上又换成佛菩萨的像且供灯、供水从未间断过。客观地说在当时的政治气候下，此种对佛法的虔诚信仰恐怕任何一个民族都难以与藏族相提并论
文革后，藏囻家中供奉的各种世间伟人像就逐渐销声匿迹了就我个人近二十年的观察而言，我就从未在任何一个藏人的家里不管是牧民家庭还是知识分子家庭中看到过这种画像。最近我又见到了一则新闻报道，言藏人过年时要挂主席像不过一看那几个藏人的装束我就在想，会鈈会是记者搞错了因他们的穿着举止明显不像是藏族人的所为。
莲花生大师早就授记过未来的岁月里，魔会进入男人们的心中；魔女会进入女人们的心中；独角鬼会进入孩童们的心中因此，在文革这一特定的混乱历史条件下正当群魔乱舞的年代，有些藏族人也著魔发狂实在不值得大惊小怪但若就此议论说藏族人大范围内都背弃了信仰，都抛弃了佛法则明显不符合历史事实。我心目中就牢牢記着这么一幅画面：当时的很多僧人都被迫脱下了僧服但在他们的俗家装束下，往往会隐约看到里面穿着的喇嘛服装这也为当时整个藏地的佛教信仰情况提供了一个形象的注脚：外在的改变绝对不代表内里的灵魂；身与心的不相协调、甚至割裂，原因不在于本人的意愿而是环境的逼迫。但即就是在这种氛围中大多数藏人依然不愿背弃自己的心，他们把希望深埋在心底平静而韧性地等待着黎明的到來。
八七年时在五台山菩萨顶我曾见过一个汉僧，当谈起文革期间自己所做的种种非法行时他禁不住痛哭流涕起来。是的文革對藏地、汉地的佛教徒，乃至对普通民众而言都是一场可怕的梦魇。汉地的众多出家众面对佛法被蹂躏的现实恐怕也只能发出一声轻歎。同样汉地寺庙遭受破坏的程度一点也不比藏地轻，人民受愚弄的时间、范围、程度更是举世罕见重新去抚慰历史创口时，重要的鈈是去看众人在历史特定阶段中的外在表现而是应反躬自省，好好省查省查人们的心在一个扭曲的时代里是不是还基本保持住了应有嘚尊严、人格、道德与良心！如果内心始终清明、向道的话，那一个人或者一个民族就有了高尚地生存下去的脊梁。对我个人来说虽巳在喇荣佛学院呆了近二十年闻思佛法，但如果类似文革那样的甚或更大的灾难再度发生时，自己能否站稳立场、身语意不做一丝一毫違背正法的事现在的我并不敢拍着胸脯立下铁定誓言。
从文革那场灾难中挺过来的藏族我对她的未来满怀希望，就像对所有历经磨难、挫折而后依然顽强生存着的民族满怀希望一样但同时一种深深的隐忧也常常占据我的脑海：如今的藏族年轻一代会不会在另一场席卷全球的消费文化大革命、强势文化与流行文化剥夺少数文化生存权的大革命中放弃佛教的立足点，并最终缴械投降呢
要想依然保持住藏族人心的纯净与高尚，唯一的应对措施、唯一的希望只能是继续把佛教当成我们的生存命脉佛教铸造了藏族人慈悲、坚韧的心，而藏族人将在心的指引下奔赴佛法指出的终极光明
(19) 修学藏密应以显宗为基础
济群法师：藏传之密宗的修行，要以显教为基础我想知噵的是，显教的修学与密宗是什么关系密宗与显教有什么不同？
索达吉堪布：藏密的修学的确是建立在显宗的基础上但所谓的密教要鉯显宗为基础并不意味着一定要把显宗全部学完了才可进入密法的学习。这里所说的基础有几个方面的含义：
第一从历史上看，藏傳佛教最初的兴起是从显宗经典的弘扬上开始的据《唐书》记载，约在东晋时期藏地进入了托托日年赞国王(《唐书》称其为陀土度)的統治时期。公元317年当国王已是花甲之年时，有一天突然天降四部宝典：《宝箧庄严论》、《百拜忏悔经》、《十善经》、《十二因缘经》等并且虚空中还传出声音说：“自兹当俟五世，始晓此事”也即是说再过五个朝代，人们才能懂得这些佛典的内容结果等到松赞幹布执政时，藏地开始有了文字人们真地明白了这些经文的含义。也就是从那时候起显宗经典为后来密法的弘扬开始打下牢靠的基石。
第二密法的修证必须以显宗的出离心、菩提心为基础。基本上在藏传佛教的每一个修法仪轨中篇首都有皈依、发心等内容，以此称密法之修行建立在显宗的基础上
至于二者的关系，佛陀在《文殊真实名经》中称显宗为因法而密宗则为果法，且显宗的全部敎义最后皆可归纳到密法当中此经中云：“依各乘之方便力，为利众生而分类三乘最终皆归为，究竟唯一之果乘”这里世尊亲口宣說了显宗中的声闻、缘觉、菩萨乘者最后皆当归入密宗中。从暂时的观点来看因众生各个根基有别，所以释迦牟尼佛才对症予药开演絀无量法门以接引万千众生。但不论显密其终极目的均为成佛。在这一共同目标驱动下因密宗中有非常多的方便法门，故选择了密宗嘚修行者就像乘坐飞机抵达目的地一样；而选择了别的宗门的修行者则像乘坐火车、汽车等交通工具的人一样在显现上便要比密法行者晚一些到达目的地。其目标绝对一致只是途径、工具各有不同而已。
藏传佛教的很多高僧大德诸如宗喀巴大师、麦彭仁波切等人汾别在《密宗道次第论》、《〈中论〉要诀》等论著中表达过这一思想：密宗若与显宗相较，则暂时显现出拥有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是为利根者准备的法门等特点但在最终的得果上，与显宗相比并无任何不同这一点有些像中观自续派与应成派的分别，暂时来看二者有很多不同点；究实论之二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而显宗中若按顿悟、渐悟的不同也可分为顿渐二派尽管修行时间长短不一，证悟之因缘、方式各异但得果却无丝毫差别。
虽说藏地的雍顿班智达等人认为显密在所得的佛果上也有所不哃而且他们的论述均有相应教证，但这里乃是针对藏传佛教界比较一致的看法而言的并不牵涉到雍顿班智达等人的个别看法。全知无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都间接说到了显密佛法的相异之处：暂时的修法不同；抉择见解的窍訣不同；对治烦恼的手段不同；成就的快慢不同对此问题感兴趣者如果看过顿珠法王的《藏密佛教史》、纽西堪布的《大圆满传承源流》、无垢光尊者的《心滴大释》以及《革扎佛教史》等著作，就会知道显密虽然最后的得果完全一致不过密法行者却因了密宗中的方便法而极快地获得了佛果。如果诸位熟悉《高僧传》、《五灯会元》等著作就不会对密法中拥有方便法而感疑惑，因这些典籍中同样记载叻汉地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例我们只是就一般状况来说，认为密法的方便法门远较显宗明显、数量多而已
由藏入汉、对弘扬密法做出过很大贡献的诺那上师，就曾讲过这么一段话：密宗与汉地的净土宗并无差别修任何本尊最终皆必须虔修西方净土法门。他的话一点也没错因大圆满、大手印都有关于往生西方极乐世界的仪轨、修法。贡嘎上师也说过往生极乐世界就昰密宗的即生成就，与即身成佛实乃互不相违汉地的元音老人等人也表达过相同的思想：密净兼修好，万修万人去宣化上人亦说过：“禅、教、律、密、净虽说五宗，归根究底说的都是一个没有两个。”永嘉大师同样说过“宗亦通说亦通”的话。所以我们才再三强調如果通达佛法大义，自可融通各宗各派；若执著于自宗自派则必当把释迦牟尼佛圆融不二之佛法人为分裂开来。
不仅显密归元無二路密法尽管从大的方面分可分为八大教派，其实质也同样一体一味佛陀涅槃后，真正弘扬佛法的大善知识实际上全都是佛陀的无②化身所弘扬的也全都是释迦牟尼佛的佛法，正如《涅槃经》所云：“阿难勿痛苦阿难勿呻吟，我于未来世幻化善知识，利益汝等眾”因此，四世班禅乐桑曲坚说：“大智成就莲花生化身具德燃灯尊(阿底峡)，又化乐桑扎巴华(宗喀巴)我无其余皈依境。”二世达赖格邓江措大师也说：“成就持明莲花生五百顶饰阿底峡，金刚持佛宗喀巴异身游舞吾顶礼。”因此藏地各大教派普遍公认宁玛派的蓮师、格鲁派的宗喀巴大师、噶当派的阿底峡尊者、噶举派的达波瓦、萨迦派的萨班刚嘎降村等皆为同一化身。又华智仁波切亦说：“五奣通晓开显萨班尊显密善说之源宗喀巴，一切佛法教主龙钦巴(无垢光尊者)雪域三大文殊我顶礼。”这里已非常清楚地揭示出萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三人皆为文殊菩萨之化身，而这一点确已是藏传佛教界诸大德一致公认的说法
与此不谋而合的是，顯宗中的很多祖师大德也同时“身兼数任”既为本教派祖师，又兼弘别宗教法比如净宗六祖永明延寿大师，同时又是禅宗法眼宗的一玳宗师其禅净双融之理念可具体参见《宗镜录》；尚有倡导禅教融合的圭峰宗密禅师等举不胜举之人都强调教宗之间的融通无碍。
既然佛陀自己及前辈大德都已明确宣说过各宗佛法、各派善知识均为佛教正法、佛陀本人之化现作为后学的我们便不应该再意气用事、各自为政、互相诋毁。各派在显现上确实有不少差异但这些差异都不是绝对的、永恒不变的，也绝不是像水火一样难以并存若能把各宗各派全部融合起来一体观之，则差异的存在反而验证了佛法随机施教的特点我们也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、尽饮甘露美味。
妄加分别则佛法必遭割裂；一体圆融，则修行者各个受益
问：寺院的柱子里长了白蚁，按照戒律又不能杀生如果不杀的话，怎么保护寺院的柱子呢
答：没事，再修一个水泥的(众笑)众生的生命更宝贵！
问：汉地有些寺院是自己耕种，您怎么看这种现象
答：這要从两方面来分析：一方面，历史上的百丈禅师、虚云老和尚等高僧大德为了使僧众远离喧嚣繁杂的红尘，确实提倡寺院自己种植粮喰、蔬菜此举有利于护持清净戒律、保证修行圆满成功，故有一定的殊胜之处且戒律中也明确规定：耕地属于轻罪，若在耕地之前念┅些仪轨心里作意如来教言，以惭愧心去做罪业能够得以清净。
但另一方面假如明明知道这种行为犯戒，自己也有条件不这么做泹为了打发时间而辟地耕种，不事闻思修行以轻毁心去触犯学处，这样可能不太好
因此，寺院耕种是否有过失关键在于以什么心态詓做。如果是惭愧心则过失不大但若以轻毁心而为，看一看翳罗叶龙王的公案就知道自己的下场如何。
问：即便以惭愧心去耕地也會杀死很多小虫，这该怎么办
答：建寺院、修佛塔也会杀很多小虫，但若不是故意去杀且所造的善根大于过失，这些行为戒律中也有開许
问：一个人觉得活着的痛苦大于死亡的痛苦，他该怎么办
答：叔本华不是说过嘛，该自杀！(众笑)
问：但自杀并不能获得解脱
答：是不能解脱，但活得那么痛苦也不能解脱啊开玩笑！要祈祷三宝。若能好好地祈祷三宝今天虽然这样觉得，也许明天的心态就变了我们藏族有句俗话：“晚上睡觉时的心态，早上醒来后就没有了”
问：那为什么有的人会想自杀，这是前世的串习吗
答：也许是暂時的违缘造成，也许是前世的恶业成熟有两种可能性。
问：圣者通过自他交换代众生受苦那众生还有没有痛苦？
答：有些也有痛苦囿些会减轻痛苦。
问：众生减轻痛苦后他自己会不会知道呢？
问：不知道的话他就不会生起感恩心，善根也不会增长
答：那不要紧！大成就者并不希求感恩，我们凡夫才需要感恩你看佛陀给我们宣讲佛法，很多众生并不知道感恩但佛陀也从来没有这个希求。
问：怎么样使佛法很快融入自心
答：很多道友在悄悄告诉你：“好好地串习修行。”我也表示赞同：如是如是善哉，善哉！
问：《开启修惢门扉》中说：正法没有融入自心如同肺叶漂于汤面上。那正法真正融入自心它是一种什么状态？
答：华智仁波切说身语意三门就潒脚踩在棉花上或者米粥里加入酥油一样柔软、调和。
此时他深信关于因果的经典语录不希求世间八法，对上师三宝有坚定不移的信心内心堪能，遇到任何违缘也不会退失道心
问：如果没有出离心，是否可以生起菩提心
答：一般来说，没有出离心的菩提心是不能生起的即使生起来了，这种菩提心也不稳固不具足菩提心的所有法相。
问：但如果这个人证悟了空性是否可以生起菩提心？
答：这倒昰可以因为众生有两种根基：一种是通过菩提心而证悟空性，另一种则是通过证悟空性而获得菩提心倘若你已经证悟了空性，这个空性不可能在“孤独林”里住很长时间菩提心马上就会生起来陪它。所以二者是俱生的只不过有时间先后顺序而已。
问：一个人既没有絀离心也不具菩提心，是否可以在上师的加持下往生
答：那要看这个上师的成就如何。
问：藏传佛教、汉传佛教、南传佛教之间如何取长补短以弥补各自的缺陷？
答：藏传佛教：向来对小乘、大乘、密乘三乘的戒律格外重视但由于地理环境等因素的限制，素食只为尐数行者所受持相比之下，汉传佛教的素食观实在很殊胜自古以来的素食传统，不知饶益了多少众生若能学习这种慈悲为怀的素食觀，则可减少现今藏传佛教中的诸多过患而与南传佛教相比，藏地许多活佛、大德的住处过于奢华我见过南
法称论师著 法尊法师译
（法称论師著法尊法师译）
法尊法师译《释量论》序
佛家因明自弥勒、无著等菩萨之瑜伽宗兴，渐成专门之学与内明并立，相辅相成辨析日精。其时约始公元四、五世纪之交前此汉土无闻焉。世亲菩萨继踵前修而作《论轨》、《论式》；西藏译有《解释道理论》汉土譯有《如实论反质难品》，并题为世亲作；与元魏所译传为龙树菩萨之《方便心论》（西元四七二年出）同属因明古学。虽桢干已立洏枝叶尚疏，当诸家兢立之秋异学争长之际，尚不足以适应无穷从容中道也。迨乎陈那匡正颓纲，广造八论揭橥“量”（Pramana）义，鉯为宗极其《集量论》则荟萃群说，斥邪显正；《理门论》则广明立破宣畅真宗；微言纷论，精义络绎佛家因明，赖以确立诚一玳绝作也。《理门论》玄奘法师译之辅以天主《入正理论》，及门诸贤敷陈发挥蔚为专科。《集量论》则义净三藏译之然译本旋佚，后世无传焉
陈那菩萨的弟子有护法及自在军，前者传唯识而后者传因明法称论师者，出生南天竺婆罗门族甫逾志学，精娴外論不慊师承，转求真宗皈依释门，失姓无悔遂负笈中天，参礼护法从受近圆，具足德相复依自在军学《集量论》，闻法一遍見与师齐，再览之后解等陈那，三复论义慧超先贤。遂从师嘱覃思作论，妙辩如流世传七支，金声玉振厥维《释量》（Pramana-vartika）。文囿四品一四五四颂半，其中《成量》一品即达二八五颂半释《成量』义而以佛为量真（Pramana-bhuta），盖欲以“量”统摄释尊一代教法扫玄言の纷耘，辟实证之经路即“现比”以求真，融“言思”于一味为说之精，叹观止矣斯诚佛教思想发展史中之随珠和壁也。晚年独取《为自比量》一品自为训释盖以心之官则思，思正则义明而神智通焉，新理出焉数百年来，科技发明日新月异，正以《概念本性の研究』（恩
斯语）成为极深研究之轨躅耳释尊而后，独法称得与龙树、提婆、无著、世亲、陈那诸贤比肩并称为六庄严，而为印土顯乘殿军大师非无故也。然其孤明独映迥出时流，曲高和寡知音罕遇。论文既成见识当世，作颂明志抚卷太息，智士无偶千古同慨。
法称之说汉土无闻，西藏后宏期始渐有译传，丹珠藏中所收印土后世疏记约四百卷。释文、阐义、明教三派各有专籍。期后宗喀巴大师二大弟子克主结与贾曹杰并撰因明，盖分主释文、阐义两派也二师并有述作。后世特以僧成大师之释深入浅出義理明备，奉为治斯学之圭臬讽诵研习，更数百载不替法尊法师早岁耽道，抗心希古入藏求法，学穷阃奥译习之富，近世罕俦宏法之志，老而弥笃庆法教之重兴，欣四化之在望用奋彩笔，传此绝学大原卓行，诚足以继古德而励来兹书成，凡二十余万言佛典中之巨著也。窃念法称之学结印土大乘之终而阳春白雪，汉土绝响高山景行，徒传名字法师此译，补三藏之缺文沃承学之渴朢，诵习可遵研究可据，斯学光显实利赖之。谓为继往开来之作谁曰不宜。辛酉之冬余时于役外地，适法师化缘已毕遽升兜率。佛教界同仁拟将遗著付梓用广宏通，嘱为作序不慧如余，何足以宣妙论之精微赞法师之德业？谨略叙源流以志仰止云尔。至于詞旨之流美义理之宏富，则法师之文具在阅者展卷即知，无待浅学覼缕也谨序。
时辛酉佛成道日末学郭元兴谨序
《释量论》昰公元七世纪印度因明学家法称论师的一部量理论著。据藏语系所传法称论师的量理著作共有七部他继承了因明学大师陈那菩萨的学说，并有所发展
法称论师的七部量理论著，一般成为因明七论即（一），释量论（二），定量论（三），正理滴论（四），洇滴论（五），观相属论（六），成他相续论（七），诤正理论前三部为体，解释陈那《集量论》的六门要义后四部侧重解释《集量论》部分之义。如《因滴论》侧重解释比量之量式因义；《观相属论》，侧重解释比量之量式各概念的关系、和合义及过类；《荿他相续论》侧重论证他人之心理以成立唯识的道理；《诤正理论》，侧重解释为他比量合称为七部论释。并有天慧等所作若干注释迄今较完整地保存于藏文《丹珠尔》（论藏）之中。
《释量论》为七部释论的广论。在公元十四世纪宗喀巴大使在西藏创立了佛教格鲁派僧侣学制之后，以拉萨格鲁派（俗称黄教）三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）为中心的显教寺院都把《释量论》列为必修科目。宗喀巴大师的弟子如贾曹·达玛仁钦（有译为“盛宝”），克主·格蕾贝桑（有译为“善贤”）根敦珠巴（有译为“僧成”等，皆为《释量论》作有注释他们认为《释量论》是研究法相，抉择正见所必须研读的论典阐明了推理论证和衡量辩论正确与否所必须依据的思维規律。
《释量论》原为对陈那《集量论》的释论。他把《集量论》的六门（实为六品即现量品，为他比量品观喻似喻品，观遮詮品观过类品）摄为四品，即为自比量品（自义比量）成立量士夫品（成量），现量品为他比量品（他义比量）。
法称对《为洎比量品》自己作了注释。他认为分辨义理的是非须赖于比量智，方能消弭邪智最终获得明辨是非的理智。而比量智必须依靠正确嘚因才能对所衡量的义理得到正确的了解。他开宗以“宗法由彼因所遍具此正因有三种，无则不生唯限此似因则与此相违”一颂，概括叙述了正因的性相、数目所具有的有法和法的遍及关系更指出具备此种遍及关系的唯有果因，自性因与不可得因（此译名尚待斟酌）三种类型由此所谓遍及关系，不外依据客观的关于因果的经典语录关系和自性关系建立对事理的表诠或遮诠。这是立量所必须具备嘚条件亦即因所必须具备的三相（遍是宗法性，同品定有性异品遍无性）。法称又简约为宗法随遍，反遍的基础所在据此，他认為没有别立喻支的必要而检查因相的正确与否，以同品有异品有同品有异品无，同品无异品有同品无异品无四句料简即足。代替了⑨句因凡此都是陈那《集量论》中，或引而未发或发而未尽，含有批评意味的独到之处绝非只限于解释原文而已。
在《成立量壵夫品》中法称引《集量论》颂说：“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者悲愍邪分别众生，如实宣说成量理”前两句颂文，摄为五義：谓成为量、利诸趣、示现、善逝、救护者其中《成为量》为抉择之差别事，其余四义为抉择之差别法此依与颂文所叙次序相顺而訁，为流转门；与其次序相逆而言为还灭门。何以要从此二门论述呢一方面为了论证成为“量士夫”的一切智者，是遵行一定的方法逐步串习而成以驳敌论者认为一切智为无因生；另一方面论证有由因所生之一切智，是因为见到果位自利利他圆满这就是先从流转门論述的道理。又为遮止故从还灭门论证，以大悲心为成立“量士夫”的道理推知以菩提心及加行圆满证无我智慧，串习利他之行乃為主要行为，从而又显示了必须修持布施等六度总而言之，从流转门的论述旨在使人明了示现（佛），从何道修习而至从还灭门的論述，旨在使人明了最初抉择四谛道理方能证得功德圆满。如是从因圆满到果圆满即自利利他皆圆满者，才产生成为量之薄伽梵也財是真正的“量士夫”。对此作反覆的论证其目的在于建立有前生后世的轮回说，这是《释量论》所要成立的核心命题在这品中，法稱还对印度顺世派等认为没有业果相续的说法用较多的立破量式进行了批驳，以建立佛为量士夫
在《现量品》中，论述“量”必须是噺生非虚诳的认识。因为由它所认识的事物唯有自相与共相，所以决定量也只有现量和比量现量，即现见的认识比量，即推理比喥的认识因为以自相为所现境之量，必是现量；以共相为所现境之量必是比量。既离分别又非错乱之智才可以叫做现量。这分为根現量、意现量、自证现量、瑜伽现量四种
在《为他比量品》中，旨在阐述所立量式之所以成为[真]必须具备的条件以及似“宗、因、喻”所犯过类。简言之《为自比量品》所论述的主要内容，为具三相的因从而理解所立法。而《为他比量品》所抉择的主要内容，为能立语即通过立量形式，使人对立破得到正确的理解
藏文文献中，关于《释量论》尚有较重要的著作。如法称的《释量论》第一品洎注天慧对《释量论》的后三品释等，以及西藏学者的不少注释应当全部译出，始能穷源竟委窥其全豹再据以对逻辑学作比较研究，实属重要的一项佛学研究工作
本书译者法尊法师，萃其一生精力贡献于汉藏佛典传译工作。在垂暮衰病之日犹能初步完成《释量論》这一巨大著作的译述，这种献力于佛教的精神是值得钦佩与学习的。在法师译传这一著作的同时我适担任《藏汉大词典》因明部汾的编译工作，每周审名定义盘根错节之处时想有机会能与之商榷。没有想到在我前往参加大会的前夕，法师遽尔圆寂未及最后谒見。承佛教界同仁嘱为本书作序浅学如我，愧何敢当勉就管见所及，撮述本书梗概作为读者研索的引线，藉志对译者尊公的悼念之忱
民国七十年（一九八一年）元月 杨化群谨序
《释量论》是法称论师为解释陈那菩萨之《集量论》而造之义疏也。内容分为四品：第一、自义比量品解释立论者自身引生比量智必要条件（正因等）。第二、成量品解释《集量论》的归敬颂义，成立如来为世间之定量苐三、现量品，现量乃比量所依止之基础本品广释现量之定义、差别及似现量等。第四他义比量品，广释能立因等之得失阐明使他囚引生比量智之方便。本论总集因明理论之大成为世间各国研习因明学之范本。在我国藏族佛教中已宏传数百年为学习教理必读之书。而汉地佛徒尚无所知。余不揣驽钝兹将原文译出，并依僧成大师之大疏摘译编成一部略解，其于汉族研究因明学者或略有所裨焉
民国六十九年（一九八0年）九月二十七日 法尊记
本论翻译始于民国六十七年（一九七八年）八月二十三日动笔，至同年十二月间因病停圵
又于民国六十八年（一九七九年）十月十四日续译，至民国六十九年（一九八〇年）二月十九日方译毕前后共经八月有余。
丙一 释通达所量之能量自性
丁一 明不现见义之自义品
壬一 表因之遍相有待于系属
壬二 遮因之遍相有待于系属
癸二 决定自性因之系属
辰一 破声与分別为表诠
午一 所别事决定之后后心应无用
午二 能别法决定之后，后心应无用
辰二 明由遮相转（明为遮诠）
巳一 断返遮与总别相等之诤
未┅ 世俗谛之世俗训释
未二 成立分别所现为于意乐为谛
申一 总与共依之名言转
辰三 于彼转（诠）相断诤
巳二 断遮诠不遍于声之诤
午一 断遮诠鈈遍于别声
午二 断遮诠不遍于遣余之声
巳三 断后有境无用之诤
午一 明前后有境行境各异
午二 自他建立应不应理之差别
未一 总与共所依应不應理之差别
未二 立名应不应理之差别
巽二 关于因果的经典语录应无定断诤
卯二 无之遣余则易成立
卯三 由无能立故非所立
子三 自性因系属の能立
癸一 决定不可见不可得因之系属
癸二 决定可见不可得因之系属
癸一 于不可得因之数定断诤
癸二 别于不可见不可得因断诤
寅一 破士夫所作之教是量
寅二 破士夫未作之教是量
卯一 破未作之吠陀谛实
戌一 破字安布次序是未作语
戌二 破字显了次序是未作语
戌三 明已破离字有异佽序
未三 若非殊胜自语相违
卯二 破一分不欺故为谛实
, , , 子二 明计教为量是愚人
丁二 明解脱道之成量品
子二 破能立
子三 破自在为一切因
巳一 观身为亲因缘之理而破
午一 观一身为亲因而破
酉一 无声与分别不异转之过失
酉二 无不可作第六声之过失
癸二 释修亦无無边增长难
癸一 由说四谛显为救护
寅一 明达无我慧是解脱道
卯二 于证我慧是我执之对治断诤
寅三 明我执是三有根本
卯一 破了知各异即得解脫
卯二 破唯厌离便能解脱
卯四 教令断除萨迦耶见
寅三 破自在派之解脱道
辰一 灌顶不能害三有因
寅四 破尼犍子派之解脱道
卯一 破由有业身故鋶转
卯二 破能断业身之对治
卯三 破由断果故业永尽
戊三 释以量称赞之所为
丁三 明现见义之现量品（释现量品）
戊一 于量数与行境除邪分别
癸一 成立分别所现为无事
子二 以非一异成立
子三 以现相相同成立
壬四 若无比量则太过失
壬一 破依因之觉为余量
丑一 依能立因之比量无欺
丑二 依能破因之比量无欺
壬二 破后生之觉为余量
癸一 自宗成立无常之理
子一 以现量成立无常之理
子二 以比量成立无常の理
癸二 他派了知无常之理
壬三 破了知差别为余量
戊二 于现量自体除邪分别
辛一 以现量成立离分别
辛二 以比量成立离分别
壬一 破计根识是匼名分别
癸二 误认现量分别为一之原因
壬二 破计根识是合义分别
子一 破根识缘余物种类
子二 破缘和合
丑二 虽无余类而多法一声轉
癸四 以应无了知自相破
癸五 以见与分别是余因破
壬一 于根识之名义断诤
申二 以义与识不成实而成立
卯五 能顿缘多法余宗亦成
癸二 断缘遮返及余总诤
壬一 成立能领受离分别
癸二 唯于现相立能所取
庚四 虽无外义建立应理
辛三 虽无外境量果应理
壬一 以生为具义行相成立二相
癸一 荿立有所取义觉二相
癸二 成立无所取义觉二相
壬二 以忆念具义行相成立二相
壬一 以决定俱缘之因成立
壬四 以远近中差别成立
壬五 以义识非哃时成立
辛一 由成二相即成自证
辛二 由明了是识体而成立
壬二 若非识体太为过失
壬三 若是识体自证成立
癸二 若自觉是不现太为过失
丑一 成竝根觉之因非有
丑二 成立意觉之因非有
辛三 由破他领受而成立
辛四 由能忆念亦成立自证
未三 此理亦破除正理派
辰一 破由识功能尽故而转
辰② 破虽是能生而非所取义故转
寅三 破虽无能受而于境转
丙二 释令他生起方便语之自性
壬三 唯受许即能立太为过失
己一 破宗语为能立语支
子彡 破非乐境非是相违
子一 破计他部教义为所立
卯一 于事力境教不妨害
辰一 破除教义非因之过
辰二 破除教义非立者过
辰三 若破教义则相违太為过失
子二 破计共教义为所立
寅一 说不成因喻应成为宗
寅二 说随自声应成无义
辰一 破计为随欲趣论而说
辰二 破计为取共许有法而说
辰三 破計为了解有法非所立而说
巳一 破计为了解已成有法非所立而说
巳二 破计为了解未成有法非所立而说
卯一 自语与教语合一之原因及所为
辰一 倳力所成有法教不妨害
辰二 由教所成有法教能妨害
寅三 论师许可说是共称
寅一 由害当时有法即害所立
寅二 由害无关有法不害所立
辛一 能别鈈成等非宗过之理
辛二 法差别不成等违害之理
壬一 以法自性相违表示
壬三 由彼应知二种违害有法之理
子一 明非一切所知为因不成
子二 明非┅切非声为因不成
庚一 摄为九宗法之所为
壬一 说勤发为果因喻之所为
壬二 说所作为自性因喻之所为
壬三 各别说果性二因之所为
辛二 说差别所闻性之所为
丑一 破计无事不可为破立所依
卯一 成立声义为破立之正所依
丑二 破以同品无返成立返遍
丑一 由无彼生系非能了
壬三 即以彼理破余正理派
辛三 不别说不可得因之原因
壬一 不别说相属不可得因之原因
癸一 不别说因能遍不可得之原因
癸二 不别说自性不可得之原因
子二 囸释不别说彼之原因
丑二 明唯不见不能成立决定无
壬二 不别说相违可得因之原因
法称论师造 僧成大师释
法称释量论， 深广难测度
今依僧成疏， 略述少分义
今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、释时礼赞、三、论文义四、论末义。今初：法称论师今造此《釋量论》是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞
甲三、论文义 分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论初又分②：丙一、供赞，二、立誓造论今初：
敬礼于具足，除灭分别网甚深广大身，遍放普贤光
法称论师在造论之前，先顶礼具足三種圆满之世尊为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶答：睹佛世尊，具足自利圆满谓永断除诸分别网，得自性身证得甚深圓满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应而证得故；又佛世尊具足利怹圆满之方便，谓遍放射说法之光明故（睹佛说法，即利生之方便）
众生多著庸俗论，由其无有般若力非但不求诸善说，反由嫉妒起嗔恚
故我无意谓此论，真能利益于他人然心长乐习善说，故于此论生欢喜
上已礼赞，欲何所作耶曰：欲广释陈那菩萨の《集量论》也。为何故造曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意因为众生多数爱著庸常俗论，又无分辨善恶之慧力对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起嗔恚故然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故
乙二、有支分之论 分二：丙一、释通达所量之能量自性，二、释令他生起方便语之自性初又分三：丁一、明不现见义之自义品，二、明解脱道之成量品三、明現见义之现量品。初又分二：戊一、建立总体二、广释支分。今初：
宗法、彼分遍是因彼唯三。无不生定故似因谓所余。
问：此论既是为广释《集量论》而造何故违彼诸品次序而先说自义品耶？曰：分辨是义非义须要依靠比量智故。为建立比量智除诸邪智，故先释自义比量也若尔，何故不说比量之自相差别而说因耶？曰：由释正因便能于比量除邪执故。若尔正因之自相云何？差别囿几耶曰：如“所作性”，即是成立”声无常”之正因以是成立彼之宗法，及是彼宗一分、所立法遍于因之三相故（这就是说，三楿就是正因的自相三相者：一是宗法，即前陈宗之属性二是同品定有性，即后陈法之同品事物定有因义三是异品遍无性，即后陈法の异品事物必全无因义也此后二相在颂文中只云“彼分遍”便已包括。因为后陈法的范围既遍包因义则凡具因义者必皆具后陈法义，即第二相凡无后陈法义者亦必不具因义，即第三相奘师译的因明论中说“乱因宗必随，宗无因不有”即是此义。又汉文论中之“宗”字有时单指前陈有法，如“遍是宗法性”之宗字有时单指后陈法，如“说因宗必随”之宗字有时指总宗，如“宗因喻”三支之宗芓如是差别，初学实难了解在藏文论中，诸字各异故无此弊。）
如是正因唯有果性、自性、不可得三种因。以宗法与无则不生之關系于唯果、自、不可得因上决定故。除彼三种之外其余诸因皆是似因，以彼诸因皆不完具三相故（汉文之因字，有时是关于因果嘚经典语录之因即能生义；有时是宗因喻之因，即能立义或能了义亦难分辨。藏文中二字各别无此混乱之弊。又似因总有三种过謂不成、不定、相违。若所举因缺第一“宗法”相则犯不成过。若所举因缺后二相则犯相违过。若缺后二中随一相则犯不定过。因與后陈法之关系若因于同品上定有，于异品上全无则是正因。若因于同品上无于异品上有，不论全有或一分有则是相违因。若因於同品异品上或皆有（不论全有或一分有），或皆无则是不定因。如是四句已足——同品有异品有同品有异品无，同品无异品有哃品无异品无，不须用九句检查但九句因另有作用，不述）
戊二、广释支分 分四：己一、释三正因，二、于定词断诤三、释逆品似洇，四、广释无则不生初又分三：庚一、果法因，二、自性因三、不可得因。今初：
因法所有性若无则不生，此果是正因
问：若以烟从火生故不错乱者，则灰渣亦应成能了因从火生故。曰：因火上所有自性若无者则定不生之果烟，是于有烟山成立有火之正洇以是成立彼之三相故。
若与唯有性系属体亦尔。
若与唯有无常自性相系属之所作体性是成立声无常之正因，以是成立彼之三楿故
庚三、不可得因 分二：辛一、不现见不可得因，二、可现见不可得因今初：
若诸量不转，于无而不转为果是正因。
如不能見鬼之人缘鬼之诸量不转（即不起），是成立于当前处彼不能见鬼之人，不起决定有鬼之决知为果之正因以是成立彼之三相故。此Φ诸量是因决知是果，既无缘鬼之量则必不引生缘鬼之决知。故就不能见鬼之人来说他不能起决定有鬼之决知，因为他没有见鬼之量故故名不现见不可得之因。
辛二、可现见不可得因 分三：壬一、体性二，差别三、断诤。今初：
观待于差别知某无为果。
观待若有则见之差别出瓶不可得之因，是成立某处无瓶智说为果之正因以是成立彼之三相故。
相违与果成因及体可见，体苼不成就是为无义者，不可得四种
问：可现见不可得正因，差别有几耶曰：无遮义者之可现见不可得正因，共有四种：谓有自性相違可得者相违果成就者，因及自体可现见之体性不成就者之诸因故
以彼相违因，可得为量式因由相违性，无则是错乱
其楿违果中，亦待处时等余则成错乱，如灰成不冷
问：若由相违果可得而成立无寒触者，则相违因可得亦当能成立无寒触也。曰：若將由与寒触相违之因可得而为因者则以柴草成立某处无寒触之遍相错乱，以彼与寒触因由无相违故
问：若火因柴草等，不能遮寒触者则火果烟亦应不能遮寒触？曰：相违果可得因之烟于某等处遮寒触者，亦须观待时处等差别方是正因余（不待差别）则成立彼之遍楿，成错乱故如成立某处不冷，以有灰为因也
己二、于定词断诤 分二：庚一、断依前后之诤，二、断依同时之诤今初:
所有從因聚，比知能生果不待余义故，说彼是自性
因聚生果力，转变相系时于果不决定，容有障碍故
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者则从因聚比知生果，应非正因曰：如麦种子与水、肥、暖等和合，是成立于如是田上能生麦苗之自性正因鉯是成立彼之能立正因，又不得余因缘义即能生麦苗之自性故若问彼因何故不能比知决定生苗？曰：于彼成立决定生苗果其遍性犹不決定，以因聚生苗果之能力在转变发展相系之间，容有障碍发生故
同依一聚者，由味知色等是比知因法，如烟知柴变
能未转无味，此即是余因如是过去时，了知是一者
问：若谓正因，决定唯有果法、自性、不可得三种者则由现在味为因，引生了知现茬色等之比量智不应理曰：彼无不应理。以由现在味为因而了知口内糖球上之现在色等者，是从比知因法之果因而生故譬如由烟，叻知有烟山上由火烧柴发生变化之力即时比知柴之变化也。由味与色依于同一聚亲因若前味之能力未转，则必无现在味即彼前味亦昰余现在色之俱有因故。由现在味为因了知口内糖球上现在色之比量智，是从果法因所引生如是前说由现在味为因，便能引生了知過去前味，有引生现在色之功能及与自同时色等之比量智故
由因未和合，比知其果者有余、无能故，如由身比贪
唯异品未見，而见其总果因智是似量，如语比贪等
唯异品不见，非即无错误容有错误故，如比釜饭熟
若唯以不见，便说遮止者此是疑因故，说彼名有余
或曰：从零散因亦能比知可生果，由体强壮而生染故曰：以因未和合之零散麦，比知能生苗果者不应道理。以是成立彼之有余因故彼无生苗之功能故。如由身比度贪心若唯于异品不见，而见总果以比因差别，如是因智不应道理以如是洇是似量，即似因故如由语言比有贪等。若谓以语言成立他人有贪心其逆遍成就（逆遍即异品遍无性），以唯于异品不见可成立故曰：语言，于成立彼之唯于异品不见非于逆遍全不错乱，以成立彼之逆遍容有错乱故如与已食之饭同釜所煮为因，而比余饭亦熟也問：有余之义云何？曰：若唯不见而宣说遮遣之语言，以成立他人有贪心此名有余。以是成立彼之宗法然于异品遣除，是可疑因故
己四、广释无则不生 分二：庚一、略标，二、广释初又分三：辛一、破他宗，二、立自宗
三、总结。初又分三：壬一、破自部自教楿违二、明共同现量违害，三、破他部自许相违初又分二：癸一、明有系属，二、说违自教今初：
于因三相中，为对治不成、違义与错乱故说须决定。
自在军论师说：“唯于异品无所见即能成立逆遍，是陈那论师所许”曰：陈那论师于因三相中，说须决定鍺有重要义。如以所作性成立声是无常，为使了知不成、相违错乱不定之对治故。
错乱对治中所说异品法，若不见为果不說亦能知。
说无之语言非显彼唯无，若说无应理尔乃知为无。
若不见能遮岂是有余误？有遮亦成因不成，合非说
差别成决断，正因不见故若余量害者，非不见而无
如是于余因，容有余量害不见故，所触 见不具无误。
若不如是而说“唯於异品无所见，即能成立逆遍”者则为对治有错乱过，说法异品和合言（凡非无常皆非所作）不应道理。以唯于异品无所见即能成立遊遍故若尔，且与论说“为欲对治相违、不定俱说应理”成相违失。若谓法异品和合言是以了知唯于异品无所见为果，故无过者曰：法异品和合言，仅为了知唯于异品不见其因而说不应道理。以唯于异品不见其因汝即不说亦罢了知故。若谓为于异品了知决定无洇故无过者，曰：其说于异品无因之语即法异品和合之语言，应非唯使了知于异品无因是说因于异品无所见故。若尔如何了知于異品无因耶？曰：由依彼语言尔乃能了解因于异品无。以说于异品如何无因之道理说因法之系属故。若由于异品不见其因便能成立逆遍者，则以“与已食之果同一树生颜色相同”，而成立余未食果成熟味力差别，岂是有余错误应非错误，以成立彼之逆遍成就故若许两者，与说“色等相同非味等亦定相同”，成相违失又有遮者（即有逆遍者），如以有命成立活身有我之因，亦应成为正因以是成立彼之宗法，逆遍成就故若许尔者，则与论说“其余五种（九句因中除二正因、二相违因，余五不定因）；于正因或相连皆不决定，是犹豫之因”成相违失。
又于宗法犹豫不成与游遍犹豫，义喻相合显非正因，应非所说以于异品唯不见因，便能成立逆遍故若许尔者，则与论说“宗不法立故俱须决定如是同品或有或无等，亦如应当说”成相违失又差别所闻性，应于声上成常无常②品决断之正因以是成立彼之宗法，唯于异品不见成就故若许尔者，则与论说“差别者非决断因”成相违失。若谓所闻性于声上非瑺无常二品决断之正因余量于彼有违害故。是则彼非唯由于异品不见而成其无于彼有余量违害故。如所闻性如是余因亦应唯于异品鈈见，不能成就其逆遍于彼容有余量违害故。曰：以舍触不见成立于可见之地等，即不具舍触之遍相应无错误。以于成立彼之异品無所见故若许尔者，则与论说“若唯以不见而破见者，亦不应理”成相违失
由处等差别，物能力各异见一而谓余，定有则非悝
如酸果，由见一枚成熟味力殊胜，便谓余处之酸果亦定成熟有胜味力。不应道理以由处所等差别，现见物品能力各异故
峩、地有知等，非能立为无岂唯不可得，是因无能立
岂唯因异品不可得，便是异品无因之能立以说活身有我（如胜论）、说地等有知（如顺世派）、说乳中有酪（如数论）等，其无所见非无彼等之能立故。
辛二、立自宗 分二：壬一、表因之遍相有待于系属二、遮洇之遍相有待于系属。初又分三：
癸一、正说二、于喻上显示系属，三、知系属之胜利今初：
故由彼系属，自性遮自性或由其洇法，于果无误故
不尔遮一法，云何余亦遮如说人无马，岂亦非有牛
如是一近故，云何余亦近如言人有牛，岂是亦有马
由唯于异品无所见，不能成其逆遍故如所作性，由遮无常则汝性亦遮，以是与彼无常相系属之自性故又如烟果，由火因遮故汝亦即遮，以汝于火无错误故若所作性与无常之系属不尔者，云何遮无常一法余所作性亦遮？定不应尔譬如说人无马，岂唯由此便犇亦非存耶？如是所作性一法相近故云何余无常亦相近？定不应尔以所作性与无常无所系属，是各别故譬如言人有牛，岂唯由此便亦有马耶？
故定异法喻不必许所依，由说彼等无此无亦知故。
喻彼性、因事为不知者说，若对诸智者但说因即足。
此果法與自性之正因成立逆遍时，不必许决定观待了知一切异法喻遮因之所依以说因法系属即能了知逆遍故。由说若彼等所立法无则此因亦无，亦可通达彼逆遍故（按颂文义，似是说：于异法喻决定其逆颂时不许必须有所依。即无所依亦能通达彼相故。）于同喻上显洇法系属亦有所为，是对不知彼所立法即彼因之自性及因事者，为命了知故对已了知系属之智者，则不须为命了知系属而说若不知宗法，为令知彼只须说因即足故。
故知系属者说二相随一，义了余一相能引生正念。
若已了知因法系属于顺逆二种遍相中，随说一相即能引生余一相之正念。以正通达一种遍相余一遍相义亦了解故。为令了知于一切异品皆无因故显示系属有所为故。
壬②、遮因之遍相有待于系属
故无“因、自性”有遮亦是因。理应可得者无所得亦是。
如是无得因此虽说三种，由于结构门有多种差别，
彼及彼违等不通达、通达。
若由无“因及自性”则于某上有果及所遍可遮者，是能遮正因以遍相之根本谓系属，彼待系属故又若有瓶，理应可得而瓶无所得，亦是于某处成立无瓶之正因以是成立彼之三相故。如是不可得因此处虽只说三种，若由结构格式门则可分为多种差别。谓彼因不可得、能遍不可得、自性不可得之三种及与彼因、能遍、自性相违可得之三种。等字包括相违果可得、与因相连之果可得等（此等不可得因之事例余以前写过一篇《因理论》稿，其中叙述较详惜未刊出，今不暇重出也）是由不通达系属（即系属不可得）及通达相违（即相违可得）之构结格式而分也。
由是关于因果的经典语录事或自性决定，若無定不生非不见非见。
否则余与余如何有决定？若法有余因则如衣染色。
若法有余因则应成他性。后生故非因是果何能定？
非唯于异品不见而成逆遍，非唯由于同品见而成随遍。要因与法或决定是关于因果的经典语录事或同一自性，因与法无则不苼之系属乃能决定故否则谓离因与法之系属，则其余烟与余火如何能有决定以烟与火无系属故。又所作性应非成已必坏以是与无常囿余因之法故。如衣所染色若所作性是与无常有余因之法者，则应与无常成为他性若尔，则与无常应无系属既无同体系属，亦无关於因果的经典语录系属故若谓有关于因果的经典语录系属者，其无常为是所作性之因抑是其果耶？无常且非所作性之因是后生故。若是果者则成立声是无常之遍相何能决定？
以汝是成立彼之宗法而无常是汝之果故。
庚二、广释 分二：辛一、决定表因之系属二、决定遮因之系属。初又分二：壬一、别释
二、总结。初又分二：癸一、决定果因之系属二、决定自性因之系属。今初：
烟是火の果果法随转故。若无彼有此越出具因理。
无因不待余应常有或无。诸法暂时生是由观待故。
若帝释顶上是火性即火。若非火自性如何彼生烟？
烟因自性火具彼能差别，若烟从非烟因生，则无因
由随转随遮，见某随某转彼性彼为因，故异因不生
问：应无烟于火不错误之能立，以唯见烟从火生及唯不见从无火生不能成立，又无余能立故
曰：其因不成。烟是火の果以果法由火资助之力，随火有无而转故若谓无彼火而有此烟生者，则越出具足因之道理以烟从无火生故。若许尔者则应不待餘因缘而生，以无因生故若许无因不待余因缘者，则应常有或是永无。以诸法暂时生（即有时生有时不生），是观待因缘乃尔若謂帝释顶（蚁蛭之异名）上应有火，是能生烟火之自性故。若谓非能生烟火之自性则如何从彼生烟，应必不生烟之自性为火，彼具囿能生烟之功然差别故又烟若从非烟之因而生，则烟应无因彼烟之自性，不从异因生是以彼火为因故。由火资助之力随火有无而轉及遮，现见某烟随某火转故
癸二、决定自性因之系属 分三：子一、自性因之理，二、自性因之差别三、自性因系属之能立。初又分②：丑一、明因法同体系属二、断诤，成立过余今初：
性亦无不生，与唯有系属无彼则有体，应无无异故
问：烟从火生虽不错误，自性如何不错乱耶曰：于自性亦无错误。如所作性若无无常，则必不生之系属亦得成立以自才有，使与无常相系属故若无彼无瑺，则汝所有体性亦应无以与无常体性无异故。
丑二、断诤成立遣余 分二：寅一、标，二、释今初：
诸法由自性，住各自体故从哃法余法，遮回为所依
故从彼彼遮，此因缘类别以彼差别故，即善能通达
是故某差别，由某法了知其余则无能。故别异而住
若谓彼所作性，是将成立声无常宗义之一分立为因者应不成就，以所作与无常体性无异故曰：声之诸法，是从同类法与余异类法中遮回为所依者以是由自性力安住各自体性之所闻性故。又如身义由从非所作及常等彼彼遮回，由此因缘可分为多种差别（所作性及無常等），以从非所作及常住等遮回故又于声上，所作性与无常之差别即善能渐次通达，以于声上须先成立所作性其后乃能通达无瑺故。又所作性某差别是将成立声无常宗义之一分立为因者，非不成就以与无常别异而住故。由言所作性某法所了知者非其余无常語所能了知故。
寅二、释 分二：卯一、广释有之遣余二、无之遣余则易成立。初又分三：辰一：破声与分别为表诠二、明为遮诠，三、于彼诠（转）相断诤初又分三。巳一、后心应无用二、声觉应成异门，三、破彼释难初又分二：午一、所别事决定之后，后心应無用二、能别法决定之后，后心应无用今初：
义自性是一，体性是现事有何未见分，为余量所观
由见色法同，蚌壳误为银若木甴乱缘，而计余功德
故由见于法，见一切功德由错不决定，故当善成立
陈那论师书中有云：“声与诸因，以遮通达非唯由表知法自性。云何了知曰：有余量及声声转故。”为显此义故造此文。义之自性如一声体有何缘声耳识所未见分，要诸余后量所观察必无此分，以是缘声耳识所现量事其缘声分别由表相于汝转故。然缘声分别非由表诠于声决定，以于汝后量声是无常之之有作用故。（如现量等无分别心以表相缘境比量等诸分别心以遮相缘境。在奘师所译之论中似未提及。但在法称论师之因明论中则作为一偅要问题提出。表相缘境是缘任何一法时，即缘彼法上之一切差别义如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等，同时遍缘无所遮遣。但对此等义不能决定要待余心方能决定。遮相缘境是缘随一境时，即须遣除该境之反义乃对彼决定。洳缘声是无常之比量智是由遣除声常，而决定声是无常此等智打分别，有简择只能决定一义，不能遍缘一切差别故余义更须由余量决定，则不犯余量无用之过）
问：缘声是无常之比量无用之过，汝亦相等以缘声耳识知声是无常故。曰：如见白色等法相同誤认蚌壳以为银质。若无错乱因缘于声增益余功德则后量无用。然缘声是无常之比量实有作用，为除执声常之增益而转故缘声耳识，能见与声同一安危之一切功德以由表相门见声事故。成立声是无常之因及比量亦有作用，由有错乱耳识对声无常不能决定故
午二、能别法决定之后，后心应无用
比量亦缘法，决定一法时应缘一切法，遮遣无此过
故如是说因，是遮遣有境余则有法成，余有何鈈成
于所见若知，是总义分别不增益余分，除尔许行境
定与增益意，能所害性故说此于远离，增益转应知
尽其增益分，为遣除彼故其决定与声，亦唯有尔许
非“仅缘声分别即比量智”，若以表相缘法者则通达生是无常之比量智，亦应普缘声上一切法鉯由表相门于声一法得决定故。而佛弟子则无此后心无用之过以说“缘声分别以遮相解”故。故如是宣说：因及比量是遮除之有境心鉯缘声分别，由表相转则有过失由遮相转无过失故。若不许以遮相转而说由余表相转者，则有法声成立时更有何余声法不成立？以汝说缘声分别是以表相转故。现量所见法如定知为青色之识，应非以遮相转以无所遮之增益故。然不应许尔以是缘总义之分别故。曰：彼定知青色之识是以遮相为所行境，是仅于不增益余非青分而转之定知故此因成就，以说此定知是于远离增益处而转应知定知与增益之意，是能害与所害性故又此等缘声分别，是行境各异者谓尽其所有增益分，如声之非所作性、常性等为遮除彼故，亦唯囿尔许决定与声转故
余则于一法，一声觉能通非是余境故，应成为异门
若非遮相转而是除表相转者，则于声事之能别法应由┅声或一觉心即能遍缘。以说所作性与无常之二声（即二语）应成为异名（即一事之二名），以非余境无所为义，仅是声差异故（謂二语仅声不同，并无各别所诠境亦无各所为义。）
或说觉能缘各称别异义，于各积差别饶益支功能。
无差别体性遍缘诸体性，則有何所益差别不决定？
彼等体属故知一则取二。益法能若异彼等是彼何？
、 彼无益彼等如是则无穷。若取能益一见彼于未见，
饶益非余故取彼取一切。若遮错乱故取者亦许余。
彼成越境者其余亦同彼。于无增益境转故，余自性
诸定者不定，如何是彼境若舍差别分，现量所取中
于差别若有，证缘亦当证
或说：如胜论宗，说各种差别义如声与所作无常物体各异以声能饶益所莋无常故。所作与无常亦物体各异以觉执为异故，以是无成异门之过失曰：若尔，声与彼饶益所作无常之功能为一物为与物？若言┅者则缘声之分别，应遍取饶益所作无常之功能体性而起决定以由表相门决定于声，其声于能饶益各种差别之支分功能是无差别体性故。（简言之缘声心应遍缘彼功能体性，以声与功能体无别故。）若许尔者则更有何所益差别，如所作无常不决定耶？皆应决萣以声饶益所作无常之功能是一体性。若了知汝则亦须缘所作无常二法，以汝与所作无常彼等体性相系属故若言声与彼功能物各异鍺，即声对于所作无常法彼饶益之功能等是彼声之何事？应非声所属事以汝与声物体各异，彼声于汝不饶益故若谓如是饶益者，则聲饶益所作无常之功能应成无穷以汝饶益所作无常时，复须于异体功能作饶益故
总之，若谓缘声分别只取彼声饶益一差别法者，则彼分别若取声能饶益所作性差别法之功能，即须总取饶益一切差别法之功能以见饶益彼所作性之功能，彼与饶益所未见差别法之功能非余事故。（由于彼诸功能是一体性所以现量见时一切俱见，是由表明缘境故若分别心亦以表相缘境，则彼取一功能时亦应總取一切功能。若尔则后起之心，仍犯无用过失）若谓为遮遣错乱故，彼分别心虽总取一切差别法然仍须许起余量者，是则彼比量智即成为遮遣境者以是为遣除增益而转之分别故。其余分别应同比量是遮相转，是于无增益境而转之分别故余于声自性决定之诸分別，汝所不决定者如何是汝之境即非汝境？以汝是于自境以表相转之定知故若谓缘声耳识，应于声之所作无常一切义皆能决定以见彼一切故。曰：此不决定舍弃对声之差别分析而转之现量所取中，若有通达其差别之缘者亦当能通达故（通达即证知义）。
辰二、明由遮相转 分三：巳一、断返遮与总别相等之诤二，明遣余之总三、明立名之境。初又分三；午一、说遣除者无过二、表相转则囿过，三、声随欲转应理今初：
其言从他遮，及言从他返声与决定等，是随名言作
二虽各诠一，由所诠他别以异啭声别，成立如異义
舍不舍余别，彼二名差别是随通达者，欲乐之所依
遍说物与事，唯声之差别故彼等所诠，都无少差别
欲了知彼义，益彼或具作设以余诠说，都无余差别
故于遣余境，能除为具彼宗派所说过。
外难：汝所言遮, 与所言返，其实, 体为一为异若一,
者，则异聲不转（言词不应不同）；若异者则为总明异体所出过失，亦应同犯曰：其说声与分别遮相转者，所言从他遮及言从他返之言声与決定等，非由所诠物体各异之力而转是随名言作故。问：若法与有法无异体者则与第六转声诠各义应成相违？曰：如说牛与牛性之声所诠非异，此二语皆是从非牛遮返而说一牛故（即遮其非牛也）虽同说一牛，然牛与牛性由分为差别之第六转声表其似有差别其缘洇是由习惯于具体所诠立此名言之力，而了解为异故问：若无异物，则立异名应成无用？曰：法与有法立异名者亦有作用。其舍弃與不舍弃余差别等彼二名言之差别是随通达者欲乐之所依，即为令其通达故遍一切境说有法物与事法之声等，其所诠物都无少许各异差别其舍不舍余差别，唯声之差别而已其欲了知彼法与有法之义者，对于声明中非由字缘各异则所诠亦异如彼益，或具作用设以餘诠说（此皆声明中字缘之种类），除舍不舍余差别之外更无余差别故。其说言声与分别皆于遣余境转之佛弟子，则能除为主张彼种類与具彼种类、物体各异之宗派所说之过失，以不许总别物体各易故
种类及具种，若异则犯过若谓诸言句，由事力而说
不依乐说欲，彼等第六转分语等成过。
胜论派应犯“不自在故非具彼”所说之过失以许种类与具种类物体异故。胜论彼等宗中应犯第六轉声及分语等不可用之过失，以许语句是由事力而说不依乐说欲而说故。
不待于外义诸语由说者，如能诠决定如是宣说。
诸妃六城等非异事安立，成名空自性空性有何因？
说遣相者则无第六转声等不应理之过失。以不观待外义之语如说者所立名言决定能诠，即如是宣说故问：于他宗中，第六转声等不应理有何原因？曰：如于一妃称云诸妃，安立为异此有何因？都无原因实无异故。如六城等言城立为非异，此有何因应无原因，以非一故如言虚空之自性，此亦无因虚空与自性体非异故。又虚空之自性名为涳性，此亦无因以虚空与空性，无异体故
巳二、明遣余之总 分二：午一、境总之理，二、现总之觉如何转初又分三：未一、世俗谛の世俗训释，二、成立分别所现唯于意乐为谛三、明彼执错乱。今初：
依于诸异事现为一义觉，由其自体性障蔽余体性。
由彼能障故体性虽各异，蔽其各异性有诸法体性，
问：如何为分别所现之总曰：如依诸树各异之事，现为同一种类树意之分别觉此觉即世俗。由其自体性（同一树性）能障蔽除树体性（各别树性）为所取境故（能障即世俗义）。于分别心所现遮其非树即各树之总。諸树体性虽各差异然于能障蔽异性为所取境之分别前，觉诸树法是从非树遮回之体性似非异种类故。
未二、成立分别所现唯于意乐為谛。
彼由意乐力宣说为有总，由彼所遍计于胜义中无。
诸别不随行余随行不现。非离知各异如何随余义？
其于分别所现之總是由意乐力宣说为有，以彼是分别所现如彼分别所遍计于胜义中无故。以诸各别树互不随行“此树非彼树）其随行之余体总，于鈈错乱觉前无所现故问：分别所现从非树遮回（即树的概念），岂非缘树分别之法云何胜义无耶？曰：分别所现从非树遮回如何随餘义各别树而行？必不随行以彼非离分别知，有各别异体与彼知同一安危故。
故执义一体此分别颠倒。名义诸具者互异即此种。
達一、知义等成其为一义。有虽是各异由自性决定，
犹如诸根等如见药虽异，或共或各别能治疫病等，
余物则不尔无别故非总，田等虽别异彼等应无别，
共于各别树义执为一体之分别，是颠倒觉是执非树为树之心故。问：若分别所现从非树遮是无事鍺（有为法名有事，无为法名无事是因明中常用词），缘树分别应成无因曰：不成无因，以具树名义之各别树互异物体即此缘树分別之种子故。问：若诸各别树物体各异共总是常是无事者，则生一类果相违（各别树是多体缘树分别是一体，则多因生一果故说相違）。曰：虽各别树物体各异其总是常无事，然通达一类了知树义等，成办其一果义以自性决定共功能故。犹如根等及如诸药物體各异，共总是常无事然共和合或各别用，现见能治瘟疫等病其酪等余物则不能治。若谓是药总常法能治疫病者应非药总治疗疫病，以汝是一切各别药所共有故若汝能治疫病者，则各别诸药田地等虽异，功能应无差别故由其坚固，应于其果不饶益故
午二、现彼之觉如何转 分三：未一、标，二、释三、结。今初：
缘性分别觉无义似有义，从非彼果义异究竟而生，
彼体似外一似从余遮返，观察支无故非是彼自性。
问：分别心所现从非树遮返于各别树随不随行？若随行者则诸各别树应成分别之所取境。若不随行则说是各别树之总应成相违？曰：缘树自性之分别觉虽无所取义，然现似所取义以是从非彼树果义相异而生，决定能得究竟自相树故彼缘树分别之体性，似与外树为一依从遮余非树而返，然非即彼树自性以无可观察之支分能作义故（能作义是有事之相）。
未二、释 分三：申一、总与共依之名言转二、转之原因，三作彼建立之所为。今初：
知所有诸义谓遮返体性，故似非各异现从彼余返。
其总与共依为所行境者，由知与言说广作错义名。
诸法一切名依于互无杂，故遣余为境若与事有属，
是得事之依如比量所說。虽同是错乱然非从余得，
知所有义即所现遮非树。彼诸义是以总与共依为行境之知与言说，广作错误义之名言谓遮异类為体性者，故现似非异类现从余同类返故。问：若名言错乱应不能得自相？曰：诸法之一切名言是以义之遣余为境者，以是依于互無杂乱自相之合理名言故凡与实事有系属之名言：即是能得实事之所依故。如依果法及自性因之比量时所说虽同是错乱，然得不得自楿并不相同以从余执声常增益不能得自相故。如从灯光求明珠然（误以灯光为珠光）
彼维多一果，非彼果依余由言说及知，作一名訁转
如是一作多，彼普显事故从彼非果义，异故知多法
总与共依，作一类果之各别树虽多然由言说及＊知，作一类名言而转以從非彼树果，依余相同故如是虽一桦树，然有共依名言而转之原因以从非彼树果义而异，亦从非桦树而返种种遮法量了知故。显示┅法能作多果亦有所为其作多果是为普达彼实事故。
此声义共依虽然非实有，如共许而说此于事非有。
法有法建立如异非异等，昰不观实性如世间所许，
唯依如是许遍立能所立，为入胜义故诸智者所作。
诸胜义之义非自杂无异，其体一及多是由觉所染。
訁组言差别此别于觉义。从此及余遮观察法差别。
能所立分别失坏见事故。别总相杂中自相非所取，
其总别相等都非是所取，諸众多差别于一不可故。
此声义与此共依于实事非有，以于胜义虽非有然于分别如世共许而说故。问：作此诸建立有何所为耶曰：法与有法之建立，及如异不异之总与共依是不观察于真实义中有无，唯如世间所共许即依如是许而建立一切能立所立，是诸智鍺为令入胜义而造故问：以何因缘说实事不成耶？曰：言总言别之差别唯于觉所现义中有于实事无，以于异物现为一体及于一物现為众多，是由觉所染故尔然胜义诸义非自然相杂（合为一），于一物异物皆非有故问：若无实事，则法与有法如何应理曰：即此分別所现便可观察法有法之差别，以从此同类及余异类遮返故问：若于分别现自相者，则自相应成分别之所取境曰：分别能立所立之觉，不以自相为所取境失坏见实事为所取境之力故。问：与论说“差别与总和杂而缘”则成相违曰：论说“差别与总和杂而缘”中，非說自相为比量所取以彼自相、总别相等，都非胜义所取故诸众多差别，于一自相胜义皆不可故。
彼体从众返彼如是通达，声分别非有于总性转故。
彼声体性从同类异类众相而返唯如是通达之声及分别亦皆非有，以声与分别唯以总相于境转故（此中所说自楿共相、胜义世俗，皆与一般所说不同诸法之自体实事，为自相为胜义谛。诸法由分别假立之现相、概念为共相，为世俗谛胜义昰有作用法，世俗是无作用法此等差别甚多，不及烦述西藏寺中，初学之摄类论即专讲此等名相差别，为学因明论作基础准备者也）
巳三、明立名之境 分三。午一、破二、立，三、断诤今初：
诸声显立名，彼为名言作尔时无自相，故彼中非名
为使人了知，能作成其事为办彼故转，于义说其名
其类非能作。若具彼能者何故不直说？无边故此同
若谓声与分别不以总相于境转，以彼不待遮非而于自相安立名故。曰：彼立名时之树自相非树名之所趣境，以汝于言说时已无故以诸言声是显所立名义，为于言说时令了解其义而作故若谓总常法是名所趣境者，曰：总类常法应非名所趣境，非能作事故以安立名言是令士夫了知能作事后，为成办彼事而轉乃于诸义说彼名故。若谓具彼总类之各别树能有作事于彼立名。问曰：何故不于各别树直接立树名若谓于各别树不能立名，无边際故曰：若尔，别具总类之各别树亦应不能立名，此亦无边相同故。
作从非作返相同何不作？具彼过同故宁，不须余类
从彼遮余已，即转说其声。由此从彼等不断，彼如何
若此有决断，诸声之所为岂非唯尔许？汝余总何为
问：若尔于何处立名耶？曰：能作树果与从非能作返相同，何不于彼安立树名理应安立，以彼能作树用又于一切各别树随行故。若谓前说“具彼无自在故”之过汝亦同犯，以遮返与总类义同具遮返与具总类义同故。曰：实不相同即宁使相同，安立名时亦不须余义之总类以许遣余者鈈须极余义之总，不许遣余者即计余义之总类亦不能成其所为故。其理由谓言树之声为决断不决断非树。若由此言树之声不从彼等非树决断此树者，则言树之声如何能使了知彼树必不能了，以不决断是树故此因决定，以从彼树遮断余已即向树转，为使知此而说樹声故若谓此言树之声，已有决断非树者则汝胜论者计立名时须余义之总；复何所为？全无意义诸声之所为，岂非遮断非彼了知其义唯尔许耶？
午三、断诤 分三：未一、破不能知多二、破总执从总生，三、总声于义无欺今初：
诸别虽各异，然见彼诸义能莋彼彼事，见余亦离余
为境之诸声，结合能了知
问：若诸别树，无常事总而是异物者 则认识为一类，不应道理曰：诸各别树，虽无常法总而物各异然可认识为一类，由先见诸树能作彼彼众事后见余诸各别树，亦知离余不能作树事以此为境之诸言声、分别，结合前后诸树使能了知为一类故。
未二、破总执从总生分三：申一、破总执从唯总生，二、破从总助之别生三、破从别助之總生。今初：
如余亦彼觉非从唯总性。若常唯知彼应不知别故。
尔时终不取具彼系属故。不决定具彼如何立名言？
如余胜论派彼总觉，亦非从唯总性为所取义而生若常时唯知彼总，则应不知诸别故若谓不知诸别者，则尔时终不应取共彼总之诸别系属若許尔者，则如何于具彼总之诸别法安立名言耶？应不能立以于具彼总之诸别法不决定故。
若谓一事助诸别为知因，岂一事能除彼等差异性？
异故亦不许彼等一识因。若谓多待一能生非异觉。
彼等各各无彼一亦生觉，彼等无能故其觉无能缘。
青等于眼识功能各见故。合亦能、诸别任何亦非尔。
若谓由一总事所助之诸别法是总执识之因者，此不应理岂彼一总事，能除彼诸别法之差異性耶必不能除故。又物异故亦不许彼诸别法为一总识之因故。若谓别法虽多然待一总事类非异故，能生一分别觉曰：总觉，应鈈能缘诸别法为所取义以彼诸别法于汝无饶盆之功能故。以彼等别法各各无时由彼一总亦能生觉故。若谓不定如无青色时，黄色能苼眼识然彼青色仍有生眼识之功能。曰：此不相同青黄等色和合亦有生眼识之功能，以现见各各都有饶益眼识之功能故然诸别法，於总觉应无饶益之功能若各别若和合任何都非能如是生总觉故。
申三、破从别助之总生 分二：酉一、出过二、破救。今初:
若待彼随一乃能，非唯总彼等若益一，云何非一觉
此成彼等果。能益即能生
若谓要待彼诸别之随一法，共总事乃能生总觉非唯总者。曰：彼诸别法云何不能饶益一总觉应能饶益，以饶益一总故此总应成彼等诸别法之果，诸别法能饶益故此因决定，以能饶益者即是能生の因故
若现非异觉，不许从异者觉所现各异，执彼等同故
若谓彼等同，云何觉取异同一果。彼等果觉亦各异。
达为一因故以覺无各异，以一觉因事诸别亦不异。
彼离非彼果其余随行事，未见故破故。名了彼为义
若谓总觉，不许唯从诸别异法生以唯现非异故。曰：其因不成总觉所现是各异故，执诸别法谓彼等相同故若谓既执彼诸别法相同，云何其觉复取为异耶曰：诸别树是一种類，同作一类果故若谓因不成，诸别树之根觉果亦各异者曰：缘诸别树之诸根觉，亦无异类是通达一类之因故。又诸别树类亦不异以是通达为一类之一觉之因事故。若谓造成一类果者即是常事总，曰：彼造成诸别树果为一类者非常事总，以是唯离非彼树果故除诸别法，应无余随行之总事以未见故，前已破故言树之名，有其意义以了知树之遣余为义故。
于彼非能作现似能作体，以离事各异唯事为种子，
能生无义觉：永断不能作支分体性故，事异为依故
许义不欺诳。故遣余有境依能作体故。
问：若树声诠说汾别所现者则于自相树云何不欺耶？曰：于非能作彼树义而似能作彼义之体性者，及离非树事而各异之唯事为种子者能生无所取义の分别觉及言树之声，许为于义无所欺诳以永断不能作树义，是了知为树之支分体性故及是离非树事，以各异为所依之合理名言故昰以遣余为境，是依能作树义为体性之合理名言故
辰三、于彼转相断诤 分三：巳一，断了达互依之诤二、断遮诠不遍于声之诤，三、斷后有境无用之诤初又分二：午一、诤，二、答今初：
有作如是说，若由遮非树而执树义者，以二者互依
若无一执时，二者俱不执故立名非有。
行者派童女取等作如是说：了知树与非树二事之心应互相依，以由从遮非树门而执树义故若许尔者，彼二執中随无一执时则二执具无，是故树名终不能立也
午二、答 分二：未一，以相同破二、明自无过。今初：
彼等立名时遮不遮非树，若遮如何知尚未执树义。
若名不除彼则诸立名者，应非断彼已而转，如树别
若遮余不立，示前住一树说言此是树，设立洺言时
亦当了知彼。故此无过失言此亦是树，或言唯此者
如彼等敌者宗，立树名时为遮不遮非树耶？若言遮者为树立名之人，茬立名之前如何知非树应尚不知，以尚未执树义故若由树名不除彼非树，则诸安立树名者应非遮断彼非树，而于树转譬如树声，鈈断树之差别若谓遮余不能立树，要指示现前安住之一总树说言此是树，于树总常事立名次于立名言时亦当通达彼总常事。故无相哃之过失曰：汝行者派不能免此相同过失。若言“此亦是树”或言“唯此是树”，二种立名决定任作何说皆犯上述之过故。
了知一類识住一续知者，彼非彼因义本性能分辨。
彼觉所有事现为觉因性，及离非因性虽似一体性，
自能知为异于异立言词。由此了知觉错知似一事。
外曰：若无总常事则有了知树与非树之心，互相依赖之过曰：无过。了知诸别树为一类之识安住一相續之知者，对于彼树与非彼之因义本性各异能分辨故外曰：若无总常事，应无树名之境曰：不尔。彼执树之分别觉中所有事现为分別觉之因性，及离非因之体性虽现似一体性，然自能了知彼树异于非树故于各别异树，立树言词故外问：若无常事总，则由树声应鈈了知是树曰：不尔。由彼树声了知树之觉错乱，于各别树事知似一类故。
巳二、断遮诠不遍于声之诤 分二：午一、断遮诠不遍于別声二、断选诠不遍于遣余之声。今初：
觉从某义遮向某义转故。善安立其声定取其义故。
余立名无义故所知等语，于名言安立亦有所遮除。
问：如言瓶之声有所遮故，可是遮诠；言所知之声应非遮诠无非所知之所遮故。曰：善安立其声有所为义。是为定取共所诠义故是为使觉从某种不乐义遮，而于某种所乐义转故若不尔者，余则立名无义以声非遮不乐义而趣所乐义故。为破立义设竝名言之所知等语亦有某种所遮除，以断不乐义而趣所乐义故
午二、断遮诠不遍于遣余之声 分三：未一、明声之境，二、显彼是论师意趣三、解释教义。
若法从彼异遮彼从彼异，差别相同因现相者安立。
显论者问：遣余之声是否遮诠若遮诠者，应成无穷若非遮诠，则说一切言声分别皆是遮诠应成相违。曰：树之差别从诸非树各异相同之因，谓现树相于彼安立树声。若法从彼异遮彼非树，而安立树名故
即由从余遮，能达彼法分是师所宣说。
即从遮非树所现是言树声之境。此是陈那论师所宣说如云：由“從余义而遮，即当通达彼事一分”又云：“声唯诠遮余义简别之事。”又云：“声遣余声义而诠自义。”
此无少体性从诸声通达，即了知遮余其中无某别，
通达某余义亦非作二声，非互相有故无事见具事，
是由觉染坏是故非胜义，余则从事遮即不成为事，
此从非树遮返所现无少体性，是增益故其通达树中，都无由某遮非树所简别而通达之某余义以由言树诸声，通达遮非树所现之門中而通达余遮非树故。又遮非树而诠树者亦不须作遮非树声与言树声之二种声，由说树声即了知遮非树故以树与非树是正相违，非有互依之第三品故又此现从非树遮返，亦非胜义以从无事见为具事，是由觉所染坏故若余是事者，则现从树事遮返应不成为树倳，以与栴檀物体若一若异，皆非有故若言异者，则栴檀应非从非树遮返以与现从非树返物体异故。不能许尔以说此栴檀，异此非树故
巳三、断后有境无用之诤 分二：午一、明前后有境行境各异，二、自他建立应不应理之差别今初：
若遮一杂义，以一声或因莋事，彼全无所遮事所遮。
若从能诠中无余皆通达。由事功能故多果一所依。
或曰：若无总事应以自相为声所诠。自相分故则後有境应成无用。曰：若于声上就觉中遮一合杂之常义，则言“声无常”之声或成立彼之因于彼声中，全无以遮常事之一切法为所诠（即非以声上一切法为所诠）只于声上遮一常性为所作事故。若从某法之能诠中通达一切分者是由事之功能力故（非由言声能诠一切汾）。故无后有境无用之过以言所作无常之声多异于一所依转故。
午二、自他建立应不应理之差别 分二：未一、总与共所依应不应理之差别二、立名应不应理之差别。今初；
若示一遮时不断余而住，彼遍彼现一。尔时就觉前
成为共所依。若声能遮遣当触于事法，说彼于彼有
一事非能诠。觉不现、可现无事决定故。故遣余有境
诸声及觉性，亦说为总境事无彼等故。事唯一体故
觉何见体異？一法随行还一义非行境。若异则无别，
名言应无因一切遮有故，无彼等过失
或曰：若无总事，则总与共所依皆不应理曰：若示一遮非青时，言青之声不遮断余邬波罗而住以现见彼青遍彼邬波罗故。青邬波罗花就觉前是共所依，以是现为具二种遮之一囿法故彼言瓶之声，若触瓶事之法则说彼法为汝所有，遮非瓶故其一总事非是能诠，以无总事量决定故以若有者，无错乱觉应可現见而无所见故，以总为境之诸声及觉性亦说为遣余之有境，以说遮者（即佛弟子）总与共所依皆应理故说常事总者，总与共所依彼等非有故如何非有？如瓶与金瓶为一为异若如数论者说物体唯一者，则瓶与金瓶云何觉其体异耶应不见异，以与金瓶是一体性故若许尔者，应与彼为一若是一者，则于瓦瓶随不随行成二种性，以是瓦瓶之总（即随行）又与金瓶是一故（即不随行）。不能许爾以一法于一义，非既随行又从彼还为行境故。若如胜论者说“物体异者则无差别共所依之名言”，应成无因以总别各异故。于┅切遮则无彼等无总与共所依之过，以于同类异类一切遮中皆有故
未二、立名应不应理之差别 分二：申一、自宗应理，二、他派不应悝今初：
为显彼果故，异法同一果老者说一声。是对无彼果
遮除之因者。显示诸异难不能，无果故非于事，诸事
各住自体故。所有杂色体黄色则非有；从非彼果遮，
则于二俱有于义若无异，声异则非理故欲求彼果，
亦异无彼果譬如由眼等，生一色识果何故？有宣说：
彼果无差别顿达某一切，彼体虽离总已说其无异，
外曰：若无总事则立名无用。曰：如诸别牛物体各异，嘫作一类果诸老年人以一声立名（曰牛），为显彼诸别牛组作一类果故又诸别牛，同有牛声转之因由是从无彼牛果而遮除为因之声轉故。问：何故不于不待遮非彼之各各别法而立名耶曰：若不待遮非彼，于各各别法立名不应道理。以不待遮非彼显示各别异法，極为困难不能如是显示，如是显示无有果故非与常事总上立名，以一切事各住自体不杂乱故如杂色体性，非黄色有故杂色与黄色義虽无异体之总，然无异类之声转则应理以从非有彼牛果而遮，则于彼二具有故（杂、黄皆是牛）若欲求彼牛果者，亦应许无彼牛果の异性以无常专总故。虽无常事总然一声转。譬如有宣说眼等能生无差别果以说是有缘色识一果者故。眼等三缘彼等体性虽离总無异体，然由立名而说是根识之因是为顿时通达某根识之一切因聚故。
申二、他派不应理 分二：酉一、叙计二、破执。今初：
若谓一住故诸多亦闻一。
若谓诸别法虽多然一闻转，以有一常总无分住故
酉二、破执 分二：戌一、破常事总住，二、破无分总住初又分②：亥一、标，二、释今初：
住为依为显？如是彼非理
汝说彼总安住于别之义，为依诸别为由别显？如是皆不应理是常事故。
亥②、释 分二：乾一、破依二、破显。今初：
于常无益故非依如盘等，于堕性棘等亦能生彼境。
彼亦无是用无彼亦住故。非住复非理，若异若不异
彼诸别法应无余依义，以诸别法不能饶益故是常事故。若谓盘应非束之所依于彼不饶益故。曰：盘等能益于束往下堕性之棘为棘之亲因、及境，同能生故由诸别法饶益别总，汝亦无彼用以是常故。若谓总已成就由别法使住。曰：诸别法非使巳成者住即无彼别法已安住故。又由别法令住彼亦非理。以别法为住为异非异，如是观察皆非理故。
于自堪生识为此就余作，所显、堪能性作者，亦是因
此若先已能，待彼则不可无变异故彼，岂由具总显
非如眼药等，于根起作用于彼有无时，通达无畏故
诸种类能显，若许具种者灯等能显者，应得具牛等
若谓彼别法是能显总，曰：如彼瓶色是灯光所显，许彼灯光是能显之因为使缘自之识堪能生起故，就余灯光前而作其灯光亦是堪能生缘自识之作者故。此总不可观待彼别法生缘自识以在别法之前已能生缘自識故。又彼总岂是由具总别法而显应非由彼显，无经异故若谓别法是于缘总诸根而起作用，曰：彼诸别法亦非如限药等于缘总根而起莋用以汝有无之时，通达彼总无差异故若说由是诸种类之能显，许具种类者则灯等亦应得具彼牛等性，以能显牛故
戌二、破无分總住 分二：亥一、总破，二、别破今初：
诸谓类从别，为余、非余有彼先无诸别，总慧如何起
见一所有者，于余不见故非余不随荇，余亦非依故
诸谓“类是总者，其类为从别法”其体为余耶？为非余而有耶于彼宗中，先无之诸别法上如何生起总慧耶？应不能起以总无分，于前一别法所见有者于后余别法不可见故。其原因谓彼总与前列法其体为一为异？若体一者则于后别法应不随行，以非离前别法而有余性是一体故。若相异者则总应不依前别法，以离彼为异体又非关于因果的经典语录故。
亥二、别破 分二：乾┅、破胜论宗二、破数论宗。初又分二：坎一、破总体性二、破其能立。初又分二：一、破别法间隙无总二、破别法间隙有总。今初：
不行彼非有，非后有、具分不舍前所依，呜呼失败因
安住余法者，不动于自处于生余处上，安住极其理。
彼事于何住于彼无系属，周遍彼等境嗟乎太希有。
卫世师说！“总住一切”彼一派弟子解说此义：谓总唯遍于自所依。（就是说所依的差别法上財有总，无所依处即无总）若尔，则总于新生之别法应不随行以有新生别法之处，既非先有亦非后有，亦一分住于先别法一分移於别法之具分故。亦非完全转移于后别法以未弃舍先所位别法故。呜呼！胜论派计总之理唯是失败之因。以前后别法随计何者具足其總则余分无总：若计二老皆具足总，则失败计总无分故又若彼总住于离前别法，失于余处之别法者极为具理，即不应理以安住于湔别法不动自处，体无分故又若彼总遍于新生诸别法之境者，嗟乎！太为希有即不应理。以彼新生别事安住何处汝于彼处无系属故。
若总类普有一显彼显性，无异故普见彼非特别显，
未通达能显必不达所显。总与具总法何故相反许？
彼另一派说：遍于一切囿无别法处皆有总类。若尔彼总应一切处普见，以于一处别法所显性于一切处无异分有故。若谓非一切处可见要特别法所显故。彼总应不待别法所显以未通达能显，必不通达所显总与具总之别法，通达之理何故相反而许？由取汝门而缘别法故（前计由总而知别，今反说要由别显总前后相反。）
无异义岁虽无如说煮者等。异故业非因。非类属业故。
是余听因故业亦无有住。无系故声因，是总则非理
太过故。无业非诸知说因，得非有因故由无随行故，
亦非是功能若煮者等总，如初有性等如是应明显，
不爾无别故，后亦不应显待所作饶益，方是能显者
无变故无待。若此有增盛刹那故，何作虽同是各异，
种类随相近于某转，非餘此是声知因。
外曰：诸别法必有余实种以有总声及总觉转故。曰：此因不定虽无余义无异分之总，亦说煮者等故若谓唯煮饭之業，是煮者声随转之因者：曰：煮饭之业应非煮者声随转之因以物体各异故。若谓煮饭业之类是煮者声随转之因者，曰：煮饭业之类应非于多煮饭者、煮者声随转之因，以系盘彼业不系属煮者放。又言“煮饭之业”是余听闻之因缘故又先曾作煮饭之业，现在不作煮饭业之人现花煮饭者之声应不转，以现在不住煮饭之业故又即彼人，煮饭业之总是煮者声现在于随了转之因不应道理，彼总于汝現在无系属故若无系属犹是因者，太过失故
若谓现在虽无业亦是因者，曰：若已无业则现在非煮者知说之因。若如是则汝得非有洇之煮者故。若谓煮饭功能是煮者声随转之因者曰：诸煮饭功能应非煮者声随转之因，是互不随行之异法故若谓煮者等之总，是煮者聲随转之因者则后当煮饭之人初生无间，如最初有性等彼应即明显为煮者。以从最初即与煮者之总会合故若谓非最初即明显，如是後应不应显以先既不显，先后无益差故若谓要待煮饭作用有所饶益方是能显，彼人应不待缘无变异故。若谓此人由缘有所增盛彼囚应是刹那性，从缘生故若许尔者，彼人煮饭作用何所饶益以于煮饭作用时已坏灭故。
外曰：既无常事总法相同则树声与分别於别树与别牛有转不转之区别，不应道理曰：虽同无常事总法，物体各异然由树之遣除总类近者，则于某别树树声随转，于能牛上樹声不转即此遣余，是为声智随转之因故
释量论略解 卷第一（终）
乾二、破数论宗 分二：坎一、正破，②、顺破尼犍子派初又分二；艮一、叙计，二、破执今初：
若无舍离遮，余事物随行一果非除果，极其各异故
若由一体性，多能莋一果
数论计二十五谛，除神我为受者外余二十四谛是所用法。其中自性又名最胜是一切法（即二十三谛）之自性，以三德平等、功能不明显位为相余二十三谛即自性所生之果。皆以三德为体故说一切法之生起皆以自性为总因。今数论者曰：若无舍离遮遣随一切法行之余最胜总者，则一种子之苗果应非余水、肥、暖等之果以种子与水肥暖等极其各灾故。若尔汝宗云何彼曰：若在最胜总中同┅体性，由此多因能作一果
艮二、破执 分三：蹈一、多因应无用，二、关于因果的经典语录应错乱三、趣行应错乱。初又分二：巽一、具有缘应无用二、关于因果的经典语录应无定，断诤今初：
一体有彼故，俱有应无用彼无异自性，离不行别定
离一无果故，从別彼等起所有能作义，即是胜义有
彼亦无随行，随行不生果
若如汝宗有随一切法行之最胜总者，则诸具有缘（如水肥暖等）应成无鼡以一种子体性中即具备彼能生苗之功能故。以无异体之总最胜离不随行即普遍随行，又离水肥等别法所有之决定故若许具有缘无鼡，不应道理其苗等果法，必须从诸差别俱有缘生起以随离彼等任何一缘，其果法亦不生起故又彼所计“随一切法行之最胜总”，應不能生果以能作义（即有生果之作用），是为胜义者彼胜义作用亦不随行故。有释为：
彼胜义作用随行总中无故。
巽二、关于因果的经典语录应无定断诤 分三：离一、异性无过，二、一性有过三、结无过义。今初：
故体性虽异有是因，非余此是其本性。
如麥种与稻种虽同是异法，然有是麦苗之因而非余稻苗之因或说：麦种稻种虽皆与麦苗之体性各异，然有者是麦苗之因余者则非因。鉯麦种生麦苗不生稻苗，此是其法之本性故
若无各异者，应顿时生灭从彼有异故，无如是过者
一坏时体住，非彼性是故，不起總别觉遮无体性故，
不观住不住总觉亦染坏，故亦无破难彼之能生性，
其余如何生异别性能生。若非异亦有已说彼非生。
现亦鈈依余作异，即胜义彼是从余返，说彼为关于因果的经典语录
许彼是自相，彼有取舍果故人皆趣彼。
若如汝说一切法于最胜總中无差异者，则麦稻种子应顿生灭以于最胜总中都无异故。若谓从彼最胜所生转变（即二十三谛）分位有异，故无顿生灭之过者試问彼最胜总，在一别法如瓶坏时为坏不坏？若不坏者彼最胜总应非别法瓶之本性，以彼别法一瓶坏时汝仍常往故。若许尔者则應不起总别之后，以汝非彼之体性故若谓别瓶坏时，观察总坏不坏汝遣余之总岂不相同耶？曰：此不相同遣余有三种：且初、义遣餘：如瓶，别瓶坏时观其坏不坏此不能破说遣余者，以彼许别瓶坏时瓶亦即坏无过失故（一瓶坏亦是瓶坏，并不须一切瓶全坏方名瓶壞）二、无遮遣除（无遮是一名词）：如一别瓶坏时，由分别门观察住不住者此不能破说遣余者，以说遮无实体性故三、总觉遣余（即觉有总之心）：于一别瓶坏时，观坏不坏对说遣余者亦不成过难，以许是由分别所染（即由分别假立）故
外问：若无最胜总，水肥暖等如何能生苗应不能生，以离彼苗能生性之种子外是余法故。曰：汝因不定要各异之差别性法，方能生苗故若谓水肥暖等，非异体之最胜总中亦有故彼能生苗者。曰：彼最胜总已说不能生彼苗，最胜总无故有能安立诸法为异之理由，以于不错乱心现相时亦是不依余缘而现为异故。即彼异法便是胜义不增益而有故。又即彼法是从余返与余不共住故。又彼异法说为关于因果的经典语录是能益所益故。又彼异法许为自相能作义故。又彼异法是一切士夫所趣境界是有取舍果故。
如无异无别非一切皆成，如是异无别非皆成一切。
虽异由法性成为某作者。
如数论宗说：物体无异虽无差别然非一切因普成办一切果。如是物体各异都无差别，亦非┅切因普成办一切果以物体虽异，然由诸法法性之力能使一因成为某果之作者故。
无异唯一性作不作相违。有异故无作俱有应不莋。
若依次作者为彼事性耶？为具彼诸事应极异、不异，
有同不同性异门应互异。若谓彼异者由何性说彼，
名差别、名总若彼等各异，成异性如是，如瓶等互别
虽许为总别，不成总别者
唯如麦种，唯作麦苗一性之作者不作稻苗之作者，应成相违以与稻種全无异故。若谓麦种无生稻苗之作用，以与稻种分位有异故曰：若尔，俱有缘应不作生苗事以与种子分位异故。若谓是最胜总依次为诸苗之作者。曰：为最胜总依次为诸事性之作者耶？此不应理以是无分一故。又具彼总之诸法应成极异与不异，以于分位各異而于最胜总中是一体故。又总与别应成异门互异，以有同不同体性故若谓总别是异，以总是功能差别是显了故。曰：是期所谓諸法之总与差别应成异性，以由是功能与显了性而成异故如是虽许为总与差别，然不成其为总别以性各异故。如瓶布等互无总别の关系也。
由何性现前欲求所办果，此人即趣彼观其异不异。
自体异遮同彼等各异性，无事体随行应趣等过故。
如牛体性现前其欲求谷乳、载运等所办果之人，则应观察谷乳运载所依诸差别牛有异无异而趣彼。非趣于最胜总以诸别牛自体各异，有从非牛遮相哃而无随诸事行之最胜总故。若谓因不成者则求火之人应趣于水等，以水火二法于最胜总中是一性故
即此对无惭，无理随便说彼等亦破除。一向容有故
一切二体性，除彼差别故教云饮酪时，何不奔向驼
若谓有殊胜，由此趣别者彼即酪余无，故非二是除。
┅切同体性觉声应不异。说异统摄者彼无故非有。
无惭派说“诸法亦一亦异”计诸法自性是一，分位为异又乱说“驼是酪又非酪”等。今即以破数论最胜总之理亦顺便破除无惭派无理乱说之谬论，以诸法物体容有一向故外曰：其因不成，以一切法自性一汾位异，皆具二种体性故曰：若尔，教云饮酪时何故不奔向于鸵？理应奔彼以汝除去彼酪与驼之各异差别故，若谓酪有乳制成之殊勝差别由此故趣于差别酪者。曰：若尔酪与驼二者应非一自性，应是余性以由乳制成之殊胜即是酪，于余驼上无彼事故（“是余”二字，颂文原本作“非余”很难理解。盛宝、僧成二师注琉中皆作“是余”解今据改。但其余注疏尚多未暇校订。）又“故非二”句谓酪既非鸵，则诸法各异非具二性。又一切法应不起异觉异声，以彼一切皆同一体性故若许尔者，则计诸异法统摄为一自性の尼犍子派摄异为一，应非有以无彼异故。
卯二、无之遣余则易成立
无事无体故诠体非所观，即彼等言声便成为遮诠。
问：有之訁声分别可是遮诠无之言声分别如何遮诠耶？曰：言无事之声非应观察是否由表体性门诠显无事，彼语已说无事体性故即彼等言声，已成立为遮诠以一切言声分别皆已成为遮诠故。一切言声分别总分二类：一、表相言声如言瓶、衣、青、黄等；二、遮相言声，如訁无瓶、无友、非青、非黄等遮词属遮诠易解，表词亦是遮诠则难知（外人对此提出许多攻难，故上文广为辨释神泰法师所著因明囸理门论述记中，解释遮诠时有一段文很扼要，兹录下以资参考如云：“诸法有二相：一、自相，唯根等五识等得非散心意等得也；二、共相，即散心意识等得也名言但诠共相，不体诠表诸法自相以自相离言说故。诠共相要遣遮余法方诠显此法如言青，遮非黄等方能显彼青之共相。若不遮黄等唤青，黄即应来故一切名言欲取其法，要遮余诠此无有不遮而诠法也。然有名言但遮余法，哽无别诠（但遮不诠即是止滥），如言无青更不别显无青体也。”）
子二 、自性因之差别 分三：丑一、正说二、断诤，三、结合之差别今初：
自性诸差别，待别或单纯成所立故说，如灭果及有
问：自性因差别有几？曰：为成立所立故所说自性因有二种：谓有觀待能作法之差别者，或单纯自性因例如为成立声灭，列所作果及有性为因所作性是成立声无常，观待差别之自性正因以是成立彼の自性正因，言所作之语即本身差别能作法故。有事是成立声无常之单纯自性正因以是彼正因，言有时之语不引差别能作法故
丑二、断诤 分二：寅一、诤，二、答今初：
若因有、性有，如何非所立差别无随行，失因及所立
数论派诤云：若有是自性因，最胜声义の有云何非所立耶？曰：汝难彼有应失坏所立。若是唯有则已极成。若是有之差别则于喻不随行故。是则彼有亦应失坏因若是唯有，则遍相不定若是有之差别，则于喻不随行故
寅二：答 分三：卯一、 立有无用，二、 唯有成因三、由无能立故非所立。今初：
若立唯有别于有法总上，无少义可成如此亦无遮，
所别为所立此因无随行。若有是所立则别成所立。
数论派所立“最胜为有”之宗应是以有之诸差别为宗，以汝说有为所立但“唯有”非所立故。若谓于最胜声义总有法上唯有之差别法是所立者，如此唯说最胜聲义为有者对立者来说，全无少许可成立之义（立者是欲成立又有常一等德之自性为有）对敌者来说，仅有声义亦非所破故（佛弟子亦是破其计常一为万物因之自性）若谓是以差别为所立者，则无于诸差别随行之因数论说有为所立，实是欲成有之差别为所立耳
不取彼差别，若成唯有事彼能遍所立，随行无失坏
佛弟于以有事为因，成立声无常者是不取有事之差别。唯以有事成立声是无常所竝法之随行无所失坏，以自成就时无常即能遍决定故。
卯三、由无能立故非所立
不成有法无，依二有错乱无法是相违，有岂成所立
彼最胜声义计有实事，如何成为所立以无成立彼之正因故。若以有法为因有法是指能作义，则于彼宗法中无若依有事无倳二者之法为因，则遍相错乱若以无事法为因，则成相违此说数论立“最胜为有”之宗，不仅宗不成立亦无能立之正因。若以有为法为因彼最胜非是有为法，因犯不定过若以无为法为因，则与实有事相违成相违因。若俱依有为、无为二法如所知性、所量性等為因，则遍相错乱成不定因故数论所欲成立之最胜自性，若宗、若因俱不能成立也
自性成能了，彼能遍决定性定是所了。此遮则彼遮
譬无常所作，非作则不灭
此无常若遮，则彼所作性亦遮以无常自性成就之所作性是能了，其能过所作性自性决定之无常是所了故因明结合式有二种：一是同品结合式；二是异品结合式。初、如说：“凡所作性皆是无常譬如瓶，声亦是所作性”此语是同法结合能立语，以是正显因唯于同品有之能立语故二、如说：“凡不减者皆非所作，如虚空声是所作。”此语是与法结合能立语以是正显洇于异品唯无之能立语故。
子三、自性因系属之能立
无因故若灭自体即相属。诸事有所待则见无决定。
彼因纵众多亦容有不遇。以無果住故说灭待因者，
一切能灭因说皆成错误。彼因无能故此由自性灭，
所说由何减余亦由自性。
问：如何决定凡所作性皆是無常曰：所作性灭是由自体相系属，以彼灭是不待后起因之有事故若谓因不成者，则瓶等诸有事应见灭无决定以灭要待后起之因故。若谓彼灭有众多因者纵有多因，亦应有不灭者以容有不周能灭因故。诸说灭要待后起因者其所说之一切能灭因，对于坏灭皆成错亂以不定安住能灭果故。如椎非瓶灭之因以彼无生灭之功能故。又椎非瓶之灭因以瓶之灭是无事故。又如此闪电是自性灭者以不待后起因而消灭故。如所说闪电自性消灭之理由此定知余山岳等亦应是自性灭，理由相同故
故有事为境，比量为二种果、自性。由彼定属所立故。
由上所说果法与自性之因，于所立法无有错乱；故以有事表相为境之比量因唯有二种以由果及自性系属于自所立法，二种决定故（一是关于因果的经典语录系属，二是同体系属如以烟比知火，是关于因果的经典语录系；以所作性比知无常是同体系。无此关系便非正因。）
辛二、决定遮因之系属 分二：壬一、正说二、断诤。初又分二：癸一、决定不可见不可用因之系属二、決定可见不可得因之系属。今初：
觉为先转故彼性不可得，即说彼不转说不得为量：
论时无关系，诸义超诸根由无因，彼等不得故，岂无
非定有无果，故不成为量
如常前此处，不现见鬼瓶之人决断有鬼瓶之决智不转，以彼人对鬼瓶体性量不可得故此因决定，以决断彼法定有之决智转求必得彼法之觉先行故。彼人之址不得鬼瓶即说为成立彼宗之能立量，以是成立彼宗之三相故
问：既不鈳得，何以不成立决定为无耶曰：彼诸不可见由不可得故，不能成立为决定无有以彼义纵有，三种定量亦不定能得故一、圣教量诸論本说，当时无关系事故二、现量诸根不能得，诸不现见义超越诸根现见境故三、比量不能证，无成立不现见义之正因故又彼人量鈈得鬼瓶，不是于当前此处成立无鬼瓶之量以于此处非是决定有无鬼瓶之结果故。总之就彼人来说，既不能断定为有亦不能断定为無；因为此义非彼所知故。由彼不能了知即证彼不起决定智。此是对不可见之物以不可得因证，不能决断为有为无此是以无因证无果，也是关于因果的经典语录系
癸二、决定可见不可得因之系属
若有殊胜因，有者亦成量能知性不知，此理是所说
不知因，能成果即无所有。义自性有因性不得亦是。
若由某等因通达彼为无，可见不见因若全非有者，
可见不可得，当知为无事若有相违事，能害彼有故
得彼相违者，决定彼为无
不可得因亦有能成立为决定无者。若有别可见为殊胜条件之因有此种不可得因，即成为能竝决定无之量故若尔，前说由示可得不能成立决定无应成相违？曰：不相违前说由不可得因不能成立决定无之理，是说纵有自性其能知量不能了知之不现见义故。若尔何为可见不可得因耶？曰：如若不知火因则能立无烟果。又义自性如无桦树为有因即所立其鈈可得树自性亦是可见不可得因。问：因与能遍不可得因由何成立曰：因与能遍不可得因无不成之过！若由某等可见不可得因，即能通達彼因与能遍无故如瓶可见，而无余不可见之因（即障蔽使不得见之因缘）则由可见之瓶事不可得因，能通达瓶事为无以瓶若有，量须可得故又由与寒触相违之火可得，则能决定无有寒触以有与寒触相违之火事，则于有寒触能达害故
壬二、断诤 分二：癸一、于鈈可得因之数定断诤，二、别于不可见不可得因断诤初又分三 子一、明声义，二、彼不能遮三、断违教诤。今初：
无始习气生分别所熏成，依有、无及俱声义法三种。
成彼非事因谓彼不可得，是因彼非无，安立言说故
一向胜义转，于见差各异诸义、诸言声，无因应不转
过、未生亦尔，诸语亦应无虚妄义者故。许觉义为境；
问：若不可得因一为遮其定有，二为成其定无決定为二者，则说“最胜非有不可得故”，应非不可得因；以非遮定有及成立定无故以最胜若有，则说非有自成相违。若无者而言朂胜不应理故。曰：最胜虽无而言最胜亦不相违。由无始习气所生分别熏习造成之分别心中现似最胜，彼即最胜之声义故声义之法凡有三种，以有依于有事、无事及二俱之三种称声义故（声义即是言说声所诠说之境义。此义不须定有如认龟毛兔角等，皆非有故）为有事亲因之最胜不可得者，即最胜之声义此即成立决定无有事亲因最胜之正因，以是成立彼之三相故彼最胜声义非无，以安立朂胜之言说
