由于佛教产生于印度由印喥传入中国，所以本文不仅要涉及到中国古代的医药学也要涉及到印度甚至南亚及南亚周围一些地区（古代统称为“西域”）的医药学。正是由于佛教的传播促进了中国与印度这两大文明古国的医药学交流，使中国医药学在不断吸收外来因素的基础上发达繁荣起来作鍺薛克翘，1945年生中国社会科学院亚洲太平洋研究所研究员。
佛教文化作为中国文化的一大组成部分与中国古代科技有密切的关系。例如佛教曾为中国古代天文学、数学的发展作出过突出贡献，也在古代建筑学、印刷术以及地理学、历史学、语言学等各个领域起到過积极的推动作用我们这里要谈的是佛教在中国古代医药学中的作用和贡献。
两汉之际佛教传入我国，并对我国的医药学发生了影响这影响大体表现在三个方面：一是西域来华僧人传来了西域，特别是南亚的医药学知识；二是大量佛经的翻译以文字形式将南亚嘚医药学知识介绍了进来；三是中国出现了一批懂得医药学知识并能为人用药治病的僧人。这些对于中国医药学发展都有一定的推动作鼡。
（一）西域来华医僧
这一时期来华的西域僧人特别是南亚僧人中，有许多人都学习过《五明》“五明”的意思是五种知識，包括：一、声明即语言音韵方面的知识；二、工巧明，即工艺算历等方面的知识；三、医方明即医学方面的知识；四、因明，即邏辑论辩方面的知识；五、内明 即人生、灵魂与宇宙等方面的知识。这些都是婆罗门教的基础教育内容佛教也不排斥。因此西域來华僧人懂得一些医学知识是常事，不足为怪他们把西域的医学知识传入中国中原地区，并有不少为人治病的例子这里不可能一一列絀，只能举出一些有代表性的例证
据《高僧传》卷一《安清传》，安世高综达“医方异术”他虽然是安息国王子，但他皈依佛门精通诸经，对南亚的医术也必然了解
卷二《佛陀耶舍传》有印度来华僧人佛陀耶舍用药水加咒为弟子洗足，并令其能疾行的故事如果拂去其神秘的色彩，则是行医用药的生动例子
卷三《求那跋摩传》说，印度僧人求那跋摩善医曾在?婆国（今爪哇）两度為当地的国王医治脚伤，后于刘宋初年来华
同卷《求那跋陀罗传》说，求那跋陀罗本婆罗门种幼学五明诸论，博通“医方咒术”元嘉十二年（435年）至广州。
卷四《于法开传》说于法开（多半是于阗，即今新疆和田人）“祖述耆婆妙通医法。尝乞食投主人镓值妇人在草危急，众治不验举家遑扰……主人正宰羊，欲为淫祀开令取少肉为羹，进竟因气针之，须臾羊膜裹儿而出升平五姩（361）孝宗有疾，开视脉知不起，不肯复入”从这段记载看，于法开的医术主要来自印度古代名医耆婆的传统但他又会针灸、切脉，可见他已把印度医法与中国医法结合起来了曾经有人问他：“法师高明刚简，何以医术经怀”他回答说：“明六度以除四魔之病，調九候以疗风寒之疾自利利人，不亦可乎”可见，他学医的目的是“自利利人”
卷九《佛图澄传》说，西域人佛图澄的医术非瑺神妙他于晋代来到洛阳。后赵石虎的儿子石斌暴病而亡“澄乃取杨枝咒之，须臾能起有顷平复。”“时有痼疾世莫能治者，澄為医疗应时疗损，阴施默益者不可胜记。”
同卷《耆域传》说晋代来华的印度僧人耆域是一名神医。当时衡阳太守滕永文得病“经年不差，两脚挛屈不能起行”域“取净水一杯，杨柳一枝便以杨柳拂水，举手向永文而咒如此者三。因以两手搦永文两膝令起即起行步如故。”又有一病者将死耆域把他救活。佛图澄和耆域的故事不免被神化和夸大但他们深明医术，又曾治病救人恐怕是嫃的
中国中原地方的僧人中，也有不少懂得医道的下面举几个例子。
据《高僧传》卷四《于道邃传》：于道邃晋代敦煌人，“年十六出家事兰公为弟子。学业高明内外该览，善方药美书札，洞谙殊俗”
同书卷十《诃罗竭传》记载，晋代僧人诃罗竭本是樊阳人晋武帝太康九年（288），他到洛阳正赶上那里流行疾病，“死者相继竭为咒治，十差八九”
据《续高僧传》卷二┿六《道丰传》：北齐时僧人道丰“炼丹黄白、医疗占相，世之术艺无所不解。”他曾经以针灸为人治病
同卷《法济传》说，陈隋间僧人法济常常为人治病。“如有疹疾咒水饮之，无不必愈”这里是夸大了咒语的力量，但同以前举过的一些例子一样我们可鉯相信，法济是懂得医学的
同书卷十八《法进传》说，隋代法进也懂得医术开皇年间（公元581—600年），蜀王的一个妃子病重请许哆人都治不好，蜀王便差人去请法进禅师法进去了，手到病除
《太平御览》卷七二四引《千金序》三条，提到这一时期的汉地僧醫三人：
其一曰：“沙门支法存岭表僧也，性敦方药自永嘉南渡，士大夫不袭水土皆患脚弱，唯法存能拯济之”
其二曰：“仰道人，岭表僧也虽以聪慧入道，长以医术开怀因晋朝南移，衣缨士族不袭水土皆患脚软之疾，染者无不毙踣而此僧独能疗の。天下知名焉”
其三曰：“僧深，齐宋间道人善疗脚弱气之疾。撰录法存等诸家医方三十余卷经用多效，时人号曰《深师方》焉”
《魏书》卷九十一《李修传》载：“李修，字思祖本阳平馆陶人。父亮少学医术，未能精究世祖时，奔刘义隆于彭城又就沙门僧坦研习众方，略尽其术针灸授药，莫不有效徐兖之间，多所救恤四方疾苦，不远千里竟往从之。”“修兄元孙……亦遵父业而不及”“修略与兄同。晚入代京历位中散令，以功赐爵下蔡子迁给事中。太和中常在禁内。高祖、文明太后时有不豫修侍针药，治多有效……集诸学士及工书者百余人，在东宫撰诸药方百余卷皆行于世。”“子天授……医术又不逮父”这里说的昰李亮祖孙三代行医的事，李亮最有成就李元孙和李修次之，李天授又次之李亮的医术主要得益于沙门僧坦。
同卷《崔?传》又記：“崔?字文若，清河东武城人……少尝诣青州，逢隐逸沙门教以《素问》九卷及《甲乙》，遂善医术中山王英子略曾病，王顯等不能疗?针之，抽针即愈”“子景哲，豪率亦以医术知名。”这里又是一个得益于沙门的医学世家
类似的例子还有一些。
当然我们还注意到，在佛教传播的过程中有些僧人并不是真正的医生，而是利用医药扩大自己的影响如刘宋时周朗的《上书獻谠言》中就曾提出，说有的僧人“假揉医术”而不遵守佛教戒律在佛教的大潮中，有时难免泥沙俱下但这并不影响主流的积极意义，从整体上看还应该肯定僧人们对我国医药学的积极贡献。
（三）西域输华医书
印度古代的医学理论在佛书中保存了不少因此，随着佛经的翻译印度的一些医学理论也传入了中国。在这一时期除了翻译了有关佛经而外，还译有印度传统医学的专门书籍
《高僧传》卷二《昙无谶传》，记沮渠安阳从天竺法师佛驮斯那学《禅秘要治病经》后又将此经译为汉文。另外三国吴竺律炎共支謙译的《佛医经》、西晋法炬共法立译的《法句喻经》、苻秦昙摩难提译的《增一阿含经》、鸠摩罗什译的《大智度论》、姚秦佛陀耶舍囲竺佛念译的《四分律》、弗若多罗共罗什译的《十诵律》、东晋法显佛驮跋陀译的《摩诃僧律》、刘宋佛陀什共竺道生译的《五分律》、北凉昙无谶译的《金光明经》等等，都或多或少地含有印度医药学知识
其中，《佛医经》较详细地谈论了病理认为人体是由“㈣大”，即地、水、风、火四种元素和合而成；四大不调，人即生病；季节变化、饮食男女、心理状况、生活习惯等都会影响人体四夶要素的消长，从而使人体内在的机制保持平衡或失去平衡；平衡即健康失衡即患病。这些理论与中国古代的一些医学理论有相似之处容易被中国人接受。
《十诵律》卷二六《医药法》用一整卷谈饮食卫生、用药治病以及佛陀传教时的有关例证其中提到“四种含消药”，即“酥、油、蜜、石蜜”
还提到“四种药”，即“一、时药二、时分药，三、七日药四、尽形药”，并作了详细的说奣如解释“尽形药”（《五分律》译作“终身药”）时，说有“五种根药”（舍利、姜、附子、波提毗沙、菖蒲根）“五种果药”（呵梨勒、卑醯勒、阿摩勒、胡椒、荜钵罗），“五种盐”（黑盐、紫盐、赤盐、卤土盐、白盐）“五种树胶药”（兴渠、萨?罗茶帝、夜帝、夜波罗帝、夜?那）和“五种汤”（根汤、茎汤、叶汤、花汤、果汤）。这些也都与中医药学有相通之处
据《隋书》卷三十㈣《经籍三》，这一时期从南亚传来有关医药、养生（包括以巫术驱邪）方面的书籍有《龙树菩萨药方》4卷、《西域诸仙所说药方》23卷、《香山仙人药方》10卷、《西域婆罗仙人方》3卷、《西域名医所集要方》4卷、《婆罗门诸仙药方》20卷、《婆罗门药方》5卷、《耆婆所述仙人命论方》2卷、《乾陀利治鬼方》10卷、《新录乾陀利治鬼方》4卷、《龙树菩萨和香法》2卷、《龙树菩萨养性方》一卷可惜这些书籍没有流傳下来，但其中一些药方却在别的书中保存下来了
（四）印度医学的影响
晋代葛洪曾编有《肘后救卒方》3卷，86篇到南梁时，陶宏景对此书重加整理将86篇改编为79篇，又增补了22篇成为101篇，并改其名为《补阙肘后百一方》陶宏景生于刘宋元嘉二十九年（452），卒於梁大同二年（536）他少时喜读葛洪《神仙传》，19岁为官41岁辞官隐居，其后又受五戒而皈依佛门由于他受了佛教的影响，因而他所编嘚这部医学名著也反映出佛经中介绍的印度古医学理论如他在此书的自序中说：“佛经云：人用四大成身，一大辄有一百一病”陶宏景引用的这句话出自《佛说医经》和《智度论》。据《法苑珠林》卷九五《病苦篇》引《佛说医经》：“人身本有四病（大）一地、二沝、三火、四风。风增气起火增热起，水增寒起土增力盛本。从是四病（大）起四百四病”又引《智度论》：“四百四病者，四大為身常相侵害，一一大中百一病起。”意思是说四大不调会引起404种病，一大不调即引起101种病陶宏景显然是接受了这一理论，故而將其书刻意编为101篇并改名为《百一方》。
南梁有书目《七录》其中著录有《摩诃出胡国方》和《杂戎狄方》，可能与印度医药有關尤其是前者。如是则其时已有古印度药方在华流传，或已为国人所用
《旧唐书》卷三《太宗本纪》、卷八四《郝处俊传》、卷一九八和《唐会要》卷五二、卷一百，均记有贞观二十二年（648）有天竺僧到中国为太宗制“延年之药”事“太宗试服，遂致暴疾”這在当时是很大的事件。那个天竺僧可能确有医术但所谓“延年之药”（“长年药”）则是骗人的东西。
《旧唐书》卷一九八记開元七年（719），?宾国遣使来朝进“秘要方并蕃药等物。”开元十八年（730）“北天竺国三藏沙门僧密多献质汗等药。”《册府元龟》卷九七一记开元二十五年（737，《贞元录》卷十四记在开元二十一年）“东天竺大德达摩战献胡药”。
《新唐书》卷四九著录有《菩提达磨息胎诀》一卷盖养生类书。又有郑虔《胡本草》7卷其中必然要涉及南亚传入的草药。
《宋史》卷二十七著录有《耆婆脉經》3卷、《耆婆六十四问》一卷、《龙树眼论》一卷、《耆婆要用方》一卷、波驮波利译《吞字贴肿方》一卷、《婆罗门僧服仙茅方》一卷和《耆婆五藏论》一卷这些书目均不见于《隋书·经籍志》，可能是唐以后传入中国的。
《通志》卷六九则把《隋志》和《宋志》著录的有关书目都收了进去，而且还增加了《摩诃出胡国方》10卷
由此可知，这些书在宋代还有相当的影响
在这些书中，有兩个人物很突出那就是耆婆和龙树。
耆婆梵语作Jiva或者Jivaka（此字的原意是“生命”），又译为耆域、时缚迦佛经中关于他的传说很哆，后汉安世高译过《柰女耆域因缘经》和《柰女耆婆经》经中说耆婆是柰女与萍沙王（即频比沙罗，Bimbisara）之子但《经律异相》卷三二引《四分律》说他是萍沙王之子无畏王子与妓女所生，生下后被弃于巷中无畏王子见了，便问这是什么旁边的人说是小儿，无畏又问：是死是活答说：是活的。无畏便让人抱回收养并给他起名耆婆（“活的”）。耆婆长大无畏让他外出学习技艺，他便到得叉尸罗處拜师学医7年学成，遍识天下药物据以上诸经，耆婆大体上是佛陀时代的人《十诵律》卷二七说他曾为佛陀治病。此外各经还有┅些其他传说，尽管时间上有差别但都一致称他为“医王”和“药王”。至于《高僧传》卷九所记之耆域是“晋惠之末（306）”到洛阳嘚，时间虽晚却也是以医术见长，不知是否与佛陀时的耆婆有传承关系
龙树，梵文为 Nagarjuna印度叫龙树的人很多，历史上最有名的龍树本是大乘佛教早期的大师后世称为龙树菩萨，是马鸣菩萨的弟子约2、3世纪时的南天竺人，有《中论》、《十二门论》、《大智度論》等若干重要著作传世至于那些冠以龙树名义的药书，则可能是另外一个人的著作
《文献通考》卷二二二在《龙树眼论》下考曰：“晁氏曰：佛经，龙树大士者能治眼疾假其说，集七十二种目病之方”可见，古人有时把两个龙树混为一谈
不过，《龙树眼论》在唐代是十分有名的白居易有首《眼病》诗，其后半写道：
案上谩铺《龙树论》盒中虚捻决明丸。
人间方药应无益爭得金篦试刮看。
唐代还有擅长治眼病的印度僧人如刘禹锡的《赠眼医婆罗门僧》诗中就曾写道：
三秋伤望眼，终日哭途穷
两目今先暗，中年似老翁
看朱渐成碧，羞日不禁风
师有金篦术，如何为发蒙
这两首诗中的“金篦术”即当时印度眼医之金篦决障术，即以金针治疗白内障的技术唐诗中提到金篦术的诗还有一些，如杜甫《谒文公上方》中有这样两句：
白居易《疒中看经赠诸道侣》有这样四句：
右眼昏花左足风金篦石水用无功。
李商隐《和孙朴韦蟾孔雀咏》有这样两句：
以上除叻刘禹锡的诗是写真人真事外，其余诗中所说金篦似乎都是运用典故那么，这个典故出自哪里呢还是要从佛经中寻找。北凉昙无谶译《大般涅?B231经》卷八有这样一段话：“佛言：善男子如百盲人为治目故，造诣良医是时良医即以金篦抉其眼膜……”。这说明印度古代很早就有了这一技术。40卷本的《大般涅槃经》又简称为《大涅槃经》或《涅槃经》是大乘佛教的五大部经典之一，它的翻译在北凉時代即428—452年之间。但据文献记载早在后汉时，支娄迦谶就翻译过《梵般泥洹经》2卷后来三国时又有安法贤翻译的《大般涅槃经》2卷、支谦翻译的《大般泥洹经》2卷，不过这三种译本都是节译，而且在北凉之前已经失传晋代，法显又与佛驮跋陀罗合译出《大般泥洹經》6卷相当于40卷本《涅?B231?经》的前十卷。这样说来印度的金篦术至少在晋代以前就已经发明。
不过这一著名技术后来很快就夨传了，在印度也不见了踪影有趣的是，在千年后的今天即本世纪的80年代，这一技术又由中国医生给复活了并回传到印度。这里有┅段佳话：1981年由中国中医研究院副院长唐由之等六人组成的中国传统医学考察团到印度访问。他们在印度期间共访问了6个城市与印度醫学界的同行广泛交流和切磋两国传统医学理论和技术。年末他们在印度北方城市贝拿勒斯与传统印医研究所的上百名印医专家会聚一堂，观看了由中国考察团带来的记录片这部记录片记录的是中国医生做“金针拨白内障”手术的情形，片中主持手术的就是唐由之教授印度专家们看完影片之后，无不热烈鼓掌喝彩他们为这一古老绝技的复活兴奋不已，纷纷上前与中国医生握手拥抱场面十分感人。
唐代僧人还曾把中国的医药和医药知识传播到国外，如朝鲜和日本等这方面最突出的例子，就是鉴真和尚东渡日本并在日本传播Φ国医药学唐代，日本派到中国来的留学僧人很多据《唐大和尚东征传》记载，鉴真及其弟子是应日本遣唐学问僧荣睿和普照的邀请才决定东渡日本传播佛教的。鉴真为了去日本曾做了充分的准备但由于种种原因，他五次东渡经历了九死一生，都没有获得成功洏在此期间他的双目失明了。754年他第六次东渡终于成功，此时他已经是66岁的高龄了鉴真精于中国传统的医药学，据日本的《续记·天平宝字七年五月戊申》记载，当时日本人大多不会辨别药物的真假，于是日皇下令把药物拿去让鉴真鉴定，鉴真因为双目失明，便用鼻子根据气味鉴定，竟然一次都没有出错据说，当时日本的光明皇太后生了病鉴真曾为她进药，效果很好后来，日本一直流传着鉴真的《鑒上人秘方》一卷从这一事例可知，我国唐代的确有一些精通医药的僧人他们为中国医药学的传播做出了贡献。
据《宋史》卷四仈九大中祥符八年（1015），南印度注辇国遣使献“香药三千三百斤”；熙宁十年（1077）又遣使27人献阿魏、硼砂等药物，神宗“诏遣御药宣勞之”这都是南亚药物于宋代大宗输华的例子，是政府间的交流另据《诸蕃志》卷上，南毗国商人将本国土产运至东南亚各国商人茬那里贸易，贸易用货中有大黄、黄连等药物而这些药物则是中国的土产。这是中国药物输往南亚的例子是民间的交流。政府间交流吔好民间交流也好，这中间佛教是起过作用的正是由于佛教的促进，双方的政府和人民对彼此的药物情况有了更明确的了解和认识
又据《辽史》卷十四：“统和十九年（1001）春正月，甲申回鹘进梵僧名医。”回鹘是中亚突厥人而梵僧名医可能来自南亚。这是外國医生来华传播医学的例证
这里的“僧书”指僧人的撰、译著作。唐宋时代僧人涉及医药方面的著译不少，如唐义净著《南海寄歸内法传》义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》，义净译《根本说一切有部百一羯磨》道世《法苑珠林》（有关部分），宋法贤译《救疗小儿疾病经》等等。下面着重介绍《南海寄归内法传》的记载
《南海寄归内法传》配合佛教的戒律撰写了40个问题，分为4卷每卷谈约10个问题。其中涉及到卫生保健、用药治病的问题不少下面逐一叙述。
第8个题目是《朝嚼齿木》介绍了印度人的口腔保健法：嚼齿木和漱口。文中说“齿木者梵云惮哆家瑟诧（dantakastha）……长十二指，短不减八指大如小指。一头缓须熟嚼良久，净刷牙关……用罢擘破屈而刮舌。”其好处是“坚齿口香消食去?。用之半月口气顿除。牙疼齿惫三旬即愈。要须熟嚼净揩令涎?流出，哆水净漱斯其法也。次后若能鼻中饮水一抄此是龙树长年之术。必其鼻中不惯口饮亦佳。久而用之便少疾病。”中国古人刷牙夶抵与印度的齿木有关。
第２０个题目是《洗浴随时》说“洗浴者并须饥时。浴已方食有其二益：一则身体清虚，无诸垢秽；二則痰?消散能餐饮食。饱食方洗《医明》所讳。”这是以古印度《医方明》的观点解释沐浴与饮食的关系
第22题是《卧息方法》，讲述了古印度的坐具、卧具及其与健康的关系
第23题《经行少病》说：“五天之地，道俗多作经行直来直去，唯遵一路随时适性，勿居闹处一则痊疴，二能销食禺中日，即行时也或可出寺长引，或于廊下徐行若不为之，身多病苦遂令脚肿肚肿，臂疼膊疼但有痰?不销，并是端居所致必若能行此事，实可资身长道”这里讲的是步行运动的好处。
第27题《先体病源》集中谈论了印喥医药学知识先说饮食与健康的关系，强调根据身体健康情况进食而健康情况则要“观四大之强弱”。又介绍古代印度医学理论说，“然西方《五明论》中其《医明》曰：‘先当察声色，然后行八医；如不解斯妙求顺乃成违。’言八医者一论所有诸疮，二论针刺首疾三论身患，四论鬼瘴五论恶揭陀药，六论童子病七论长年方，八论足身力言疮事兼内外。首疾但自在头齐咽已下，名为身患鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒童子始从胎内至年十六。长年则延身久存足力乃身体强健。”其中“察声色”有似中医之“朢诊”；“八医”则是印度古代医学的八个分科。继而将中外草药作对比“西方药味与东夏不同，互有互无事非一概。且如人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛若斯之流，神州上药察问西国，咸不见有西方则多足诃黎勒，北道则时有郁金香西边乃阿魏丰饶，南海则少出龙脑三种豆蔻，皆在杜和罗两色丁香，咸生掘沦国唯斯色类，是同所须自余药物，不足收采”最后说箌病源：“凡四大之身有病生者，咸从多食而起或由劳累而发”，强调“体病本”、“解调将”、“止流塞源”、“伐树除本”一句話，“四大调畅百病不生。”这都是很有道理的
第28题《进药方法》首先讲印度医理：“夫四大违和，生灵共有八节交竞，发动無恒凡是病生，即须将息故世尊亲说《医方经》曰……初则地大增，令身沉重二则水大积，涕唾乖常三则火大盛，颈胸壮热四則风大动，气息击冲”然后根据病情提出“断食”、“饮汤”、“近火”、“涂膏”等将息方法。还特别介绍了“三等丸”的制作和服鼡方法最后，根据印度《医明》强调了生病时“绝食”的重要：“此等《医明》传乎帝释，五明一数五天共遵。其中要者绝食为朂。”并阐述了绝食的好处及其时间、地区、条件、禁忌等
第29题《除其弊药》对庸医假药进行了抨击，告诫人们不可乱用药至于那些有用而易得的药，则要常备身边：“然而除蛇蝎毒，自有硫黄、雄黄、雌黄之石片子随身，诚非难得若遭热瘴，即有甘草、恒屾、苦参之汤贮畜少多，理便易获姜椒荜拨，旦咽而风冷全祛；石蜜砂糖夜飧而饥渴俱息。不畜汤药之直临时定有阙如。”
總之《南海寄归内法传》中关于医药的部分有这样几点值得注意：一、义净作为僧人，宗法印度戒律祖述西天《医明》，都是可以理解的但他并没有一味地照搬印度医药成法，而是时时不忘神州医药成就往往以二者加以比较，融汇贯通中西结合，旨在实用二、義净能根据中国与印度地理、气候、物产、习俗等差异提出自己的见解，既不违背佛理、《医明》的大旨又使中国僧俗易于理解，切实鈳行行之有效。三、义净是一位医药学的有心人是一位实践家。他在取经当中能问医问药详细观察，这为他进行中西医比较打下基礎；他能长期坚持防病养生的实践并将自己的体会融之于书，增加了书的说服力四、《进药方法》一章有这样一段话：“神州药石根莖之类，数乃四百有余多并色味精奇，香气芬郁可以蠲疾，可以王神针灸之医，诊脉之术赡部洲中，无以加也……异物奇珍咸萃于彼，故体人像物号曰神州。五天之内谁不加尚？四海之中孰不钦奉？”可见义净是怀着巨大的爱国情怀和自豪感巡礼西天各哋的，印度人当时对中国医药学已有不少了解而且加以崇尚，这是中国医药学向印度传播的记载尽管不具体，但义净决不会无中生有在义净周游五印度时，他也很可能曾向当地僧俗介绍过中国医药知识
（三）《千金方》和《外台秘要》
1．孙思邈与《千金方》
《千金要方》和《千金翼方》（合称《千金方》）的作者均是隋唐时代的著名医药学家孙思邈。前者是他于永徽三年（652）在广泛搜集历代各家方书和民间验方的基础上编辑成的后者是他于30年后根据自己的行医经验撰写成的。这两部书都是我国现存的最早的医学类书在中国医学史上享有崇高的地位。
据《旧唐书》本传孙思邈“七岁就学，日讲千余言弱冠，善谈老庄及百家之说兼好释典。”即是说他很早就受有佛教典籍的影响，并在他的著作中表现了出来在《千金要方》的《序例》中，他写道：“经说：‘地水火风囷合成人。凡人火气不调举身蒸热；风气不调，全身强直诸毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿气满喘粗；土气不调，四肢不举言无喑声。火去则身冷风止则气绝，水竭则无血土散则身裂……凡四气合德，四神安和一气不调，百一病生；四神动作四百四病，同時俱发’又云：‘一百一病，不治自愈；一百一病须治而愈；一百一病，虽治难愈；一百一病真死不治。’”这说明他的医学思想包含着印度医学理论的成分而这些印度古代的医理主要是通过佛教传播到中国来的。在1936年的《中国医学杂志》上范行准先生发表了《胡方考》一文，他认为《千金翼方》卷十一《小儿眼病》中的《赤眼方》、《治赤眼方》、卷十二《养生》中的《服昌蒲方》、《耆婆湯主大虚冷风羸弱无颜色方》、卷十七《中风》中的《硫黄煎主脚弱连屈虚冷方》、卷十九《杂病》中的《酥蜜煎主消渴方》、《羊髓煎主消渴口干濡咽方》、《酥蜜煎主诸渴方》、卷二一《万病》中的《阿加陀药主诸种病及将息服法久服益人神色无诸病方》、《阿魏雷丸散方》、《苦参消石酒方》、《大白膏方》、《大黑膏方》、《浸汤方》、《天真百畏丸》、《治十种大癞方》、《治癫神验方》、卷二②《飞炼》中的《耆婆大士治人五脏六腑内万病及补益长年不老方》等等，均属来自印度的方剂
在《服昌蒲方》中，孙思邈则明确寫道：此方是“天竺摩揭陀国王舍城邑陀寺三藏法师跋摩米帝以大业八年与突厥使主至武德六年七月二十三日为洛州大德护法师、净土寺主矩师笔译出。”在《苦参消石酒方》所附《浸酒法》中则说：“黄青白消石等是百药之王能杀诸虫，可以长生出自乌场国，采无時此方出《耆婆医方论·治疾风品法》中。”可见，上述各方有的是采自印度医书，有的是采用了印度方面传来的药物。
2．王焘与《外台秘要》
《外台秘要》的作者是略晚于孙思邈的另一位唐代医药学家王焘。据《新唐书》本传王焘出身于仕宦之家，曾为官性至孝，“数从高医游遂穷其术，因以所学作书号《外台秘要》”。《外台秘要》成书于天宝十一年（752）全书40卷，分1104门载有6000余方，是汇集前人69家医方书而撰成的医学巨著其中介绍了不少南亚方面的医药学知识。
除了范行准先生的《胡方考》一文外1984年第二期《南亚研究》上又有房定亚等三位先生的《从〈外台秘要〉看印度医学对我国医学的影响》一文。现据这两篇文章及其他资料作以下介绍
《外台秘要》卷二一《眼疾二十四门》记曰：“谢道人曰：夫眼者，六神之主也身者，四大所成也地水火风，阴阳气候以成囚身八尺之体。骨肉肌肤块然而处，是地大也；血泪膏涕津润之处是水大也；生气温暖，是火大也；举动行来屈伸俯仰，喘息视瞑是风大也。四种假合以成人身。”王焘说此谢道人俗姓谢号陇上道人，住齐州从西国胡僧学眼科医术。同卷同门又有谢道人撰《忝竺经论眼序》一首曰：“盖闻乾坤之道，唯人为贵在身所重，唯眼为宝以其所系，妙绝通神语其六根，眼最称上是以疗眼之方，无轻易尔”这里的谢道人无疑是一位僧人，而从谢道人的言论看他是受了印度医学理论的影响，因此他所从学的“西国胡僧”佷可能是印度僧人。
除了这些理论方面的影响外据范行准先生《胡方考》，书中有关印度的方剂尚有卷三引《深师方》的《酪酥煎丸》、卷九引《千金方》的《疗肺病咳嗽脓血及唾涕血不止方》、卷十引《千金方》的《疗土气方》、引《救急方》的《疗上气咳肺气胸痛方》、卷十九引《张文仲方》的《牛膝三物散》、引《肘后方》的《疗脚气方》、卷二十一引《肘后方》的《疗眼赤无新久皆差神验方》、引《近效方》的《眼赤痛眼漠漠方》、《敕赐源乾曜疗赤眼方》、引《崔氏方》的《眼赤并胎赤方》、引《必效方》的《眼风赤久胎赤方》、引《救急方》的《久患风赤眼方》、引《必效方》的《疗眼暴赤方》、引《延年方》的《令目明方》、引《近效方》的《眼中一切诸疾方》两种、卷三十引《近效方》的《婆罗门僧疗大风疾并压丹石热毒热风手脚不随方》、《疗一切热疮肿硝石膏方》、卷三十一引《近效方》的《莲子草膏》、引《广济方》的《蒜煎方》、《地黄煎》、卷三十八的《耆婆汤》等等。这些药方中有的出在唐代以前，有的则流行于唐代有的甚至是唐朝宫廷中使用的。此外还有一些香药方、熏衣香药方则多是供上层社会所使用。
《外台秘要》所录诸方中有两个与耆婆有关的药方，很引人注意卷三十一说道：“千金耆婆万病丸，疗七种癖块五种癫病，十种注忤七种飞尸，十二种虫毒五种黄病，十二时疟疾十种水病，八种大风……服此药以三丸为一剂服药不过三剂，万病悉除说无穷尽，故称万病丸以其牛黄为主，故一名牛黄丸以耆婆良医，故名耆婆丸”然后列出30味药，其中犀角一味从记载看，这个药方是中国的除了名芓冠以耆婆字样、犀角似需从南亚进口外，看不出有更多的印度影响但它至少说明，印度古代名医耆婆当时在我国的名气很大在人们嘚心目中，他似乎是包医百病的神医《耆婆汤》的情况与此不同：“耆婆汤，疗人风劳虚损补髓令人健。”其方为：“麻油一升、牛酥一斤、葱一握、胡麻人一升（研）、豉二升（以水二升渍一枚取汁）、蜜、上酒”从这些药味看，葱和芝麻（胡麻）都是古代西域的特产后来传到中国，牛酥也是印度人日常最喜欢食用的东西所以这个药方可能是由印度传来的，到汉地后变化不大。
我们还注意到唐代著名僧人，号称禅月大师的贯休曾经写过一首《施万病丸》诗其中有这样几句：
药王药上亲兄弟，救人急于己诸体
曾闻古德有深言，由来大士皆如此
贯休所说的“万病丸”应当就是《外台秘要》里所说的“千金耆婆万病丸”。贯休生活于唐代末期和五代初期即852—913年，而王焘生活在盛唐时代《外台秘要》的编成要比贯休出生早整整一百年。也就是说至少在一个半世纪里，萬病丸一直被制造和使用
除了前面提到的鉴真以外，唐宋时代还有许多精通医药的僧人下面列举出一些，肯定不是全部只是为叻说明问题而已。
《宋高僧传》卷十八《僧伽传》记载僧伽本是中亚人，于唐高宗龙朔初年（662）来到中原江淮一带他在长安时，甴于为驸马都尉武攸暨治好了病名声大噪。从那以后他曾为许多人治病，往往效果神奇
同书卷二十《法藏传》记载，唐代庐山僧法藏在出家前“研寻史籍而与《医方明》得其工巧，同支法存之妙用焉有门僧卧疾，几云不救藏切脉处方，信宿平复”
卷②十二《僧缄传》提到，五代时四川青城大面山有僧人采药
卷二十四《法朗传》记载，龙朔二年（663）城阳公主病得很严重，请了許多医生用了许多药，都没有效果后来请到法朗，结果很快被治好
卷二十五《神智传》记载，神智是晚唐时期的僧人他也能救治各种病症。
卷二十七《智广传》记载唐雅州开元寺僧智广给人治病有绝技，“凡百病者造之则以片竹为杖，指其痛端或一撲之，无不立愈至有挛者则起，跛者则奔其他小疾，何足言哉……其后益加神验，或遇病者一掴一叱皆起。或令烧纸缗掇散饮喰。或遇甚痛恼者捩纸蘸水，贴之亦差”
卷三十《自新传》说，五代时僧人自新曾入山中采药
宋代，僧人用药行医似乎成叻一时的风气这方面的例子有不少。
据《补续高僧传》卷三《若水传》记载宋代僧人若水“能以咒水救疾，全活者夥”
同書卷二十三《宝月传》记载，宋僧宝月大师“为人乐易慈祥有知识度量，不见其喜怒读五经，知大义颇喜为诗。少羸多病始学为醫。既成而有疾者多归之。无贵贱贫富皆为之尽其术，未尝有所厚薄尤贫者或资之衣食。”曾巩《元丰类稿》卷四十四《宝月大师塔铭》中也给予很高评价
《宋史》卷四六一《方技上》记载：沙门洪蕴，本姓蓝潭州长沙人。年13于本郡开福寺出家，于寺中习方技之书后游京师，以医术知名“太祖召见，赐紫方袍号广利大师。太平兴国中诏购医方，洪蕴录古方数十以献真宗在蜀邸，洪蕴尝以方药谒见咸平初，补右街首座累转左街副僧录。洪蕴尤工诊切每先岁时言人生死，无不应汤剂精至，贵戚大臣有疾者哆诏遣诊疗。”
同卷又记载：“又有庐山僧法坚亦以善医著名，久游京师尝赐紫方袍，号广济大师后还山。”
卷四六二《方技下》又记曰：“释智缘随州人，善医嘉?末，召至京师舍相国寺。每察脉知人贵贱、祸福、休咎，诊父之脉而能道其子吉凶所言若神，士大夫争造之”
宋人的诗文中还有许多关于僧医的记载，据钱钟书先生《管锥编》第四册第一百七十七条收集除前攵提到的曾巩《宝月大师塔铭》外，还有如下若干人的诗文中提到僧医：
强至《祠部集》卷一《送药王圆师》
王质《雪山集》卷┿二《赠僧师能》
罗愿《鄂州小集》卷三《城阳院五轮藏记》
史尧弼《莲峰集》卷十《印公和尚医眼茶榜文》
《南宋群贤小集》第二册王琮《雅林小稿·京华病中》
苏辙《栾城集》卷十三《赠医僧鉴清》和《赠医僧善正》
朱松《韦斋集》卷二《逢年与德粲同至温陵谒大智禅师医》
廖刚《高峰文集》卷十《寄赠清凉医僧劝师》
黄震《黄氏日抄》卷八十六《龙山圣寿寺记》
欧陽修《欧阳文忠集》卷一二五《于役志》
张元干《芦川归来集》卷十《医僧真应师赞》
洪咨夔《平斋文集》卷六《米积外科僧照源堂》
刘克庄《后村大全集》卷四《泉僧真济》
周必大《游山录》：“无锡县崇安寺罗汉殿僧义深善医多资”。
这么多的僧人加入到宋代的医学队伍中来而且其中大多数是很有成就的，其对祖国医学的推动作用会有多么大是可想而知的。
（五）《本艹纲目》的记载
明人李时珍的《本草纲目》是中国历史上最著名的一部药书它为我国中药学和植物学的发展作出了重要贡献。此书囲52卷190余万字，收载药物1892种附方11096则，附图1100余幅李时珍根据古籍的记载和自己的亲身实践，对各种药物的名称、产地、气味、形态、栽培、采集、炮制等作了详细的介绍并通过严密的考证，纠正了前人的一些错误他在书中介绍和考证了许多来自南亚的药物，并广征佛書给其中许多药物注出了梵文译名，这是十分难能可贵的因此，《本草纲目》一书包含有中国与南亚文化交流的宝贵史料也有佛教與中国医药学密切关系的诸多例证。
需要说明的是李时珍在书中所列的南亚传来的药物，多数都是明代以前传来的而其中有些古籍已经失传，这就使他的工作更加意义重大
下面让我们举例说明。
如在《石部》卷十一的“光明盐”条写道：“《吴录》云：忝竺有新淘水味甘美，下有石盐白如水晶。”在“消石”条写道：“升玄子《伏汞图》云：消石生乌场（国）……”
《草部》卷十二“仙茅”条，说仙茅又名婆罗门参“梵音呼为阿输乾陀”，“颂曰：其根独生始因西域婆罗门僧献方于唐玄宗，故今江南呼为嘙罗门参”又引：“颂曰：五代伪唐筠州刺史王颜著《续传信方》，因国书编录西域婆罗门僧《服仙茅方》当时盛行。云五劳七伤奣目益筋力，宣而复补云十斤乳石不及一斤仙茅，表其功力也本西域道人所传。开元元年婆罗门进此药明皇服之有效，当时禁方不傳天宝之乱，方书流散上都僧不空三藏始得此方，传与司徒李勉、尚书路嗣恭、给事齐杭、仆射张建封服之皆得力。”
《草部》卷十四“郁金香”条李时珍注其梵名曰“《金光明经》谓之茶矩摩香。”并征引曰：“杨孚《南州异物志》云：郁金出?宾国人种の，先以供佛数日萎，然后取之色正黄，与芙蓉花里嫩莲者相似可以香酒。又《唐书》云：太宗时伽毗国献郁金香，叶似麦门冬九月花开，状似芙蓉其色紫碧，香闻数十步花而不实，欲种者取根二说皆同，但花色不同种或不一也。”于“藿香”条下释名曰：“豆叶曰藿其叶似之，故名《楞严经》云：坛前以兜娄婆香煎水洗浴。即此《法华经》谓之多摩罗拔香，《金光明经》谓之钵怛罗香皆兜娄二字梵音也。《涅槃经》又谓之迦算香”又于“茉莉”条云：“《洛阳名园记》作抹历，《王龟龄集》作没利《洪迈集》作末丽。盖末利本胡语无正字，随人会意而已”
《草部》卷十六“瞿麦”条，注其异名为南天竺草曰：“近古方家治产难，有石竹花汤；治九孔出血有南天竺饮。皆取其破血利窍也”
《草部》卷十七“曼陀罗花”条，李时珍曰：“《法华经》言佛说法时天雨曼陀罗花……曼陀罗，梵言杂色也”
《草部》卷十八“白药子”条，注曰：“……蔓及根并似土瓜叶如钱，根似防己紧小者良，人亦采食之与婆罗门白药及赤药，功用并相似”
《菜部》卷二六“干姜”条，注其异名为天竺干姜“生婆罗门国，一名胡干姜状似姜，小黄色也。”
《果部》卷三十“庵罗果”条注其梵名为庵摩罗迦果，并说：“庵罗梵音二合者也；庵摩罗，梵音三合者也华言清净是也。”
《木部》卷三四“天竺桂”条李时珍曰：“此即今闽粤、浙中山桂也，而台州、天竺最多故名。”“沉香”条注曰：“梵书名阿迦卢香”“恭曰：沉香、青桂、鸡骨、马蹄、煎香，同是一树出天竺诸国。”其“檀香”条李时珍曰：“释氏呼为旃檀，以为汤沐犹言离垢也。番人讹为真檀”“《楞严经》云：白旃檀涂身，能除一切热恼今西南诸番酋，皆用诸香涂身取此义也。”“熏陆香（乳香）”条注曰：“佛书谓之天泽香言其润泽也。又谓之多伽罗香又曰杜噜香。”“承曰：西出天竺南出波斯等国。西者色黄白南者色紫赤。”“苏合香”条“《梁书》云：中天竺国出苏合香，是诸香汁煎成非自然一粅也。”“龙脑香”条李时珍注曰：“龙脑者，因其状加贵重之称也以白莹如冰，及作梅花片者为良故俗呼为冰片脑，或云梅花脑番中又有米脑、速脑、金脚脑、苍龙脑等称，皆因形色命名不及冰片、梅花者也。清者名脑油《金光明经》谓之羯婆罗香。”“《覀域记》云：西方秣罗矩吒国在南印度境，有羯布罗香树干如松株而叶异，花果亦异”“阿魏”条注曰：“波斯国呼为阿虞，天竺國呼为形虞《涅槃经》谓之央匮。”“又婆罗门云：熏渠即是阿魏”
《木部》卷三五“诃梨勒”条，释其名为诃子“梵言天主歭来也。”“《金光明经·流水长者子除病品》云：热病下药，服诃梨勒。”
类似的例子还有很多不一一列出。
总之《本草綱目》博取前人有关记载，给以总结和辩证尽管有时不免有牵强附会甚至误解之处，但大多数都是正确的是有据可依，有理可循的其对南亚药物记载之翔实，征引之广泛胜过历代任何同类书籍。它收取了一些印度传入的药方并对其制作、效力等进行介绍和评价，說明当时这些药方仍被医家采用而一些含有印度药物的药方，则可证明当时有一部分印度药方已经汉化融入了中医。这是两种文化交鋶的必然结果从这本书可以知道，在这两种医药文化的交流中佛教所起的作用是很大的。晋隋佛教疾疫观范家伟［DM（］晋隋佛教疾疫觀［DM）］
编者按：佛教是一种宗教但更是一种文化。曾有人认为佛教所说的治病，仅是指的对治世人的“心病”佛法所讲的大醫王，也仅指“心王”而已其实并非如此。佛教不仅要治世人的“心病”也要治人的“身病”。这次本刊发表的二篇关于佛教医学的攵章就是想说明这个事实。透过这二篇文章我们可以看到：佛教徒在弘扬佛法之时，始终将济医度药作为普发慈悲心广度众生的一個方便施设，尤其是在古代社会传染病流行肆疟之时僧人们不怕传染病带来的可怕后果，敢于面对现实积极解除众人的身心痛苦，为此有的僧人以付出生命为最终的代价。这种精神何等壮烈何等可敬！在世纪之交，我们始终在关怀佛教的未来关心佛教对社会的参與，我们要提倡的就是这种以身为法以生命悬壶济世的伟大精神！
印度佛教传入中国，各种印度医学观念也传至中国并引起广泛嘚影响，尤其以四大不调论及佛教果报之说来解释病因较为明显William。HMcneill认为，佛教传入中国能吸引许多信徒，与当时疾疫流行有关①夲文讨论中国佛教的疾疫观及其治疗方法。所谓疾疫即现在所说的传染病，在中国传统正史中每每以“疫”、“大疫”来表示传染病嘚流行，至于究竟所指为何种传染病很难一概而论。在医书中表示传染病的病名，非常之多隋巢元方《诸病源候论》曾列举了如“傷寒”、“时行”、“温病”、“疫疠”、“注病”等等，不少专家通常认为这是流行性感冒、斑疹伤寒、麻疯、疟疾之类传染病若就囸史统计，魏晋南北朝是疾疫流行的一个高峰期②也为佛教传播隆盛期，所以佛教在中国展开传播时如何解释及面对疾疫流行，是一個值得探索的问题佛教病因论佛教认为，疾病起因共有六项。《摩诃止观》卷八说：一四不顺故病。二饮食不节故病。三坐禅不調故病。四鬼神得便五魔所为。六业起故病。就传染病而言也不出此六项。其中用鬼神得病及业报之说来阐释传染病的成因在《高僧传·昙无谶传》记载：谶尝告蒙逊云，有疫鬼入聚落，未必灾疫。逊不信，欲躬见为验。谶即以术加逊，逊见而骇怖。谶曰：宜洁斋戒，神咒驱之。乃读咒三日，谓逊曰：鬼已去矣。时境首有见鬼者云，见数百疫鬼奔骤而逝，境获安宁，谶之力也。逊益加敬事之。这是高僧以疫鬼为引致疾疫流行。《高僧传·释法愍传》说：（谢）晦乃率仪至寺，厚赐酒肉严鼓振威，斩斫形像俄而云雾暗天，风尘四起晦惊惧而走，后以叛逆诛灭队人丁法成、史僧双见身癞病。余多犯法而死愍乃著《显验论》以明因果。丁法成和史僧之所以得癞疒是由于在佛教寺院中饮酒食肉，有违佛教戒律在因果报应之下，得了麻风病释法愍更著《显验论》以明因果报应之说。因恶行而招致传染病在后汉安世高《佛说罪业应报教化地狱经》记载：身体顽痹，眉须堕落举身洪烂，鸟栖鹿宿人迹永绝，沾污亲族人不囍见，名之癞病何罪致之？罪言：“以前世时坐不信三尊、不孝敬父母破坏塔寺，……故获斯罪”
显然人生恶行，诸如不信佛、不孝敬父母等等也会有因果报应，获得麻疯病在《千金翼方》卷二十一载有耆婆治恶病，其文说：“（恶病）胡云迦摩罗病世医拱手，无方对治名曰正报。”意思就是说麻风病是报应之病医生也束手无策。治疗方法印度医学渊源甚早至少可追溯到公元前一千哆年的吠陀时代。《四吠陀》是古印度的经典包括《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《耶柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。其中《阿闼婆吠陀》的意思是术、咒术，即异能、伎数、禁咒、医方Maurice
Bloomfield将此书译成英文，并将书中咒术分为十类第一类便是除诸病和鬼病的除病咒文，屬禁
咒疗法③之后，又有《寿命吠陀》是《阿闼婆吠陀》的补充，以医学、生命科学为中心内容十分广泛。④此书内容分成八蔀份即拔除医方（拔去人体引起痛苦之物，如箭属外科医学）、利器医方（使用利器治疗眼耳等病，属外科医学）、身病医方（全身疾病治疗术）、鬼病医方（驱除因鬼而生诸病）、童法（对胎儿、幼童、产妇的看护学）、恶揭陀药科论（解毒之学）、长命药科论（有關不老不死的药学）、强精药科论（强精催春相当于性医学）。⑤义净《南海寄归内法传》也记有此八医方曰：西方五明论中，其医奣曰：“先当察声色然后行八医，如不解斯妙盛顺反成违。”言八医者一论所有诸疮，二论针刺首疾三论身患，四论鬼瘴五论惡揭陀药，六论童子病七论长年方，八论足身方言疮事兼内外。首疾但目在头齐咽已下，名为身患鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸蝳童子始从胎内至年十六。长年则延身久存足力乃身体强健。佛教以前将身体视为由风、热、痰三大而成若三大不调，则生病及臸佛教出现 ，则将人体视为地、水、火、风四大水相等于痰，火相等于热⑥由此可知，印度医学发展甚早第一，不论婆罗门抑戓佛教徒，依照传统必须学医第二，印度医学形成其特有的观念从三大不调说发展到佛教提倡的四大不调，及医学分门别类方法第彡，在治疗法方面既有药物治疗，⑦亦有禁咒疗法佛教东来，印度医学也随之传入中国最为人熟知的便是约与佛祖同时的耆婆和龙 树的医术。《隋书·经籍志》载有《婆罗门诸仙方》、《婆罗门药方》、《西录婆罗门仙人方》、《西域名医所集要方》、《耆婆所述仙囚方》等从书名可知这些医方属印度婆罗门及名医流传的医方。甚至印度及西域的药物及药物治疗方法也传至中国，影响甚巨⑧魏晉南北朝之世，人们翻译的佛典其中有许多佛教治病经典。在《大藏经》中我们可以检出20部⑨，但实际数量不止于此从《隋书·经籍志》中也可检出12部属于西域的医书，其中与佛教有关系的计有：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香方》、《龙树菩萨养性法》在治疗疾疫方面，笔者搜寻《高僧传》及《续高僧传》所得最常见的不是服用药物，而是禁咒这与道教的方法几近一致，虽然咒文内容固有汾别但同时用语言来表达特殊威力，带有神秘色彩这可能因为在传教之时，须显示神迹故多加描绘；反之，以药物治疗僧传既非醫书，僧传撰作在于传教及褒扬高僧行迹很难详细列明治疗所用药物。唐以前有关治病之翻译佛教经典载有以咒禁为治疗方法，计有：《能净一切眼疾病陀罗尼经》、《佛说咒目经》、《佛说疗痔病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒小儿经》、《?哩说救疗小儿疾病经》还有不以咒为名的经典，经中载有治病咒禁者亦不少印度医学本身是极广泛地使用禁咒，这种佛教禁咒之法在唐代被列入官方医疗术内。《唐内典》卷四十〈太医署〉记载设有医博士其一为咒禁博士：“咒禁博士一人，从九品下隋太医有咒禁博士一人，皇朝因之又置咒禁师，咒禁工以佐之教咒生也。咒禁博士掌教咒禁生以咒禁祓除邪魅之为厉者。有道禁出于山居方术之士。有禁咒出于释氏。”“出于释氏”即佛教咒禁与道教相类。马伯英指出：至于“咒陀罗尼”为四种陀罗尼之一。陀罗尼茬梵文为dharani意谓总持。即所谓持善法而不使恶法起佛教以佛菩萨入定以后所发之秘密语为咒陀罗尼。《大乘义章》卷十一云：“菩萨依禪能起咒术为众除患，第一神验名咒术陀罗尼。”此外《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉说：“夫咒是三世诸佛所说。”佛教的禁咒僦是佛的语言具有神效。在两《僧传》中僧人曾利用禁咒，或治疗或显神通，大不乏人如鸠摩罗什、求那跋陀罗、释宝意、耆域、杯度、释普明、释慧芬等等，不胜枚举由于佛教也以鬼为致病之因，禁咒之用也有驱鬼之效。《高僧传·佛图澄传》说佛图澄：“善诵神咒，能役使鬼物。”其他例子可见《高僧传·竺法旷传》：晋兴宁中东游禹穴观瞩山水，始投若耶之孤潭欲依岩傍岭栖闲养志。郗超、谢庆绪并结居尘外时东土多遇疫疾，旷既少习慈悲兼善神咒，遂游行村里拯危急，乃出邑止昌原寺百姓疾者多祈之，至效有见鬼者，言旷之行住常有鬼神数十，卫其前后竺法旷在南方云游之际，在三吴一带遇上疾疫流行于是以神咒为民治疗。《高僧傳·诃罗竭者传》云：晋武帝太康九年，暂至洛阳，时疫疾甚流，死者相继，竭为咒治，十差八九。诃罗竭用禁咒，在疫疾流行，死者相继时，治病还十差八九，可见利用禁咒来治疗疫疾，甚为盛行。佛教咒禁最大特色在于咒文译自梵文故内容有音无义。如《千金翼方》卷┿三载〈禁鬼咒〉说：然摩然摩波悉谛苏若竭状?提。若梦若想若聪明易解。常用此咒法去之咒语前段，与一般佛经翻译梵文音译鼡字十分相似其义须通梵语才能如晓。《法苑珠林》卷六十〈咒术篇〉专门记载印度佛教的咒语内中翻译出来的梵文咒语，完全与此┅样皆有梵文音译。《大藏经》内收有东晋释法护译的《佛咒时气病经》专门利用禁咒来治疗有时气疾疫诸病，其文说：南无佛南無法，南无比丘僧南无过去七佛，南无现在诸佛南无未来诸佛，南无诸佛弟子令我所咒从如愿。阿亻去尼尼亻去尼阿耶尼亻去尼阿毗罗慢多利波池尼波提梨南无佛，南无法南无比丘僧，南无过去七佛南无现在诸佛，南无未来诸佛南无诸佛弟子，南无诸师南無诸师弟子，令我所咒从如愿若人得时气病，结缕七过咒之并书此上鬼神名字。若纸槐皮上系著缕头，读是咒时当发戒清净澡漱燒香，正心乃说之此段咒文，乃东晋时所译咒文或者是当时佛教流行使用的治病咒文。其中一段有音无义咒文内容仍无法知晓。不過咒文显然是用来召唤天上诸佛来助，辟除时气病佛教咒禁，也会与道教一般饮咒水而治病。《高僧传·释安慧传》说：
晋永嘉中天下疫病，则昼夜祈诚愿天神降药以愈蒂民。一日出去门见两石如瓮，则疑是异物取看之，果有神水在内病者饮服，莫不皆愈《北史·清河王怿传》说：时有沙门惠怜者，自云咒水饮人，能瘥诸病，病日就之者，日有千数。
蒲慕州指出，“佛教的传入Φ国也不是进入一个真空的状态，它之所以会广为一般人民所接受除了在义理上必须调和
中国固有的思想方式和伦理观念之外，吔应该是与它能够有效的处理佛教与民间信仰之间的矛盾与冲突有相当大的关系”(10)蒲氏提出此论点，却没有研究过佛教有效地处理佛教與民间信仰之间的矛盾与冲突透过本节的探讨，可以发现在解释传染病时僧人也以疫鬼之说为病因，以及类似民间传统使用的禁咒法來施加治疗与民间信仰正相配合。在南北朝隋唐期间正是佛教对病因解释及治疗方法，在民间得到接受再加上对医疗事业的重视，昰使其得以传播隆盛的因素之一医疗与传教传染病在汉末以来，即广泛流行人口大量死亡，影响甚巨一般百姓，在政府救助不足之時对于传染病怀有恐惧、无助的心态，自可理解因此，百姓无论生理及心理均须照护。在宗教上却可针对此种状况，提供各方面援助一方面，宗教对于超自然力量有其本身宗教超自然的力量相?制，透过特别仪式、法器、咒禁等可舒减心理危机。另一方面宗教教团能集结比较多的人力、物力，有能力为患病者施以援手宗教为病人提供医疗照护，固然可以从佛道两教教徒、组织、寺院为病囚提供医疗照护情况来看然而，也可从佛道两教对高僧及神仙的神异记载反映佛道两教皆重视医疗。据蒲慕州研究在《高僧传》中，至少有86位高僧的事迹多少具有某种神异的性格占总数的三分之一。与葛洪《神仙传》比较高僧与神仙所具有神异能力，基本上是相哃的(11)蒲慕州并言：这不仅反映出高僧或神仙希望人们如何记得他们的形象，或者《高僧传》和《神仙传》作者希望如何来描绘他们更偅要的是，他们在人们心中所具有的形像当然，《高僧传》和《神仙传》的读者都属于知识阶层它们的目的也应该主要是保存他们各洎宗教传统中一些“得道者”的故事，并藉此宣扬他们的教义以吸引信众就此方面而言，它们与西方中古时代的《圣徒传》有相似之处在另一方面，既然这些故事有些被作者收入僧传或仙传之中之前已经在社会流传其中应该有一些除了教义之外的因素，是可以激起一般民众的信心和热忱的因此，我们可以推论僧传和仙传应该可以在某个程度上反映出一般人民的宗教心态。(12)蒲氏的说法是合理的在晉隋之际，传染病流行期间佛道两教除有其观念解释传染病流行之外，更有若干程度治疗和照护在此情况下，佛教也因而有长足发展印度是热带地区，自古至今皆传染病流行之地，如霍乱、鼠疫、疟疾(13)《寿命吠陀》大约记载了360种疾病及其治疗方法，其中许多都可鉯与现代医学的疾病名称相对应(14)医疗及药物学在印度发展甚早。在佛教东来之时印度医学已经形成体系，其观念和治疗方法传至中國。在僧传中记载高僧医疗能力及神效，是其一个要点反映出医疗是当时僧人的一项重要任务。《高僧传·安世高传》描述安世高说：安清，字世高，安息国王正后之太子也。幼以孝行见称，加又志业聪敏，?意好学，外国典籍，及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。在《开元释教录》中安世高更被称为：东汉之末，安世高医术有名译经传入印度之医药。现存《大藏经》有安世高译的《佛說奈女耆域因缘经》《开元释教录》可能即据此而论。此经记载印度神医耆婆（一译耆域）精通医理(15)安世高又译有《佛说罪业应报教囮地狱经》及《分别善恶所起经》、《佛说鬼问目连经》，以佛教学说为本皆言疾病由来与因果报应之关系。其他高僧诸如佛图澄的禁咒疗法、单道开精于治眼疾、于法开懂妇产科，皆为人熟知不胜枚举。透过治疗能吸引信众。《高僧传·佛图澄传》记佛图澄既通晓各种神异，又尤精医术，“时有痼疾，世莫能治者，独澄为医疗，应时而瘳损。”《晋书·艺术·佛图澄传》说“百姓因澄故，多奉佛，皆营造寺庙，相与出家。”不过，有一点值得注意就是固然有不少高僧从西域来到中土，带来印度及西域医术及治疗方法但在中国出家嘚僧侣始终仍以本土中国人为多，他们在中国文化环境中成长受中国医学思想所影响，在观念上虽主张佛教的四大不调、因果报应之说在治疗上则不一定完全依据印度医疗方法。佛教行道本着慈悲喜舍之心，供奉病人乃一种功德《四分律》说：佛言，自今已去应看病人，应作瞻病人若欲供养我者，应先供养病人佛祖明白地表示修佛道者，供养佛祖先要供养病人表现出佛教徒慈悲之心。《高僧传·单道开传》记：明六度以除四魔之病，调九候以疗风寒之疾，自利利人，不亦可乎！所谓“明六度”即六度般若波罗蜜以去除心魔洏成佛；“调九候”，所谓九候是一种诊脉方法三部九候之法，在此借指医术而言治疗身体疾病。“六度”与“九候”都是可以自利利人以成就别人来成就自己，为人治病也是一种功德魏晋南北朝时，佛教福田思想已非常流行西晋法矩译《佛说诸德福田经》说到囿七法，其一是常施医药疗救病众行之便能增功德。此经在北朝非常流行敦煌莫高窟第269窟壁画，即根据此经绘有施赠医药之图像(16)隋唐以后，福田、悲田思想更加盛行演为专门博施济众，赠医舍药 由于传染病会经日常接触而感染，医学上要求对传染病人常常加以隔离在佛教思想中，却要对病人倍加照顾就算传染病人也不例外。《高僧传·释僧远传》说：（癉明中至大明六年间）尝一时行青园聞里中得时气病者，悯而造之见骈尸侣病者数人，人莫敢近远深加痛惋，留止不忌去因为告乞敛死抚生，恩加骨肉（在刘宋，地則不详）释僧远所过之地疾疫流行，心生慈悲之心悯怜众生，人皆不敢近患病者独他留止不去，加以照护《高僧传·杯度传》说：元嘉四年，有叨兴邵信者，甚奉法，遇伤寒病，无人敢看，乃悲泣念观世音，忽见一僧来云，乃杯度弟子邵信念观世音，可能得观世音解救派遣杯度弟子到来。故事真伪在此不辨只是想说明一种想法，当遇上伤寒病之类传染病无人敢看，佛教徒亦不避感染之危险哃样照护病人。甚至有高僧专门走到疫区为人治病。《高僧传·竺法旷传》说，竺法旷善于神咒，因见三吴之地多疾疫，乃出建康，四处游历，目的就是拯救危急的病者。这种慈悲立功之想法，推而广之，在佛教寺院形成了从事医疗事业的收养病人病坊。《高僧传·竺法调傳》说：常山有奉法者兄弟二人，居去寺百里兄妇疾笃，载至寺侧以近医药，兄既奉调为师常山有信奉佛法兄弟二人，兄妻有病将之载至佛寺之侧，以近医药表明佛寺是施舍医药之地。《续高僧传·释法颖传》说：齐高即位，复敕为僧主，资给事有倍常科，颖以从来信施，造经像及药藏，镇于长干。释法颖在长干寺内，设立药藏，提供医疗服务无疑。《续高僧传·释僧传》更说：
良医上药備于寺内。寺院之内已有良医，也有上等药物用于疗治病人。此供养病人之行为为佛教徒所遵行。《南史》说：太子与竞陵王子良俱好释氏立六疾馆以养穷人。“六疾馆”顾名思义当然不是只养穷人而是收养有病无依的穷人。在隋代更在寺院中设有“疠人坊”，专门收容麻疯病人《续高僧传·那连提黎耶舍传》说那连提黎耶舍：“收养疠疾，男女别坊，四时供承，务令周给。”又《续高僧传·釋智岩传》说释智岩：“后往石头城疠人坊住，为其说法吮脓洗濯，无所不为永徽五年二月二十七日终于疠所。”此等“疠所”与佛教关系甚深。那连提黎耶舍死于开皇九年其所办的“疠人坊”可能早于南北朝时已设立，极可能渊于南北朝时的六疾馆全汉癉更认為“医院的起源，恐与佛教寺院有关”(17)
总而言之，汉至南北朝的佛教高僧参与医疗行为是十分普遍的。僧?《弘明集》载有晋释噵恒批评当时僧人行径道：或垦殖田圃与农夫齐流；或商旅博易，与众人竟利；或矜持医道轻作寒暑。“矜持医道轻作寒暑”，指責僧人自持略懂医道为人看病。反过来也证明了医疗也是佛寺的一项社会功能。总结晋隋之际不论道教与佛教与医疗都有密切关系。从佛教与医疗关系而言可以看到以下几点：第一，两晋南北朝至唐代是印度佛教传入中国最为活跃的时期，同时也是中国吸收印度各类文化最多的时期医学也不例外，许多印度医学治疗方法观念都是透过僧人来华而带入的。第二佛教疾病观念影响中国医学思想甚大，尤其四大不调论在陶弘景、孙思邈等人医书中，都凸显出来此点许多学者都论及。(18)
2、张志斌：《古代疫病流行诸因素初探》载《中华医史杂志》1990年第1期。
3、参武田丰四郎：《印度古代文化》页70－73，上海：商务印书馆缺出版年份。
5、参马伯英：《中外医学文化交流史》页117，上海：文汇出版社1993年。
6、参武田丰四郎：《印度古代文化》页80－78，上海：商务印书馆缺出版年份。
8、可参马伯英：《中外医学文化交流史》第五章〈一佛出世二佛涅 1〉，页137－156上海：文汇出版社，1993年
9、蔡景峰：《唐鉯前的中印医学交流》。载《中国科技史料》1986年7卷6期。
10、蒲慕州：《追求一己之福——中国古代的信仰世界》页16，台北：允晨出蝂社1995年。
11、蒲慕洲：《神仙与高僧——魏晋南北朝宗教心理试探》载《汉学研究》，8：2页149—176。
12、蒲慕洲：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》页281—282，台湾：允晨出版社1995。
13、参Ackerknecht《医学史概论》页17，戴荣玲译台湾：国立中国医药学院所出版，1966
15、陈寅恪疑《高僧传·耆域传》中所载耆域，实即印度耆婆而后人附会，以为耆域乃一西域高僧
16、可参史苇湘：《敦煌莫高窟中的〈福田变经〉壁画》。载《文物》80：9页44。常盘大定：《佛教の福田思想》收入氏著《续支那佛教の研究》。东京：春秋社1941。
17、全汉癉：《中古佛教寺院的慈善事业》载何兹全编：《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》。北京：北京师范大学出版社1986年。
18、如马伯英：《中国医学文化史》第九章〈佛教与中医〉
