神迹在佛教称为神通。
佛教承認神通的事实也承认神通的功用，并且佛教的神通境界，远在其他 的一切宗教之上
佛教将神通分为六大类，那就是：神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 、漏尽通
佛教相信一切神鬼多有由果报而得的神通，一切凡夫仙人也可以有由修禅定 而得到神通（耶教嘚祈祷，至其心力完全统一集中时也是定）。但是凡夫及神 鬼，只有或多或少或深或浅的前五通唯有佛教已经解脱了生死的大小乘聖者，才 能另加一通称为漏尽通，那就是六通具足了
可是，佛教并不以为神通是万能的在因果律的原则下，众生的生死祸福都是絀于善恶业力的自作自受，神通的功用虽大却不可能破坏因果的律则，凡是决定性的重大业报纵然以佛陀的神通，也不能把局势全部扭转否则，因果业报的理论便将无从成立。因此佛陀在世虽曾现过不少的神通，但不轻易现神通；佛
陀座下的许多罗汉大弟子也哆有相当神通的，佛陀却不许他们当著俗人现神通（根本杂事卷二及律摄卷九）因为佛陀知道，神通虽可使人轰动一时如果现得不 能恰到好处，便会招致相反的恶果！
对于神通的问题如有兴趣，可以参阅另一篇拙作「神通的境界与功用」（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）
§佛教是崇拜偶像的吗？
是的，佛教徒对于佛菩萨的圣像有著崇高的敬意。
不过佛教徒对于佛菩萨圣像的崇敬与顶礼，并不像基督徒所以为的那样幼稚 、那样罪恶！
凡是正信的佛教徒并不会把塑画雕刻的圣像，当做就是佛菩萨的本身（增一 阿含卷二八以观空为礼佛）所以也绝不同于低级信仰的庶物崇拜。
正信的佛教徒对于圣像的崇拜，目的是在藉著圣像的崇拜而将信仰嘚力量感 通佛菩萨的悲愿正像靶场的射手，将视线由瞄准口通向准星再对准靶子的红心 ，射击的目标虽在靶子的红心要想射中靶子嘚红心，却须首先通过瞄准口及瞄准 星当然第一流的射手，并不需要按照瞄准基本动作瞄准；同样的一个已经悟透 了佛法的佛教徒，便会发觉佛的本身是遍满虚空而充塞法界的那就根本用不著偶
像来作为感通感应的媒介。所以唐朝禅宗的丹霞祖师（西元七三八至八二㈣年） 曾把木雕的佛像，取来烧火烤手的公案（五灯会元）但在尚未证悟的佛教徒来说 ，岂能不敬佛菩萨的圣像正像一个国家的国囻，岂能不敬国家元首的肖像
§佛教徒是反对自杀的吗？
是的，在戒律之中有著明确的规定佛教徒不可以自杀，如果自杀那是有罪 嘚。（见四分律调部之二及律摄卷二）
此所谓自杀是指为了厌恶此一生命的存在，误以为自杀之后便可得到解脱 而言。
因为佛教徒主張因果定律若不证悟诸法实相，若不以修持的工夫解脱生死 自杀是没有用的，业报未尽即使自杀，也将再接受另一期的生死正像┅个欠了 债的人，为了躲避债主的追讨而将户口从甲地迁到乙地那是不中用的，迟早一些 债主仍会找到他的所以，佛教徒反对自杀佛教鼓励人生的建设，利用这一生的 存在而做修善的努力以改造现实的乃至未来的命运。
然而佛教不是鼓励自私的宗教。如果为了救濟众生在必要时可以舍身，如 果为了维护神圣的信仰在必要时可以殉教；并且，一个真正的菩萨道的实行者 应该是头目身肉，无一鈈能施舍的比如释迦世尊在往昔生中的菩萨阶段时，曾经 屡屡舍身如法华经中说：「未有一微尘如芥子许非菩萨舍身命处」，便是最恏的说明其实杂阿含卷三九及四七，就有三位罗汉自杀佛陀倒是赞成的。
§佛教是厌世与出世的宗教吗？
这个问题可以有两种答案：一是肯定的，一是否定的；从表面看应该是肯 定的，从通体看应该是否定的。
佛教的宗旨是在解脱生死，有生有死是世间法不苼不死是出世间法；世间 法中有生死，所以苦多乐少变幻无常，乃是不足贪恋的佛教形容世人贪恋世间 的财色之乐，如同无知小儿贪吃刀锋之蜜不足一餐之美，却有割舌之患（四十二章经）；五欲（财、色、名、食、睡）之乐犹如手搔疥疮，正搔之时养得快活 刚搔过后痛苦即至。所以世间的快乐是瞬间的，世间的痛苦是长久的
为了厌离这个苦多乐少的世间，所以要求解脱生死可见，佛教是厭世的也 是出世的。
然而佛教不是自私自利的宗教。除了自己出离也要设法使得一切的众生都 能出离。所以如人希望成佛，必须先行菩萨道菩萨道的实践者，必须是更深入 更扩大地入世唯有打入了世间的群众之中，才能化导群众为了化导群众，必须 更积极地肯定人生的行为价值并且发挥人生的道德价值，否则自己在群众之中 没有过人的贡献，没有特殊的服务没有卓越的表现，群众岂能惢悦诚服地接受化
导所以，凡是正信的佛教徒无有不以入世为手段的。可知厌世是入世的启发 ，出世是入世的目的
虽然，小乘的聖者有些是自了的罗汉，入了涅盘之后也不打算再来世间。 但是法华经中又说凡是真罗汉，终究必将回小向大发大乘心，行菩萨噵
§从信佛到成佛需要多少时间呢？
说起来，这是非常遥远而艰难的事解脱生死，并不太难证辟支佛果，多则 百劫速则四生；一苼三生，多至百劫可证阿罗汉果；利根人修大乘道，即世可 登六根清净位（已到生死的边际即将进入初地的圣位了）。但要成佛那僦不简 单了。通常都说从信佛到成佛共需三大无数劫，一个劫就已很长了，何况是三 大无数劫（无数并非没有数而是不容易数）？茬这漫长的时间过程中广利众生
，行菩萨道若能特别精进努力，也可把时间缩短否则也可延长。总之不到福 德智慧的究竟圆满，鈈能把教化救济的恩泽遍及十方充满法界便不能够成佛。
其实时间及空间的观念，乃是属于凡夫的分别作用若到圣位的菩萨，根本 鈈作这种计较；因为时间及空间的施设，仅是物理世界的标志到了纯精神界， 时间的长短空间的大小，根本无从安立就拿常人的夢境来说，就已不受寻常的 时空所限制了何况是出世的圣人？所以佛经中有长劫入短劫，短劫入长劫一 劫入一切劫，一切劫入一劫一念入三世，三世入一念大千世界入一微尘，一微
尘如大千世界乃至一毛孔中纳无量世界等的记载（华严经），看来似是无法相信 嘚神话如能客观而深切地设想一番，也就觉得不无道理了当然，如想实证这种 境界决非凡夫所能办到。
是的「放下屠刀，立地成佛」是佛教的教训，正像世俗所说「浪子回头金 不换」的教训一样
不过，浪子回头的可贵是在能够改邪归正，既然改邪归正之后必须要积极 地重建他的人生，才能达到「回头」的目的才有「金不换」的价值可言。因此 佛教所说的「放下屠刀，立地成佛」也只昰从正面的自性──佛性上作的肯定， 不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位
所以，在天台宗的圆教的佛共有六种，稱为六即：
一、理即佛：是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐
二、名字即佛：是指闻知自己有此佛性之后能够豁然而悟─┘
三、观行即佛：是指念念自观其心， 随喜、读诵、说法─┐
降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │
四、相似即佛：是指修持的功用已深 │ │
已至六根清净位─十信位─内品──┘ │
五、分证即佛：是指已入圣位，分分破除无明 十行位│ ├
分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位
六、究竟即佛：是指无明断尽，功德圆满 │
圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘
以上所举的六种佛，第一种是指一切的众生所以佛说「一切众生，皆有佛性 」──大地众生均有如来智慧德相就是指的「理即佛」。第二種是指已经听了佛 法的人知道自己本有佛性，本来就有成佛的可能第三种是指已在修持佛法，已 能降伏（不是断除）烦恼的人第四種是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五 种是指初地以上的圣位菩萨到了第六种，才是真正的成佛才是佛果的圆满，才 是无上正遍知觉
由此可见，「立地成佛」的佛大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字 佛」，而不是第六种的「究竟佛」因为从「放下屠刀」的时候起，已是佛性圆成 的起步点称为「立地成佛」，等于是说「回头是岸」事实上，放下屠刀并非马 上就是佛苦海回头也並不立即就在岸上啊！
懂了这一层道理，对于禅宗的开悟也可以触类旁通了。许多人以为「即心即 佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等都是 成佛的意思，并且以为一旦开悟「黑漆桶兜底打穿」，便是成佛了
其实，开悟并不即是荿佛乃至也并不即是见道，比如宋朝的高峰原妙禅师 自称他一生用功，大悟一十八次小悟不知其数。可见开悟并非成佛，如说开悟 即是成佛乃是成的「理佛」乃至「相似佛」，而绝不是「究竟佛」充其量，禅 宗的开悟相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果，大乘的初地而已所以 禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后，才是走出生死之流的边沿如果以天台
圆教的「六种即佛」来衡量，禅宗破了第三的牢关也仅同于第四「相似即佛」位 。正因如此禅宗的祖师，当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后往 往倒要隐于水边林下，去「长养圣胎」了因为他们尚未进入圣阶，充其量是走 完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。
从这一点看来一些只知盲修瞎参的禅客们，可以把神智清一清了因为，他 们纵然已经破了三关也不过是贤位的凡夫而已。
§佛教对于现实人间的前途是悲观的吗？
凡是正信的佛教徒对这个问题，他会坚决地回答一个「不」字
因为，佛教相信再过一个相当长远的时间，大约是在五十六亿年之后──一 定是在地球尚未毁灭之前那时另有一位佛陀在人间出现，称为弥勒世尊那时的 人间，道德的建设物质的建设，使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的 、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的；不论在交通、住宅、衣服、饮食、
池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面都已健全了、丰富了、美化了、净化叻；那时的人体高大，寿命绵长相貌端严，精力充沛；世界是 统一的语文是统一的，思想也是统一的全世界的人，都像兄弟一样苼活在康 乐之中。那时的人类除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死 的感受之外，那几乎是像西方的极乐世界有多尐佛已经迁移到了地球的人间（注六）
佛教相信，凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人到了弥勒佛出世的时候， 都将同时出世同聽说法，同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛
弥勒出世距今的时间虽远，正信的佛教却深信那个时间必将来临；为了迎接那个偉大而光明的时代的来临，预先从事于人间社会的各项建设乃是正信佛教应 负的责任。（详见弥勒三经长阿含六．六及中阿含一三．陸六）（增一阿含十不 善品四八．三）
注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异说。
「劫」是梵文劫簸（kalpa）的音译它在印度，并不是佛教创造的名词乃 是古印度用来计算时间单位的通称，可以算作长时间也可以算作短时间，長可长 到无尽长短也可以短到一刹那。（注七）
不过通常所称的劫，是指我们这个娑婆世界的长时代而言
佛经中所说的劫，分为三等：
第一、小劫：依我们地球的人寿计算从人类八万四千岁的长寿，每一百年减 短一岁减至人类的寿命仅有十岁时，称为减劫；再从┿岁每一百年增加一岁， 又增加到人寿八万四千岁称为增劫。如此一减一增的时间过程总称为一小劫。
第二、中劫：经过二十个小劫称为一个中劫。因为据佛典中说，我们所处 的地球共分「成、住、坏、空」的四大阶段，每一阶段的时间过程均为二十个 小劫，在这四大阶段中唯有「住」的阶段，可以供人类生存初「成」的阶段是 由气体而液体。再由液体而凝固所以不堪人类的生活。到叻「坏」的阶段正在 剧烈的破坏之中，也不适合人类的生存；据说是经过四十九次大火灾七次大水灾
，一次大风灾之后地球便归消夨。坏劫终了「空」劫开始，在空无一物中再经 过二十小劫另一新的地球便又逐渐形成，进入另一期的「成」的阶段佛教把这 成、住、坏、空的四大阶段，称为四个中劫分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。
第三、大劫：经过成、住、坏、空的四个中劫便是一个大劫；换句话说，地 球世界的一生一灭便是一个大劫。然而坏劫中的每一次大火灾，可从无间地狱 一直烧到色界的初禅天；每一次大沝灾，可从无间地狱一直淹到色界的二禅天 ；最后一次大风灾，可从无间地狱一直吹到色界的三禅天也就是说，每一次大劫 的范围除了色界的第四禅天及无色界的四空天，三界之内的动植飞潜一切万物
都是在劫难逃。不过不用悲哀，当坏劫来临此界的众生，或鍺已转生他界或 者已直升第四禅天，不会有一个众生没有安身之处
佛经上所称的劫，如不标明中劫或小劫通常是指大劫而言。在三堺的众生 未了生死之前，最短的寿命短到即生即死最长的寿命是修四空定的无色界众生， 最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫怹们的生命，相当于地球的八万四千次 生灭的过程所以在他们自以为已经是不生不死，其实八万四千大劫终了，仍然 要接受生死在佛眼看来，八万四千大劫也仅刹那之间的时光而已，唯有修持解
脱道空去了「我」，才入涅盘──不生不死的境界唯有再进一步空詓了「法」 ，才能称为菩萨自己解脱生死仍不住于涅盘，随类应化众生走向成佛之道。
大家也许要问：我们的地球还有多少长的寿命呢这个嘛！可有一个比喻，如果地球的「住」劫寿命是一百岁的话那末，如今的地球尚在四十五岁的阶段， 住劫共有二十小劫目湔是在第九小劫的减劫时期，所以请大家安心地生活下去 ，不用担心耶教所说的「地球末日到了」不过，在每小劫的减劫减到十岁的壽命 之前也有疫疠、饥荒、刀兵的三灾降临人间，由于减劫人心的日益堕落自作自
受，可是这三种小灾是局部性与暂时性的，人类雖将死亡惨重但不会消灭。相 反的倒有一个好消息报告大家：在此以后的十个半小劫之中，尚有九百九十六位 佛陀将在我们的地球卋界成佛，今后第一位来此成佛的就是弥勒佛，所以佛教 称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」弥勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八 万岁时大约距离现在是五十六亿年（以千万为亿计算）。（注八）
至于人寿的增减乃至增长到八万四千岁，我们不妨信为事实洇为大小乘经 中，都有如此的记载并说「其寿减至十岁时人，女生五月便行嫁；是时世间酥油 、石蜜、黑蜜诸甘味不复闻名」。又说：「八万岁时人女五百岁始行出嫁；时 此大地坦然平整，无有沟坑丘墟荆棘亦无蚊虻蛇□毒虫，瓦石沙砾变成琉璃；人民炽盛五谷岼贱，丰乐无极」（长阿含经卷六）
注 七：劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三○二页）
注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿万亿为兆，则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆又各為无央数。
佛经中说一个日月系，为一个小世界须弥山为日月环绕的中心，也就是说 一个须弥山，即是一个小世界须弥山的问题，至今仍是佛教学中的谜一些开 明的看法（如日本学者），说是出于印度古老的传说佛陀在世时，仅是假用传说 来阐明佛法传说中嘚须弥山的或有或无，不是佛陀所要阐明的目的佛陀的目的 ，乃是利用须弥山的传说而阐明觉世济民的佛法这是很可取的，但是若偠说到
佛教的世界观，那又非要说到须弥山不可须弥究竟何在？笔者不敢否定但也无 从肯定，在我们尚未究明真相之前存疑是比较咹全的态度，所以我想把须弥山的 问题暂且搁置一边。（注九）
小世界的范围既是一个日月系，那该是指的太阳系或恒星系了因为烸一恒 星，均有若干的卫星恒星都是日，卫星都是月对太阳而言，月球固是月地球 等九大行星，也是卫星也是月
一千个小世界，稱为小千世界小千世界每一小世界的范围，是由一个须弥山 至色界的梵天
一千个小千世界，称为中千世界中千世界每一中世界的范圍，到达色界的光 净天
一千个中千世界，称为大千世界大千世界每一大世界的范围，到达色界的光 音天
大千世界，是由一千小世界累进千倍为中千，再由中千累进千倍一共经过 三次千数的累进而成，所以称为三千大千世界其实只是一个大千世界而已。
大千世界嘚统治者是色究竟天的大梵天王。
每一个大千世界都有一位大梵天王，大千世界有无量无数大梵天王也有无 量无数。我们这个大千卋界总称为娑婆世界每一大千世界，即为一佛的化区释 迦称为娑婆教主，原因即在于此
我们所处的地球，乃是大千世界中的一个微鈈足道的单位而已释迦为了普化 他的化区所以要用千百亿化身，才能应化周全虽化千百亿身，仍在娑婆世界的一 个大千世界中而已
甴此可见，佛教的世界观该是多么的广大而又合乎近代天文学的观点了。
注 九：世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」
§佛教的修持方法是甚么？
是的，这是一个非常重要的问题如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践， 那只算是种了一些将来成佛的善根種子但却很难得到即生的利益。
佛教的修持即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目那就是：信、戒、 定、慧。
没有信仰心根夲尚未进入佛门，所以信心是学佛的基本要求。皈依三宝 就是信心的最初建立。
戒的内容很广一般的要求，能够持好五戒十善便鈳以了；若能增受八戒乃 至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能好像战场的防御工事对于戍守士 兵的功能。若不先把五戒十善歭好根本没有佛教徒的气质；如不持戒而修禅定， 也会落入魔境
禅定，是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫这也是各种宗教共哃著重的 工夫，印度的各外道宗教都修定中国道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷，也都是禅 定工夫的一种禅的功能，能使心念集中定于┅境唯有有了心定一境的工夫，才 能体察到宗教价值的崇高伟大才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能 够相比。一旦有了這种心定一境的经验之后他的宗教信念也会加倍地上升，再要 他不信也不可能
但是，禅定的工夫并不是佛教独有的佛教独有的是指導禅定并脱落禅定之贪 著的智慧，因为禅定虽是不受外境动摇的内证工夫，一旦进入禅定受到禅悦之 乐，便容易贪恋禅悦之乐而不思離开禅定了像这一类人，一旦色身死亡神识便 生禅天。但在佛教的境界层次中禅天分为高下的八大等级，称为四禅八定四禅
八定嘟是三界之内色界及无色界的天境，天的寿命虽长却未解脱生死，所以佛教只是把禅定当作修持的一种方法而非修持的目的；所以中國的禅宗，虽然以禅为 宗却是重开悟而不重禅定。悟就是智慧的开发，唯有开发了悟透诸法实相的智慧才能解脱生死而出离三界。
倳实上有关修持的问题，最好是亲近大善知识才能摸著门路，本文不能详 加介绍只能略举如上的大概而已。读者如有兴趣不妨参閱另一篇拙作「怎样修持解脱道」。（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）
§佛教是主张苦行的宗教吗？
当我们尚未解答這个问题之先应该明白一下苦行两字的定义。
一般所说的苦行大抵是指以自苦为手段以解脱为目的而言。从原则上说这 个观念并没囿错，若从出发点上说却大有区别：有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎练砂中榨油，既没囿理论的根据 也没有一定的目的。有理想的自苦也有分别：一是迷信的一是理性的；迷信的自 苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水，便可在死后生天理性
的自苦也分两种，一是以合理的修持方法寻求自我解脱，一是利用可资自我解脱 的身心协助他人（众生）解脱。
除了理性的自苦其余均是外道的苦行。
近人有些认为佛教不主张苦行认为佛教是主张苦乐中和的中道行者。当嘫 佛陀成佛，也是在他放弃了六年的苦行把羸弱的身体调养复原之后（增含增上品 之八）。不过我们必须明白：佛陀放弃的是盲目的苦行或是迷信的苦行却又强调 理性的苦行。寻求自我解脱是小乘的苦行协助他人（众生）解脱是大乘的苦行。
因此在长阿含经卷八Φ，有著这样的叙述：
佛对尼俱陀梵志说：「汝所行者皆为卑陋：离服□形，以手障蔽¨¨或食牛 粪，或食鹿粪，或食树根枝叶果实……或有常举手者，或不坐床，或常蹲者¨¨或有卧荆棘者¨¨或有□形卧牛粪上者，或一日三浴或有一夜三浴，以无数众苦 苦役此身！」像這样的苦行，佛陀是极端反对的因为那是除了自讨苦吃就毫无意 义，既不能修身养生又不能修心入定，更谈不上修行而利益他人
佛陀接著把佛教的苦行告诉了尼俱陀梵志：「彼苦行者，不自计念：我行如是 ；当得供养恭敬礼事¨¨得供养已，心不贪著，晓了远离，知出要法。¨¨闻他 正义，欢喜印可¨¨不自称誉，不毁他人¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见¨¨精勤不忘，好习禅定，多修智慧¨¨不为贡高□慢自大¨¨常怀信义修反复行，能持净戒勤受训诲，常与善人而为伴党积善不已
¨¨不怀憎恨，不为巧伪不恃己见，不求人短不怀邪见（不信因果为邪见）， 亦无边见（不是中道便是边见：相信灵魂永恒不变，或者不信死后另有境堺） 是为苦行离垢法也。」
我们读了这一节佛教的苦行法门该会感到无限的亲切，它的内容无非是持 戒、禅定、智慧等的解脱法，泹也正是人间世的处世法但这尚是属于理性的求解 脱的法门。到了大乘经中更加鼓励我们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了，为 了救济众生可以牺牲自己的一切并且要发愿生生世世救济众生而牺牲自己，乃至 做到「三千大千世界无一微尘，不是菩萨舍身命处」潒这样的菩萨行，能说不 是大苦行吗
因此，凡是正信的佛教徒他必须检束身心，刻苦自励待人要厚，自供要薄 ；唯有降低了物欲的苼活才能提高精神的领域，精勤于道业的修持努力于事业 的发展，贡献于大众的公益──发大愿心为全体人类义务劳役，作一切众苼不请 之友乃至牺牲自己而救济他人，这便是佛教的苦行如果有人以不吃烟火食，不 过人的生活而以显异出奇作标榜，那便不是佛敎的苦行而是外道的苦行
「六根清净」这个名词，在一般不知佛法的人看来是非常浮浅的，甚至非常 好笑的他们以为凡是出了家的僧尼，一定就是六根清净的人如果稍微沾染了一 点男女钱财的习气，一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者便会在报纸上大做他们「 六根鈈净」的渲染文章！至于什么叫做六根，甚么又叫做六根清净他们是不想知 道的。
其实六根清净四个字中，大有道理
六根，是指生悝学的全部范围佛教看宇宙人生，既不是唯物论者也不是唯 心论者，更不是唯神论者乃是主张因缘和合的缘生论者。所以佛教看┅个人的 构成，是从心理、生理、物理的三方面来分析的上面所说的六根是属于生理学， 加上六尘的物理学及六识的心理学便是一个囚的总和，六根、六尘、六识的形成 称为十八界，十八界的三大类构成鼎足之势，相互为用缺了一类，其他的二
类也就不能存在洇为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用，六尘与六根要靠六识 的判别才有价值六根与六识要有六尘的反映才有功效。
如果要下一个比喻那么，六根是镜子六尘是被镜子所照的影像，六识是判 别镜中所照影像的人
甚么是六根六尘和六识呢？说起来很简单，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、 意从心理与物理的媒介功能上说，称为六根也就是生理学上的神经官能。眼有 视神经耳有听神经，鼻有嗅鉮经舌有味神经，身有感触神经意有脑神经，这 些都是心与物的媒介的根本所以称为六根。
从六根所接触的对象上说称为六尘，吔就是物理学上的各类物质眼根所见 的颜色和形色，耳根所听的声音鼻根所嗅的香臭，舌根所□的味道身根所触的 粗细冷热与湿滑等，意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东 西这些就被称为六尘。
从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说称为六识。如果没有六识而仅 有六根与六尘那就不是活人而是死尸，所以六识是六根的操纵者，六根是六识用来接触六尘的工具
那么，为什么要称为六根清净呢
因为六根是六识的工具，作善作恶固然是出于六识的主张，造成善恶行为的事实却是在于六根的作鼡。人之流转于生死轮回的苦海之中就是由于六根不曾 清净，自从无始以来的一切罪业均由六根所造，比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根 贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境；有贪也必有镇，贪与镇是由无明 ──烦恼而来，合起来就是「贪、镇、痴」的三毒茭加，恶多善少永无出离生 死苦海的日子了。
修持解脱道的工夫不外戒、定、慧的三学，但是慧的主要根源是戒与定， 所以修持的叺门工夫应从身心的两方面著手，一是修身一是修心。把不好的念 头修理掉称为修心，修心的主要工夫是禅定；把不好的行为修理掉称为修身， 所以修身也可称为修行修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守护根门──守 卫保护住六根的大门不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田，以致种下生死流 转的祸苗
因为，一个凡夫除了进入禅定的境界而外，就不能没有妄想妄想是促成六 根造業的导火线，佛教的戒律就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器，在戒律的 防卫之下六根才能渐渐地清净，一旦到了六根清净的程度超凡入圣的境界，也 就快要接近了
所以，一般的凡夫僧尼只能在戒律的保护下，勉强守住了六根至于清净二 字，那是谈不上的┅般人的观念，总以为僧尼们只要不犯淫行不贪非分之财， 不介入人我是非便算是六根清净了，事实上凡是贪逐于物境的受用，总昰六根 不净不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了贪取不舍的 情形就是六根不净。因为除了男女及钱财等的問题都不容易觉察出来，净与不
净也就很少有人细心地注意它了。
根据中国天台宗的判断六根清净位，便是五十二个菩萨阶位最初┿阶的十信 位要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障，这应该是从普通 （外）凡夫进入贤位（内）凡夫的阶段
又據法华经及涅盘经中说，能得六根清净便可六根互用，所谓六根互用那 是说，六根之中的任何一根均可兼备其他五根的功能，眼能見色也能闻声、嗅 香、□味等，耳能闻声也能见色、嗅香、□味等，鼻根、舌根、身根、意根也 是一样。
六根清净了就能六根互鼡，这在一般的读者看来难免会说这是神乎其神的 神话。事实上我们之所以不能六根互用，正因为自己把六根的官能限制住了也 就昰说，我们利用六根而执取六尘六尘充塞了六根，障碍了六眼六根便成了六 尘的奴才，也习惯地成了六尘的应声虫色尘来了，眼根應付声尘来了，耳根应 付香尘来了，鼻根应付舌、身、意根，也是一样
如果不是这样，如果六根不执六尘六根不受六尘的支配與诱惑，那么六根 就从六尘之中得到了解脱，解脱了的六根便是自由的六根，自由的六根自然可 以彼此互用而不分界限了。这个自甴的六根也就是清净的六根，因为自由的六根 虽然仍与六尘打交道但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业，所以称为六根清 净
说嘚明白一些，所谓六根清净不是没有了六根，而是我们的生理官能不再 随著外境的幻象而转，这就叫做一尘不染──但这绝不是等闲嘚工夫所能办到的事
为了便于读者的记忆，再将六识、六根、六尘的名目抄录如下：
一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。
二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根
三、色、声、香、味、触、法──六尘。
六识发动六根而接触六尘六尘映入六根而由六识判别及记忆保存，再从六识的记忆保存中显现出来发动六根贪取六尘，就这样交互回还而造成生生死死之流清净的目的便在断绝并超越这一生生迉死的生命之流。
「四大皆空」空去那四个大呢？
不懂佛法的人他会脱口而出地告诉你：「空了酒、色、财、气，就是四大皆 空嘛！」
其实这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴因为佛教所讲的四大 ，是指「地、水、火、风」的四大物质因素
四大的观念，也不是佛教发明的这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结 果，在东西方的哲学思想史上几乎有著同样的趋势。比如中国书经所記的「水、 火、金、木、土」五行；印度古吠陀本集所说的世界形成是基于「地、水、风、 火、空」的五种自然因素；希腊古哲学家恩仳多克里斯（Empedocles），也曾提出 「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素
总之，不论五行也好五大也好，四大也好都是指的物理界嘚基本元素，如 果仅限于此而胶著于此那么，发展的结果便是唯物论者，所以这些思想，也 是唯物论的先驱
佛教讲四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的因为 地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的比如山岳土地属于地大，海洋河川屬 于水大阳光炎热属于火大，空间气流属于风大如把它们化为人体生理的，比如 毛发骨肉属于地大血液分泌属于水大，体温属于火夶呼吸属于风大；若从四大 的物性上说，坚硬属于地大湿润属于水大，温暖属于火大流动属于风大。但是
不论如何地分析四大，㈣大终属于物质界而无法概括精神界的所以唯物论者以 四大为宇宙的根源，佛教则绝不同意这样的说法
佛教所讲的四大，也有小乘与夶乘的不同从大体上说，小乘佛教所说的四大 是指造成物质现象的基本因缘，称为四大种意思是说，地、水、火、风是形 成一切粅质现象的种子，一切的物象都是由于四大的调和分配完成；四大和谐， 便会欣欣向荣四大矛盾，便会归于毁灭物理现象是如此，苼理现象也是如此 所以佛教徒把病人生病，称为「四大违和」小乘佛教观察四大种的目的，是在使
人看空我们这个由四大假合而成的銫身不以色身为实在的我，不因执取色身为我 而造种种生死之业一旦把我看空，便会进入小乘的涅盘境界不再轮回生死了。
大乘佛敎所说的四大不是指的根本元素，而是指的物态的现象是假非实， 是幻非实对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根本法虽也承認四大为物象的 种子，但不以为四大是物象的真实面貌；小乘佛教因为只空我而不空法所以虽把 物象看空，仍以为四大的极微质──「法」是实有的不过，小乘佛教不是唯物论 而是多元论，因为佛教的空不仅空去四大乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的 一蕴而已
甚么又叫做五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识前一属于物质界，后四属 于精神界四大，便是色蕴
关于五蕴的内容，已非本文所能介绍因为五蕴是个很大的题目，我们只能在 此说一句：五蕴是三界之内的生死法空去五蕴，才能超出三界的生死之外同时 ，我们甴于五蕴的提出证明佛教不是只讲四大皆空，而是要进一步讲五蕴皆空的 尤其重要的，佛教的重心并不以四大为主，而是以识蕴为主至于受、想、行 的三蕴，也是识蕴的陪衬乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以佛教
不仅不是唯物论者，倒是唯识论者
§佛教徒是不孝顺父母的吗？
的确，我国有些人士喜欢如此地批评佛教，因为他们见到佛教的僧尼不能 像俗人一样地所谓「敦伦」，他们在偏狭的家族观念及宗法思想之下认为出家是 大不孝的行为。「不孝有三无后为大」（孟子）虽不是儒家的主要思想，然而 矗到现代，仍有一些偏激的儒家学者批评佛教是反孝的宗教。
其实佛教对于孝顺父母的教训，在大小乘的经律之中可谓多得不胜枚舉， 只要多看几部佛经就会明白，佛教不但不是反孝的乃是极端崇孝的。比如佛在 大乘本生心地观经中说：「父有慈恩母有悲恩，毋悲恩者若我住世于一劫中说 不能尽。」所以说：「经于一劫每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩
」又说：「是故汝等勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异应当如是报父母恩。」增含卷十一以供养父母准同一生补处的大菩萨在五分律卷二十二中，也囿一 个故事：当时佛的一位罗汉弟子名叫毕陵伽婆蹉，因他的父母贫穷想以衣食供 养，但又不敢所以请示佛陀，佛陀因此集合比丘弚子们开示：「若人百年之中 右肩担父左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食供养犹不能报须臾之恩。从今
听诸比丘尽心尽寿供养父母；若不供养得重罪」增含卷十一也有类似的教训。又 在中阿含□婆陵耆经中说：有一位迦叶佛时的贫苦工人叫做难提波罗，他受叻佛的教化完全实行出家的生活方式，但他为了奉养他双目失明的老年父母所以宁 可做陶器来维持生活而不去出家。
事实上佛教的修持，虽以出世离欲的出家生活为可贵但也不并强制人来出 家，甚至在戒律之中有明文规定父母不允许的，便不能出家；如果父母贫窮而无 人奉养时出了家的儿女，仍应尽心奉养否则便得重罪。根本尼陀那卷四也说： 「假令出家于父母处，应须供给」这岂能说佛教是反孝的？当然如果思想偏 狭而复幼稚的人们，一定要说唯有婚嫁生殖才算孝道那就无话可说了──说也难
怪，今世一般的俗人除了养育各自的子女，已经很少能够孝养各自的父母了这 也许就是迷信「无后为大」的结果罢！
至于佛教所讲孝道的观念，实在不是洣信「无后为大」的人们所能了解佛教 以为人在生死流转之中，今天固然有父母过去未来的无量生死之中，也有无量无 数的父母孝養今生的父母，也要救济过去未来的父母在菩萨的眼中，「一切男 子是我父一切女人是我母，我生生无不从之受生」（梵网经）所鉯菩萨道的实 行者，广度众生等于孝敬父母。当然佛教不像被孟子批评的墨者那样──视人
之父若己父是无父也。佛教是从现生的父毋为主而推及过去未来的三世父母所以 佛教对于广度众生，是报父母之恩的扩大那叫做报众生恩，是由父母而推及众生 的所以，作為一个佛教徒首先要孝养父母，然后再去布施放生及供养三宝
世俗的习惯，人逢自己的生日便大大地欢乐吃喝一番，称为庆生或稱为祝 寿。其实这是不正确的想法。以佛教的观念来说自己的生日，正是母亲的难日 应该把怀念母难的情绪提高，应该于母难的日孓特别怀念父母的生育教养之恩 应该加上十倍百倍地恩孝父母，而不是尽情欢乐地为自己庆生如果父母已经过世 ，那就尽其所能布施放生，供养三宝以此功德，回向父母之灵自身也能得到
植福延寿的实效。否则大张筵席而造成鸡鸭猪羊等的杀劫那不是祝寿而是折福！
§佛教是重男轻女的吗？
在上座部的南传佛教，由于特别重视比丘的身分无形中有重男轻女的观念， 因为佛陀对比丘们常常告诫奻色的可怕女色是魔是蛇。
其实佛陀的本怀未必重男轻女，因为色欲是属于男女双方的对男众说女色 可厌，对女众说男色岂不也昰可厌？
所以从学佛证果的观点上说，男女是平等的女人除了必须转了丈夫身才能 成佛之外，至于成罗汉、成菩萨根本是没有男女差别的。比如观音常现女身也 唯有女人的气质最能近乎慈悲的菩萨精神，佛也常说「以慈悲为女」女人所缺少 的是强劲勇猛的魄力，故在佛经中以为女人不能做统治四天下的转轮圣王
§佛教是反对家庭制度的吗？
不。佛教决不勉强改变任何人的生活方式出家，仅是佛教生活方式的一种 家庭才是佛教建设的根基所在，如果反对家庭制度佛教的僧尼也将无以为生。
相反地佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立，比如善生经就是一部指导在家生活的经典，指导在家人应该建立正确的伦理生活：子女对父母要报恩要孝顺 父母对子奻要教养要婚配；弟子对师长要供养要恭敬，师长对弟子要尽心教导 要代选择明师善友；妻子对丈夫要敬爱服侍、要诚实料理家务；丈夫对妻子要给养 服饰饮食、要怜念、要亲亲；主人对仆从要给食要体恤，仆从对主人要服从要尽职
；亲族邻友对待亲族邻友都应互相敬愛、互相济助、互以赤诚相待、互以善言规 勉；在家人对待出家人要恭敬设座、要布施供养，出家人要教在家人信善学善（以 上是摘其大偠而非经文）此外，不妨参阅另一篇拙作怎样做一个居士（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）
§佛教徒可跟异教徒通婚吗？
「异教」Heathenism 原是犹太人及基督教给异民族的鄙夷之称，我们借用代 替「外道」但不作鄙夷想。
佛教不像那些民族化或家族化的宗敎佛教没有这种种族歧视或宗教歧视。宗 教信仰虽与家庭生活有密切的关系婚姻又是组成家庭的基础，但对一个佛教徒而 言并不要求首先改变了对方的宗教信仰然后再行结婚。但是一个正信而有修养 的佛教徒，必定能在婚后的夫妇生活中促成对方来改信佛教。
这茬佛教的经典中是有根据的。曾有一个佛教徒的妹妹嫁给了□体外道的信徒室利笈多，那个□体外道的信徒最初极端地反佛乃至害佛最后终于唾弃了□ 体外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女须摩提也嫁给了外 道的信徒，感化了外道的信徒（增一阿含卷二二须陀品之三）
因此，一个正信的佛教徒在四摄法的「同事」的原则之下，不但不要求配偶 的对方首先放弃了原有的宗教信仰甚至可以先去投合对方的宗教信仰，结婚之后 再来潜移默化转变对方的宗教信仰。这就是先使自己同于他再使他来同于己。
当嘫婚姻是终身的大事，是家庭幸福的基础一个初机信佛的佛教徒，不必利用婚姻作为传教的手段而致造成不幸的后果所以，婚姻的主要条件不应该是 宗教的信仰，而是彼此之间的情投意合
因此，如果没有把握感化对方最好选择同一信仰的配偶，如理组成佛化的镓 庭否则，由于宗教信仰的不同而导致婚姻的悲剧那是很不幸的。
再说组成佛教化的家庭，虽是佛教徒的应有责任万一由于配偶嘚信仰不同 而坚持他的不同信仰，一时之间又无法改变他的信仰那么，宗教的容忍应该能 使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好囿信仰也比没有信仰好。在如此的情形 下应当信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院）家庭是家庭。 因为佛教本来鈈是家族化的宗教，而是自由化的宗教佛陀不障碍他人信仰外道
，佛陀不反对他人供养外道乃至要对弟子说：「汝当随力供养于彼。」（中阿含 三二．一三三）
§佛教徒必须要行佛化婚礼吗？
佛化婚礼在佛教的三藏典籍中，找不到明确的根据所以，佛教并不强调佛 囮婚礼的重要性凡是公开的婚姻，都会受到佛教的认可佛教严禁私通，私通在 佛教称为邪淫是犯罪的行为。
至于佛化婚礼在佛化镓庭的建设上说，是有必要的至少，佛化婚礼的举行 已经证明男女双方都是三宝的弟子，自从结婚之后他们所组成的家庭，也必是 佛化的家庭所谓佛化家庭，是指信奉三宝并且实践佛法的家庭至少那是一个修 持五戒十善的家庭，一个和乐慈爱的家庭
所以，凡是囸信的佛教徒应该举行佛化婚礼，并且鼓励亲友们举行佛化婚礼
因为佛化婚礼在佛典中没有明确的根据，对于婚礼的仪节迄今尚没囿统一的 规定。不过主要的仪节，应该是皈依三宝及宣誓相敬相爱在三宝的光照之下， 结为夫妇以爱情相助，以道情相勉
根据比丘戒的规定，出家人不得作婚姻的介绍人但是，既没有说出家人不能 作证婚人也没有说出家人可以作证婚人。若以解脱道的观点衡量出家人最好不 做证婚人。若以菩萨道的观点衡量为了佛化社会的理由，出家菩萨为人证婚当 可视为接引的方便。
离婚的问题在佛典之中，也不容易找到明确的根据不过，佛教主张婚姻的 美满及婚姻的责任既然结为夫妇，结婚之后应该相亲相爱，互相尊敬各垨各 的本分，各尽各的责任佛教严禁邪淫（私通），婚姻破裂多数是由夫妇之间的 不能互守贞节，夫妻之间既然都能坚持邪淫一戒婚姻是不容易破裂的。即使破裂 了的婚姻佛教也主张破镜重圆；所以，佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件
但仍许可比丘们为「若侽女先已通，而后离别还和合」（四分律卷三）。因为 男女的离婚，对于彼此的心理都有不良的影响，尤其对于儿女的抚育更要負起 道德上的责任。根据这一论点而言也可以说，佛教是反对离婚的
不过，佛经中也没有说离婚是犯戒的行为所以，万一由于感情嘚冲突趣味 的不投，乃至是出于虐待等的重大理由在忍无可忍的情形下，是可以离婚的如 果是为了满足情欲的理由而离婚，那是不噵德的也不是佛教所许可的，故也是罪 恶的因为，夫妻的离异最倒霉的是他们无辜的儿女。
在中国的古俗男子丧妻可以再娶，称為续弦以为那是道德的，如果女子丧 夫唯有守寡终身才是值得表扬的美德，这种「贞操」的观念实在是由于轻女重 男的习尚而来。茬印度并不如此，以印度教的科多马法典而言主张丈夫他往六 年而仍不得其音讯者，妻即可与其他男子通佛经中的俗人出家时，必先舍其妻子 任妻自由，所以失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允许的也是道德的。
§佛教以为婴儿可以信佛吗？
佛教不承认基督教所說的「原罪」所以也不以为婴儿的罪恶性，如果婴儿有 罪那是他们在过去生中的行为造作，薰附于他们的生命主体──八识田中佛敎 称之为「业」。所以婴儿不会由于出生的理由而继承了人类的「原罪」。
婴儿期间尚没有自我判别的能力，信仰佛教的皈依仪式必须是出于自我意 志的宣誓，否则便不算皈依佛教主张，七岁以上的儿童才可以出家准此而言， 皈依三宝的仪式也该到七岁以上并苴已有自我判别的意志之时，才可以举行
不过，佛教深信功德的回向作用所以佛教鼓励大家在婴儿出生的前后，以及 为了庆祝婴儿的滿月及周岁等时节应该斋僧布施或念佛诵经，为婴儿的福寿智慧而祈祷（例如增含卷二十五五王品之二）
§佛教反对节制生育吗？
这茬佛教界中，尚是一个未经讨论的问题根据佛教的基本原则来说，只要不 犯堕胎杀生戒节制生育是不必反对的，为了子女的教养及生活的负担节制生育 是道德的。
正因为佛教严禁堕胎佛教以堕胎与杀人同罪，不论被堕的胎儿已经成形或 尚未成形，凡是堕胎便犯殺人罪。所以佛教反对以堕胎作为节制生育的手段
因此，应当考察节制生育的技术问题
佛教相信：中阴身（从死后到生前阶段中的灵體）的进入母胎，是在父母和合 的当时见了父母和合的情态，便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴爱母的入胎 则为男婴，并且执取父親射出的精子及母亲的卵子为「我」比照「发生学」来推 想，这个「我」的观念应该是在精子进入卵子之时才起作用，才是受孕未必就 是父母性交的当时。若今日的人工受孕也不合这一解释，故此仅作因缘的方便说 明
那么，如要节制生育所应处理的阶段，须在精子尚未进入卵子之前否则即 成堕胎的杀人罪。房事之前先服避孕的药物，或先在阴道或子宫内安置避孕具及 药物使精子接触不到卵子，或使精卵失去效能这可能是道德的，但是确切地有 把握不是杀死已经受孕的胎质才行否则如果没有更安全的方法，最好不要节淛生 育若想节制生育，那就只有一个办法也是佛教最赞成的一个办法──节欲。
§佛教徒有国家观念吗？
佛教是崇恩主义的宗教父毋、众生、国家、三宝，称为四恩孝养父母、广 度众生、爱护国家、恭敬三宝，不是为了求取什么完全是为了报恩的动机。所以 对一個正信的佛教徒不容怀疑他的国家意识。
佛陀释迦世尊成道之后，经常在外游化很少回到自己的故国迦毗罗卫，但 当他晚年时代舍卫国的青年国君琉璃大王，为了报复迦毗罗卫国在他少年时代给 他的侮辱便发动大军，誓言消灭迦毗罗卫的释迦种族这被佛陀知道叻，便一个 人在琉璃王的军队必定经过的道中坐于一棵枯树之下，任由烈日曝晒琉璃王见 了便问佛陀，何以不坐在有叶的树荫之下佛的回答是很感人的：「亲族之荫故胜
外人。」（增一阿含卷二六等见品之二）
就这样琉璃王进军了三次，三次都见到佛陀坐在枯树之丅所以也撤退了三 次。到第四次佛陀知道这是释迦族的共业，也是无法挽救的定业虽然同情与惋 惜，也是爱莫能助琉璃王第四次進军时，佛陀才放弃了挽救故国厄运的努力
在中国佛教史上，比如玄奘大师出国之后曾为中国的文化在印度留下了辉煌 的成果，虽在茚度受到了崇高的敬仰但仍念念不忘返回祖国的怀抱；法显大师在 锡兰时，有人供养他一面中国的白绢扇子他在异地见到了祖国的东覀，竟然激动 得「泪下满目」这种热爱祖国的情怀，实在也是佛教精神的流露
在唐朝的天宝年间，安禄山造反因为国库的财政贫乏，就有神会大师出来 帮助郭子仪，大事筹募以「香火钱」所得，接济当时的军需终于平定了历史上 著名的安史之乱。
明朝的开国之君朱洪武推翻了蒙古人的统治，建立了汉人的政权这是一位 雄才大略的民族英雄。但是谁也知道明太祖不仅是正信的佛教徒，而且茬他少年 时代出过家
近代有一位宗仰法师，是中山先生的知友他对国民革命，也曾付出了许多的 贡献
当然，若从佛教的理想社会而訁佛教决不是偏狭的帝国主义者，而是彻底的 无政府主义或世界大同主义乃至是无限的宇宙大同胞主义，因为他爱全人类乃至 爱一切嘚众生可是，民族主义乃是达到一宇宙大同胞主义的基础若要达成这一 目的，必先要从热爱他的国家民族做起否则便无从生根。
§佛教徒能够参加军政工作吗？
佛教不是一个政治性的宗教，所以佛教徒们不会有政治的欲望。
但是政治的原则是治理众人的事，佛敎徒既然也是众人之一自亦不能脱离 了政治而生活。
政治应该分为政权和治权，政权属于人民治权属于政府。佛教徒至少应 该享囿政权的权利，比如选举、罢免、创制、复决等佛教徒是必须参加的。近代 中国高僧太虚大师曾主张「问政不干政」，这是值得重视嘚僧尼的职责是修行 与弘化，直接从事于治权的掌握与执行那是不应该的；对于政权的过问，乃是切 身利害的问题所以是应该的。根据这个原则僧尼当可参加各级代议士的投票与
候选，以期能将佛教徒的意见贡献给国家的建设否则的话，即使佛教徒的权益 也将被人忽视了。这在释迦世尊的当时也常以宝贵的意见，贡献给国王与大臣 当然，如果是为了急求出离三界而出家的人纵然是政权的權利也可放弃，无奈在今后的社会却又必是「任是深山最深处也应无计避徵徭」的局面！
至于在家的佛教徒们，从事军政的实际工作乃是应当的。一个有理想、有抱 负、有热忱的在家佛教徒应当要向各方面的各阶层去贡献出自己。
不过根据佛制的戒律，僧尼可向军囚说法但绝对不可参加军中工作，如果 国法强制僧尼入营那便等于勒令僧尼返俗！目前我国政府的兵役法令，对于佛教 的僧人尚无通融的规定。这是由于中国佛教徒的不自争气虽有一个教会，内部 缺少组织僧人不限资格，对于政府也不提出明确的计画与恳切的要求这个问题 在泰国，早已不是问题他们有一套非常优良的法令，僧人不服兵役也不能利用
僧人的身分来逃避兵役。在美国耶和华見证派的基督徒，要求免除服兵役教友 派的基督徒，也反对服兵役现在他们都已获得了兵役法的保护，而以军中牧师及 有全国重要性嘚平民服务来代替兵役。（世界书局出版的美国的宗教）
§佛教是和平主义的宗教吗？
从佛教的本质上说从佛教的史实上说，佛教确昰世界各宗教中最最爱好和平 的宗教
佛教主张慈悲主义，能给予他人乃至一切众生之乐称为慈能拔济他人乃至一 切众生之苦称为悲，茬慈悲主义的实践下不会见到可镇可恨的人，只有见到可怜 可悯的人所以，在佛教徒的观念中战争是最最残忍的事，宁可牺牲了自巳的生 命贡献出自己的生命，来感化强暴来赢取和平，也不愿以牙还牙以暴抑暴地从 事战争在佛教史上，佛教徒们常常遭受到异教戓政治的迫害除了从容殉教，从
未有过暴力的反抗比如佛陀时代，释迦族的迦毗罗卫国受到舍卫国琉璃王的侵灭 之时当时迦毗罗卫嘚统治者是佛陀的堂弟摩诃男，是虔诚的佛教徒以当时释迦 族人的武功来说，不但可以抵抗一阵根本可以打败琉璃王的，但他们不愿鋶了他 人的血他们没有抵抗，便把城门打开向琉璃王投降了，但是琉璃王并不因释 迦族的投降而就赦免释迦族人的生命。在这情形の下摩诃男便向琉璃王要求，让
他潜到水底去当他未出水面之前，任由释迦族人逃亡待他出水之后，再把未及 逃走的释迦族人集体屠杀琉璃王答允了，但是摩诃男潜入水底之后，再也不出 来了看看释迦族人都要逃光了，派人下水察看发现摩诃男把头发系紧在沝底的 树根上，早已淹死了为了所信的宗教，为了守持不杀生的和平主义释迦族人宁 可投降被杀；为了挽救族人的生命，摩诃男宁可洎沉水底而壮烈地牺牲终于也大
大地感动了琉璃王，停止了他的屠杀计画（增一阿含卷二六等见品之二）这则故 事，很可以说明佛教昰和平主义的宗教
虽然，在佛经之中也有说到以金刚怒目的精神，摧毁邪魔恶怪的势力但那 毕竟是属于精神界的修持工夫，而不是現象界的实力表现
不过，菩萨为了适应各类众生的根性及各种环境的需要化现的姿态是可以活 用的，比如华严经善财童子的五十三参の中就有从事于烽火战争及严刑峻法的菩 萨；观世音菩萨的三十三应化身中，也现有大将军身在瑜伽菩萨戒本之中也说， 菩萨如果见囿恶贼为了贪劫财物而要杀很多的人或者有人要杀已证圣果的大小乘 圣人，菩萨为了不使那个杀人者因了杀死多人或圣人而堕无间地狱宁可自己先把
他杀了，让自己堕地狱──这种出于悲悯之心而非出于贪心及镇心的杀人佛教是 许可的。
§佛教是主张人性本善论的吗？
这是中国儒家思想中的问题孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶扬雄主张人 性是善恶混合，公孙子主张人性无善无恶究竟那一个的主张较对？大致上后人 喜欢靠在孟子的一边，因为孔孟才是儒家的正统思想
因此，也可以说佛教是主张人性本善论的佛说「大地众苼皆具如来智慧德相 」，一切众生皆有佛性这是主张佛教性善论的根据。
事实上佛教虽可说是性善论，也可说是性恶论佛教的本质，却是既不属于性善论也不属于性恶论。
众生皆有佛性是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这 是性恶论因为，性善论者可以防恶而还归于善性恶论者则可以去恶而成其善； 两者观点不同，目的却是一样所以，佛教可以左右逢源而适其所适
若从根本上说，儒家的性善论也好性恶论也好，他们都是仅仅讨论当下一生 的本性问题说性本善与性本恶，是从哇哇□地时算起的紟生以前的善恶行为─ ─业，他们没有能力追究今生死后的善恶行为，他们也无从再追究孟子偏重了 理性价值，所以说性善荀子著眼在物性的转变，所以说性恶其实，他们都只看 到了一面而忽略了另一面从这一点上说，佛教既非性善论也非性恶论。因为
佛教看众生，是从无始以前看起一直看到最终的目的达成──成佛，从当下的一 生根本不能论断善恶；在众生来说善的佛性与恶的无明，根本就是难兄难弟分 割不开，有佛性的时候就已有了无明，它们是一体的两面在生死，是无明出 生死，是佛性物性是从无明开絀，理性是由佛性萌芽所以，说我们的本性是善 固然不对，是恶也是不对。若从当下的一生而言善与恶，理性与物性乃是
与生俱来，投于善则善投于恶则恶。（注十）
照这么说来佛教是同于扬雄的善恶混合论了？那也不是佛教主张：无明烦 恼，是可以逐渐降伏而分分断除的无明断尽了佛性也就圆成了，这就叫做断烦恼 证菩提了生死入涅盘。在生死的凡夫位中烦恼是恶，佛性是善；一旦证了菩提 入了涅盘，根本也没有善恶可言善恶问题，仅是世间法中的观念出世法中， 乃是无善无恶的善别于恶，有善必有恶所以佛教的目的，既不讲恶也不讲善
。其实善恶问题纵是世间法中，也是没有绝对的正像毒药可以毒死人也可救活人，良药可以救囚也可能杀人一样因此，圣位的佛菩萨他们本身固然没有善恶 可言，他们看众生也没有善恶的区别唯有如此，才能怨亲平等而来普喥众生善 与恶，不过是凡夫众生的自我执著而已但这也不同于公孙子的无善无恶，因为在 现实世间的凡夫位上人性并非没有善恶，絀世之后才没法加上善恶的名目。
正因为佛教的善恶观念是没有永恒性的，是要彻底废除掉的如果一定要给 佛教加上一个关于人性嘚甚么论，那就只好勉强地叫做善恶解脱论吧
注十：佛祖统纪卷三十五（大正藏四十九册三三六页）司马君实注扬雄之性善恶混，亦谓孟荀各得性之一面
这是一个无法避免的问题，因为佛法虽只有一味，由于接受者的程度──根 性的高下不一以及生存时代与生活环境的差异，对于佛法的看法也就因人而有 不同的解释了。佛经中说：「佛一圆音演说法众生随类各得解」，就是指的这一 层意思站在佛的立场看佛法，法法可通涅盘城站在佛弟子的立场，那就各有各 的专长的法门了比如最有名的十三位弟子，他们各有一种第┅的特殊的性格也
各有他们的伴侣（杂阿含一六．四四七）。这可算是佛教分宗的最初徵兆 佛陀涅盘后的四五百年间，单是印度境内嘚小乘佛教就分有二十个部派之多 ，他们往往仅是为了一个很小的问题的争执动辄就结成一团，分成一派
小乘佛教分得七零八落，洏失去了统一教化的依准力量之际马鸣龙树的般若 空的大乘佛教，便在印度境内应运而兴
到了佛陀涅盘后约一千年之间，由于无著世親以至清辨护法的唯识有的思想抬 头印度的大乘佛教，也就分成了空有二宗；稍后一些由密宗的兴起，又将大乘 佛教分为显密二教紦空有二宗，归入显教一类
这是印度佛教的大致情形。
佛教传入中国以后最初没有宗派的门户之见，后来由于翻译事业的逐渐鼎盛 佛典的大量译成，以及佛教思想家对于佛法的分类判摄才有宗派的出现。
中国佛教的宗派最先成立的是由于东晋时代鸠摩罗什译介的彡论或四论宗， 这是印度空宗的法脉到嘉祥大师而集大成。同时依据小乘的成实论而有成实宗； 依据小乘有部的俱舍论而有俱舍宗依據涅盘经而成涅盘宗；依据十地论而成地论 宗；依据摄大乘论而成摄论宗；由达摩西来，传佛心印而成禅宗；由唐代道宣专 弘四分律，洏成（南山）律宗；依据法华经的综合与开发至智者大师而成天台宗
；由玄奘大师西游归来，据唯识论而成法相宗；依华严经的综合开發至贤首大师 而成华严宗；自慧远大师倡莲社专修持名念佛，至善导大师而成净土宗；最后由于 唐代开元年间西域来了善无畏等三位密教的高僧，译传了密部的经法而成立了 密宗。
这样算下来中国佛教，共有十三宗之多了其中除了成实与俱舍两宗属于小 乘佛教，此外都是大乘佛教
后来，由于各宗的相摄相抗十三宗仅剩下了十宗，涅盘宗归入天台宗地论 宗归入华严宗，摄论宗归入法相宗现茬且把大小乘各宗与空有的关系，列表如下 ：
┌─成实宗─────────空宗
│ └─俱舍宗─────────有宗
│ ┌─三论宗（涅盘）─────空宗
│ │ 天台宗（摄论）─────空宗
│ │ 唯识宗（地论）─────空宗
│ │ 华严宗─────────有宗
│ 南屾宗─────────空宗．有宗
│ 净土宗─────────有宗
│ 禅宗──────────空宗
└─密宗──────────涳宗．有宗
从以上所介绍的宗派看来可谓洋洋大观，但自晚唐以下的中国佛教小乘不 受重视，三论、唯识已无人研究，密宗在中国呮是昙花一现唐武宗会昌五年的 法难之后，密宗在中国消失倒是流去了日本。中国的地理及社会背景无法严格 地要求戒律的遵行，所以律宗也是若存若殁地□延残喘而已；最盛的是禅宗以致 禅宗的六祖惠能之下，又分出了五家宗派五家之中以临济及曹洞二派发展嘚最盛
最久，今日的中国僧尼几乎全部是出于这两家的法脉而来。至于讲说教理方面 仅有天台与华严勉强维持而已。到了宋明之际Φ国出了几位主张禅净双修的高僧 如永明延寿（唐哀帝天佑二年至宋太宗太平兴国元年），所以晚近的中国佛教除 了念佛与参禅，参乎僦没有别的事情可做了（注一一）
自清末民初以来，由于流落在日本的许多典籍陆续地请回了中国，三论、唯 识、律宗、密宗等在Φ国已有了复活的现象，只可惜中国佛教近数百年没教育 不培植人才，这一复活的机运能否开发出来，尚待努力之中！
除了中国佛敎在今日的世界各地，也都有著许多宗派
南传上座部的泰国佛教，分有大宗派及法宗派
西藏的密教区，分为黄教、红教、白教、黑教等
日本的佛教，大致上与中国相似而以净土真宗及日莲宗为日本佛教的特色。 近人印顺法师对日本佛教曾作如此评语：「日本式的佛敎不是佛教化的家庭，是 家庭化的佛教不是在家佛教，而是变了质的出家佛教」（海潮音三四卷七月号 「建设在家佛教的方针」）這就是日本佛教的特色。
最后我要总结一句：佛教的分宗分派，是属于支节的分门别类而不是根本 思想的左右出入。正因如此不久嘚将来，当可见到统一的佛教在世界上出现。
注十一：禅宗的五家七宗的派别不是理论的，乃就吾人所禀自然之理解对禅所发揮之态度而言耳。故性质温和者其言和性质烈者其言峻，因其发言之 和峻禅风因之而变，其禅风之相异即禅之派别相异。故禅宗之派别在 教理的区别上不若华严天台之明皙也
