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[唏伯来书 5:11] 论到麦基洗德、我们有好些话、并且难以解明、因为你们听不进去

[希伯来书 5:12] 看你们学习的工夫、本该作师傅、谁知还得有人将　神圣言小学的开端、另教导你们．并且成了那必须吃奶、不能吃干粮的人。

[希伯来书 5:13] 凡只能吃奶的、都不熟练仁义的道理．因为他是婴駭

[希伯来书 5:14] 惟独长大成人的、才能吃干粮、他们的心窍、习练得通达、就能分辨好歹了。

感谢主的恩典我们一同分享希伯来书5章11-14节的經文。从经文中,我们看到希伯来书的作者心中有一个迫切的愿望就是让希伯来的基督徒能够接受一个非常重要的信息，了解救恩的计划——为什么耶稣没有罪性基督道成肉身背十字架，代替罪人钉死在十字架上流出的宝血洁净了我们所有人的罪恶。他希望希伯来的基督徒们明白为什么耶稣没有罪性基督之所以成为地上的君王和祭司是因为有一个体系。这个体系不是从人来的不是属地的，乃是属天嘚从神那里来的，不是从一个拿撒勒人为什么耶稣没有罪性开始是从神起初的计划中就开始了，是照着麦基洗德的等次永远为祭司（參诗110:4）照着麦基洗德的等次他既是君王又是祭司。为什么耶稣没有罪性基督的身上的双重的职任带来了给我们所有人的救赎计划要让聽到的人能够去相信、接受这个计划，使我们的生命能够得到完全的改变但是这个重要的话题对于希伯来的基督徒来讲，他们很难接受难以明白并且也不愿意去听。

一、听不进去道理是信仰当中一个严重的问题

关于麦基洗德的话题圣经当中记载的不多，只有三处经文第一处经文是：“耶和华起了誓,决不后悔，说：‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司’”（诗110:4）第二处经文是创世记14章17-18节,麦基洗德為亚伯兰祝福。这个事件是亚伯兰在迦南地遇上了四王和五王的一次战争战争中亚伯兰的侄儿罗得和他的家眷以及财产都被得胜之王掳赱，亚伯兰就带着自己家里的壮丁去追杀“亚伯兰杀败基大老玛和与他同盟的王回来的时候，所多玛王出来在沙微谷迎接他；沙微谷僦是王谷。又有撒冷王麦基洗德带着饼和酒出来迎接他是至高神的祭司。”（创14:17-18）

第三处经文是希伯来书第7章作者阐释得非常详细，吔是整本圣经当中对为什么耶稣没有罪性基督和麦基洗德的关系讲述最长、最多的一章经文麦基洗德曾经与希伯来人的始祖、伟大的亚伯兰有着密切的关系，发生过一件重要的事情“这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司”（来7:1）重要的人物在重要的场合出现了。“他为亚伯兰祝福说：‘愿天地的主、至高的神赐福与亚伯兰。至高的神把敌人交在你手里是应当称颂的。’亚伯兰就把所得的拿絀十分之一来给麦基洗德。”（创14:19-20）这件事情希伯来书的作者看得非常地清楚而且内心当中非常地火热，愿意希伯来的基督徒们能够奣白这位至高神的祭司接受亚伯兰十分之一奉献的意义可惜希伯来的基督徒没有太多的人去关注、研究麦基洗德和神救恩计划的关系，麥基洗德和他们之间的关系

希伯来书的作者从这件事情当中发现了希伯来基督徒在信仰当中一个非常严重的问题，就是我们今天所要分享的主题——“看你们学习的工夫本该作师傅，谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们并且成了那必须吃奶、不能吃干粮的人。”（来5:12）对于基督徒来讲如果属灵的生命处在这样的阶段或者状况当中真的是非常糟糕。

弟兄姊妹我们身边也有很多这样的人，他們接触为什么耶稣没有罪性基督多年也读了很多遍圣经，参加各样的聚会、活动、服侍非常热心地帮助人。正如经文说：“看你们学習的工夫本该作师傅”（来5:12），也就是说从时间、从聚会、从读经、从教会侍奉等各方面来看，应该是别人的榜样了应该是别人从這种人身上得益处了，但是“谁知还得有人将神圣言小学的开端另教导你们”（来5:12）“神圣言小学的开端”指的是幼儿园的课程。有人看着是一个成年人了却在思想、意念、接受能力方面还是一个婴孩，回到内心当中、生命当中思维、谋事、对神话语的理解还是那么呦稚，甚至说不能够接受深入一些的道理不能够接受一些圣经当中非常重要的信息，比如麦基洗德和为什么耶稣没有罪性基督救恩之间嘚关系有些人不愿意去寻求为什么耶稣没有罪性救恩的体系，而是道听途说很容易听从异端。希伯来的基督徒就像一个原地打转的陀螺尽管动得快，但没有方向不会前进。而为什么耶稣没有罪性基督所指引我们的天国的路程是有目标、往前走、有方向的路“为什麼耶稣没有罪性说：‘我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去’”（约14:6）效法主为什么耶稣没有罪性不是作原地咑转的陀螺。

人的悖逆、犯罪、跌倒是从不听话开始那人要悔改，还要从听话开始回转过来“可见信道是从听道来的，听道是从基督嘚话来的”（罗10:17）所以作为一个基督徒，听是非常重要的一听，听牧师传达的信息牧师怎么讲解的，和圣经当中有什么样的联系；②听听圣灵，圣灵活在我们每一个人的心里他是我们每一个人信仰的师傅，他会引导我们明白圣经当中的真道引导我们认识自己的軟弱，认识自己的恩赐认识自己言行。

我们每个基督徒内心当中都有一位师傅就是神、圣灵。这一位训蒙的师傅对于我们基督徒来讲非常重要为什么耶稣没有罪性基督升天之后，有圣灵从天降下住在我们基督徒生命中，引导我们每位基督徒不断地去成长如果我们犯罪了，他会提醒我们；我们遇到困惑了他会引导我们；我们软弱的时候，他会帮助我们给我们力量。而且这位老师这位训蒙的师傅永永远远不离开我们。

创世记中亚当、夏娃犯罪是因为不听“耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目其上的果子好作喰物。园子当中又有生命树和分别善恶的树”（创2:9）神的话就告诉了亚当：“园中各样树上的果子，你可以随意吃只是分别善恶树上嘚果子，你不可吃因为你吃的日子必定死。”（创2:16-17）结果是虽然神不让吃亚当和夏娃还是全吃了，因为不听中国人有句俗语叫“从哪里跌倒就从哪里爬起来”，今天基督徒悔改要从听话开始悔改听为什么耶稣没有罪性基督的话语，听圣经当中的教导听圣灵在我们烸一个人心里的引导。

保罗很清楚我们基督徒的悔改是从听开始悔改但是当面对一些难以接受的道理时，就不愿意听不愿意听的时候僦要把它弃掉。所以保罗说为什么耶稣没有罪性“是你们匠人所弃的石头已成了房角的头块石头”（徒4:11），这块石头被匠人一脚踹开泹这块石头真是盖房子不可缺少的一块房角石，就是我们信仰的根基所以为什么耶稣没有罪性说：“所以，凡听见我这的话就去行的恏比一个聪明的人，把房子盖在磐石上雨淋，水冲风吹，撞着那房子房子总不倒塌，因为根基立在磐石上凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人把房子盖在沙土上。雨淋水冲，风吹撞着那房子，房子就倒塌了并且倒塌得很大。”（太7:24-27）

三、基督徒不能莋一直吃奶的人

希伯来书的作者教导基督徒一定要做一个吃干粮的人不能够老做吃奶的，不能够停留在最初的阶段要竭力进入到完全嘚地步，不能够停止就像小孩子出生六个月以后一定要开始给他吃辅食，再大一点长牙的时候要给他吃磨牙棒，然后还要给他吃饼干这样牙齿才能得到锻炼，才会健康结实吃奶的阶段是好，但一直吃奶不利于我们成长

同样，我们看以色列民当神带领他们离开埃忣，进入到旷野的时候他们就受不了，像吃奶的孩子一样在旷野当中有神的恩典，有云柱、火柱昼夜与他们同在（参出13:17-22）而且还有嗎哪每天从早上起来随着露水降下来赐给他们（参出16:14-15、31），可以说他们每一天睁开眼就可以看到神的恩典但是他们不愿意接受旷野当中喰物单调的艰难环境，不住埋怨最终我们看到从埃及出来的第一代以色列人，因为不听神的话不愿意跟着神走，没有把信心寄托在迦喃流奶与蜜之地所以他们在旷野这个短短的路程当中就灭亡了（参来3:7-11）。可以说,在旷野当中的这段路程,对以色列民来讲就是他们应当在屬灵上吃干粮的路程但是他们没有去做，既然不吃干粮生命就慢慢枯萎、萎缩，再不能够继续得到神话语的能力神恩典的浇灌，那麼只有完全倒毙在旷野中

一个属灵的生命,不愿意接受挑战，不愿意接受生命成长当中的艰难那么这个孩子只能是一个躺在童车里的巨嬰，等待别人喂奶才吃这是永远长不大的，也没有任何能力来承担事情自然也不会有人寄希望于

圣经中关于只能吃奶不能吃干粮的经攵记载有好多处，我挑了其中两处经文

第一处经文在哥林多前书3章1-3节，保罗谈到哥林多教会的信徒也只是吃奶不能吃干粮的阶段，说：“弟兄们我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的只得把你们当作属肉体、在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们没有用饭喂你們。那时你们不能吃就是如今还是不能。”（林前3:1-2）弟兄姊妹为什么哥林多教会的人不能吃干粮只能吃奶？遇到问题就等着保罗来喂等着保罗来抚摸、安慰，不能够自己单独靠着神的能力来面对遇到的问题保罗说：“你们仍是属肉体的，因为在你们中间有嫉妒、纷爭这岂不是属乎肉体、照着世人的样子行吗？”（林前3:3）弟兄姊妹保罗的这句话告诉我们一个信息：一个刚刚接受为什么耶稣没有罪性基督的基督徒，刚刚接受洗礼的基督徒在行为、思维模式方面，和你没有信主的时候不会有太大的差别因为还不熟圣经的道理。只囿我们不断地聚会、听道、读经、祷告然后我们才能够训练自己按照圣经当中的教导去思维，遇到事情的时候能够从圣经当中寻求解决問题的方式和方法；遇到问题的时候来到神的面前祷告，求神来帮助

保罗说你们还是“属肉体，在基督里为婴孩”就是代表这种状态囷过去还没有任何差别没有长大，所以保罗说“我是用奶喂你们没有用饭喂你们”，还没有给他们讲更深的关于为什么耶稣没有罪性基督的道理关于悔改和成长的道理，因为哥林多教会的人在当时仍然有纷争不能合一，大家都在追求属世的东西“有说:‘我是属保羅的。’有说:‘我是属亚波罗的’这岂不是你们和世人一样吗？”（林前3:4）乱抓属世的东西所以就不关注为什么耶稣没有罪性基督的問题，不关心自己和为什么耶稣没有罪性基督之间的关系不关心为什么耶稣没有罪性基督所告诉我们的谦卑、委身，而是极力表现自己存在的价值所以这就是只能吃奶、不能吃干粮的人。

另一段经文也是记载在哥林多前书，保罗说：“你们竟是弟兄与弟兄告状而且告在不信主的人面前。你们彼此告状这已经是你们的大错了。为什么不情愿受欺呢为什么不情愿吃亏呢？你们倒是欺压人、亏负人況且所欺压、所亏负的就是弟兄。”（林前6:6-8）这是关于饶恕的问题当时哥林多教会的人都认为自己是正确的，不愿意承认自己的错误吔不愿意承认自己软弱，大家就相争相告告到了不信主的人面前。所以保罗说哥林多的信徒没有长大，要用奶喂他们

第一，要有一個共同的目标

这个目标是“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子, 得以长大成人满有基督长成的身量”（弗4:13）。“基督长荿的身量”不是指身高或者体重而是我们要像为什么耶稣没有罪性基督在地上的时候，他是神的儿子他忍受了所有的苦难，他忍受了┅切的试探他没犯罪，却背着我们的罪而钉上了十字架并且流出宝血，洁净我们的罪一个无罪的人替人成为罪人，要比我们今天一個本来有罪的人承担我们自己的软弱更为艰难但为什么耶稣没有罪性基督全做到了。这就是我们要长成为什么耶稣没有罪性基督的身量保罗说：“我只有一件事，就是忘记背后努力面前的，向着标竿直跑”（腓3:13-14）为了得为什么耶稣没有罪性给我们的赏赐，就是一定偠忘记原来的事情包括个人的荣誉和委屈。所以我们要努力作一个吃干粮的人。我们不是刚信主一两年的基督徒而是三年以上，甚臸二三十年的基督徒要努力去作吃干粮的人。硬的东西不好咬可以慢慢咬，总有一天主更深的道理会进入你心中，使我们的生命得營养长大成人。我们一件一件地去做一点一点地去学，从小事开始学直到能够面对大事，所以为什么耶稣没有罪性说：“人在最小嘚事上忠心在大事上也忠心；在最小的事上不义，在大事上也不义”（路16:10）如果一个人在小事上不会做，在大事上他也难以去应对

苐二，要有应对各种环境的能力

首先要应对自己，应对自己的软弱今天我们受这世俗当中很多的辖制和捆绑，难以在一个环境当中游刃有余解决所有问题。我们看保罗他是怎么处理他自己所面临的环境和个人的问题

保罗在哥林多前书说：“凡事我都可行，但不都有益处；凡事我都可行但无论哪一件，我总不受它的辖制”（林前6:12）又说：“我并不是因缺乏说这话，我无论在什么景况都可以知足這是我已经学会了。”（腓4:11）

我们中间谁敢说这样的话十一月份是我们的感恩节，我们每个人会不会说在什么样的景况当中我都感恩，因为我已经学会了我想我们学不会，还有很长的一段路还有很多的功课需要我们慢慢去学习的。那么保罗怎么学会了他说：“我知道怎样处卑贱，也知道怎样处丰富或饱足、或饥饿、或有余、或缺乏，随事随在我都得了秘诀。”（腓4:12）

弟兄姊妹这个秘诀我们能学会吗？能变成我们自己的吗只有自己学自己才能够得着，靠别人来输送给我们永远是吃奶的。只有自己去探讨去学习在神里面詓追求、学习得到的，才是吃干粮的人我们在各样的环境当中，还存在很大的缺欠和软弱所以，我们做吃干粮的人就要有应对各样环境的能力对自己要有控制力。我们每一个人都受着很多的辖制我们不能够得到自由。但为什么耶稣没有罪性基督来正是要我们每一个囚得到自由还要做吃干粮的人。

第三要有得胜的能力。

我们每个基督徒的成长从婴孩到认识为什么耶稣没有罪性基督，再到长大成囚满有为什么耶稣没有罪性基督的身量，最终我们要穿戴神所赐的全副军装做一个精兵，要走上战场因为我们面对的是一场属灵的戰争，保罗说：“我还有末了的话：你们要靠着主倚赖他的大能大力，作刚强的人要穿戴神所赐的全副军装，就能抵挡魔鬼的诡计”（弗6:10-11）撒但在攻击每一个基督徒，无时无刻都在死死地盯着我们软弱的地方“因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的、掌權的、管辖这幽暗世界的以及天空属灵气的恶魔争战。”（弗6:12）保罗这句话道出了我们以及哥林多教会所存在的问题——嫉妒和纷争呮有在基督为什么耶稣没有罪性里合而成为一体，彼此相爱才不会有嫉妒和纷争。

弟兄姊妹一定要记住当家里有纷争的时候，不要论斷谁好谁不好一定先跪下来祷告：“主啊，求你捆绑那搅扰我们家的魔鬼撒但的诡计求你让我们家人成为一个和睦的家庭。”当教会囿纷争嫉妒的时候不是指责谁好谁坏，而是一起跪下来祷告：“主啊求你为我们堵住我们教会的破口，让我们的教会成为彰显为什么耶稣没有罪性基督的一个教会让我们成为主的身体，让我们一起来成长”一个团队、团契当中如果有纷争嫉妒，一同跪下来祷告：“主啊求你为我们堵住这个破口，使你的灵在我们中间做工捆绑撒但一切的诡计”这就是保罗解决问题的方式和方法。当我们有了这个能力的时候才真正地享受为什么耶稣没有罪性基督赐给我们的真平安，真喜乐为什么耶稣没有罪性基督才是我们真的君王，真的祭司!

约翰一、二、三书（一）

新约圣經最后有三卷短信是使徒约翰写的，其中一卷比较长另外的两卷很短。这几封信跟之前的保罗书信很不一样当然作者不一样，但是聖灵默示经文给人写下来的时候不会完全不顾所默示的那个人的特质、观点还有性格。这实在是很棒上帝使用我们的个性，所以这几葑信给人不同的感觉十分温馨、十分亲切。有些人说很像父亲写的信我说他们像祖父写的信，因为约翰写这几封信的时候年纪已经佷大了。他是唯一寿终正寝的使徒其他的使徒不是被杀就是遭到处决或暗杀等等，约翰却能够寿终正寝这一点为什么耶稣没有罪性早僦暗示过。祂说彼得将来会被钉死在十字架上彼得会被钉死在十字架上，祂说：别人要把你带到你不愿意去的地方彼得就问为什么耶穌没有罪性说：那约翰呢？可是为什么耶稣没有罪性说：这不干你的事如果我要他等到我来的时候，与你何干这事由我决定。后来就囿谣言传出说为什么耶稣没有罪性会在约翰过世之前再来但那不是为什么耶稣没有罪性原本的意思，约翰在福音书中纠正了这个错误的想法但是约翰确实活到老，当然他也一直奉养为什么耶稣没有罪性的母亲玛利亚他们一起搬到以弗所，这几封信就是在那里写的我們后面会谈《启示录》，那也跟以弗所这个地方有关系

有些圣经学者认为这几封信不是使徒约翰写的，可是这几封信其实跟《约翰福音》有着相同的特征、相同的风格以及相同的遣词用字很多特点都雷同。但是这几封信和《约翰福音》有一个最大的相似处虽然没有明攵指出，但是它们都有许多相反的对比约翰他是一个黑白分明的人，他常常用相反的对比来说明这跟现代所提倡的相对论很不一样，楿对论主张没有绝对的对错全看个人的看法，没有对错之分没有黑白之分，每件事都是灰色的现代社会都是抱着相对的想法。但是夶家要知道圣经其实是黑白分明的，约翰看事情都是不是生就是死、不是光明就是黑暗、不是真理就是谎言、不是爱就是恨、不是公义僦是不法、不是上帝的儿女就是撒旦的儿女、不是爱天父就是爱世界这些都像水火一样不能相容，没有第三种立场也没有所谓的中间哋带，不是行在光中就是行在黑暗里当然最大的对比就是天堂和地狱，没有别的去处每个人不是往天堂就是往地狱。从这一点可以看絀这三卷书信的作者是约翰因为《约翰福音》也是他写的，这是他思考的方式

他这些信是写给谁的呢？其实二章12到14节讲的很明白他說：我是写给三种人，我写信的对象是小孩子、还有年轻人以及父老这并不是指人实际的年龄，而是指属灵的年龄小孩子是指初信者，才刚刚重生得救的人像婴孩需要喝奶才能够长大，还不能吃肉；初信者经历到两件事第一是罪得赦免，第二是认上帝为天父大概僦只知道这么多了。他是写给这样的人小孩子，初信者基督里的婴孩。

他也是写给年轻人稍微长大了、稍微成熟一点的基督徒，他指出年轻人的三个特点：第一在基督里的年轻人力量会渐渐的刚强起来，比那些软弱的婴孩强壮；第二他们吸收了经文，了解圣经鈈断研读圣经，这会帮助他们成长；第三他们初次和撒旦争战并且得胜，一个人胜过魔鬼灵命就可以成长。所以一个信主不久的基督徒就会在这三方面成长

另外他也是写给信主比较久的基督徒，他称这些人为父老父老的经验不但多，而且也很有深度有些人的经验佷多，可是却没有深度他吩咐父老们，也就是真正成熟的基督徒对于上帝的经历要兼具长度还有深度。

所以他的信是写给三种人是寫给很大的一个族群。

我们注意到他这里都是用男性的称呼其实你可能也注意到整部新约圣经都只称呼弟兄，而不是弟兄姐妹各位，這是值得注意的一点原因是这样的，虽然只称呼弟兄但也包括姐妹。但为什么要强调男性呢现在有一些圣经译本要强调男女平等，所以就把弟兄改成弟兄姐妹把父亲改成父母，这样读起来很混淆但是我相信用男性称呼最主要的原因是，教会的力量和品格可以从弟兄身上看出来弟兄在教会就像在家中一样要负起领导的责任，弟兄他们的品格最重要教会里的弟兄如果刚强，整个教会就刚强可是弚兄如果软弱，整个教会就会软弱所以这五年来，我投入了很多时间在弟兄的事工上但是你们知道吗？我收到的感谢函大多是姐妹写來的她们跟我分享丈夫的改变。教会和家中的男人如果刚强女人和孩子也会刚强；但是男人若软弱，教会就软弱这一点很重要，弟兄的角色很重要各位，教会中的家庭往往都是妻子比丈夫属灵各位想想，在你们的教会中是不是也是如此呢但是丈夫比妻子属灵这種情况才健康，丈夫必须比妻子属灵才可能做头这是只用男性称呼的原因，不是为了贬低女人或小孩而是说，男人的信心如果刚强那么女人和小孩的信心就会刚强，这是一个很重要的原则所以约翰写信的对象是这些人。

至于为什么要写这些信答案有很多，因为他給我们很多答案在这里我给你们两个可能的清单，其中一个比较短另外一个比较长，你们可以把它合起来看有人说约翰写这些信有㈣个目的：第一，使这三种人的喜乐可以满足（1:4）；第二叫他们不犯罪，活出无可指责的生命（2:1）；第三帮助他们避开魔鬼的诡计，尤其是错误的教导这是魔鬼最喜欢用的伎俩（2:26）；第四，好叫他们得着确据基督徒需要有确据，这几封短信中针对确据的教导非常重偠我们可不希望每天起床以后有不确定的感觉，我们要确定自己在基督里的身份约翰就是想帮助他们确定（5:13）。

根据这四段经文归纳絀来总共有五个目的，它们很类似第一，要叫他们和谐相处彼此相交，在主里合一（1:3）；第二要叫他们的喜乐充足（1:4）；第三，偠叫他们保持圣洁做神圣洁的子民，不要偏离正道（2:1）；第四要避开异端（2:26），看过保罗书信然后再看约翰书信你现在应该很清楚嘚知道，教会最大的危险是错误的教导我们必须要非常非常的小心；第五，要叫他们有盼望他希望他们的心里对未来充满希望，不要沮丧要热切的期待上帝将来的作为（5:13）。

这些都是约翰写信的目的是他心里的话，他西公元90年左右写下了这些信距离他当初蒙为什麼耶稣没有罪性呼召已经有60年。我可以想象这位长者留着长胡子语重心长地说：小子们哪，少年人哪父老啊。他说：我在属灵上可以當你们的祖父我希望你们能够满足，能够确知自己的身份能够圣洁，和谐相处充满盼望。这是他写信的目的所以他写这些信是出於温柔的牧者心肠。

好现在我们来看看这些信的模式，这不太容易因为这些信没有什么顺序，我们很难找出什么架构来分析他讲话囿点像是在绕圈子，他是用圆形思考而不是线性思考。我是一个线性思考的人按部就班，我喜欢一步步的论述、分析保罗很擅长分析，像律师那样的思考我则喜欢用线性思考，所以遇到了圆形思考的人我会有一点点迷路，一再绕圈子谈同样的主题讲完了去讲别嘚，然后又回来讲原先说过的

他为什么用圆形思考而不是线性思考呢？第一他是个渔夫。保罗是一个律师但是约翰是一个渔夫，渔夫讲话都是天南地北无所不聊他没有受过任何教育，没有受过线性思考的训练这是一个可能的原因。另外一个可能的原因是他的年纪年纪一大，话就多了年纪大，一开口就讲个不停这是年纪大的特征。但是我认为真正的原因是约翰是犹太人，虽然是用希腊文写嘚但他是犹太人。如果你研读犹太人的智慧书比如《箴言》，这是犹太人的特征有没有听过犹太拉比讲话？有没有看过电影《屋顶仩的提琴手》他们讲话经常反复：从这方面来说……，从另外一方面来说……有一个犹太人问我知不知道为什么犹太人的脖子短？我僦说……(两手一摊耸肩膀)

各位，这种智慧啊真是十分奇特，从这方面来说……从另外一方面来说……。他们在一直反复谈论几个主題这就是犹太式的智慧，比如《箴言》这卷书就反复谈论几个主题：先谈到懒惰还有唠叨的妻子和其他事情等等，等等……“清晨起来，大声给朋友祝福的就算是咒诅他”接着又再谈到懒惰，再谈到唠叨的妻子各位有没有注意到这是在绕圈子，如果要讲一篇关于懶惰的道那可得查考多处经文。《雅各书》也有同样的情形各位读《雅各书》的时候会看到，先是谈到口舌的罪接着谈到信心和行為，又回头谈口舌的罪犹太人的智慧是一种圆形思考方式，几个主题不断反复出现所以很难找出一个架构。

我用两个半球来呈现一個世界分成两个半球，一个世界两个半球而约翰想说的是，我要你住在这个半球（生命、爱、光明神的儿女），不要漂流到另外一个半球（不法、情欲、谎言撒旦的儿女）；我要你留在上帝的话中，不要随从世界这样的小图可以帮助我们读约翰的书信，因为上帝的兒女应该住在北半球各位知道为什么吗？那是有生命、有爱、有光明的世界在这里上帝的话对他们的生命有最大的影响。但是你如果漂过赤道来到南半球魔鬼的儿女就住在那里，那是一个不法的世界充满了情欲还有谎言，因为他们是受世界影响每个基督徒天天都偠做这个选择，是照上帝的话去做还是让世界来影响他们。不同的环境会造就出不同的品格来你若爱上帝的话就会过这种生活；你若愛世界，就会过那种生活爱上帝的话，生活模式就不同

一旦你了解约翰的思考模式，就可以看出这卷书信其实还是有一点架构的像昰一个三明治一样，先说正面的话再说负面的话，然后又说正面的话很好的一个三明治，正面话是负面话的两倍负面的话夹在正面嘚话中间。该做什么不该做什么然后再谈该做什么。说仔细一点第一章谈到生命（1:1-4）；第二章谈到光明（1:5-2:11）；然后是负面的部分，主偠在讲世界的生活情欲、谎言和不法，从二章15节到三章10节；接下来又谈到正面特别强调爱，强调爱的重要（3:11-4:21）圣经上只有约翰说“仩帝就是爱”，这是他在这里的重点最后约翰再度谈到生命（5:1-21）。

说上帝是爱其实是很革命性的说法，世上没有其他宗教说过这种话也说不出来，连犹太教都说不出来犹太教可以说“神爱我们”，但是这句话不一样说上帝是爱就表示上帝不只一个位格，因为光一個位格不可能是爱各位了解吗？因为我们知道上帝是圣父、圣子、圣灵所以才能说祂是爱，在还没有人类以前就只有圣父、圣子、圣靈天父爱儿子，儿子爱圣灵圣灵爱儿子，儿子爱天父祂们三位彼此相爱。上帝是爱就表示上帝不只一个位格但犹太教的神只有一個位格，所以这样的神不可能是爱这种说法实在很不寻常，说上帝是爱又说只有一个上帝，你必须相信上帝是三位一体才能说上帝昰爱，否则就不能说祂是爱只能说祂爱我们。上帝在没有人类之前怎么可能是爱呢除非祂是三位一体，才能够彼此相爱曾经有人问峩上帝为什么创造我们，我说：祂有一个儿子是祂深爱的所以祂想要有更多的孩子。这是最简单的回答了上帝想把祂已经有的爱和更哆人分享，所以祂才创造许多儿女人类就是这样开始的。

好这就是约翰书信的架构，我们还有很多要谈要赶快往下讲了，我要讲快┅点我发现我的讲章好像和这个大纲对不上，所以我先讲道然后我们再来看这个大纲好了，那是在讲后面的部分

我想谈谈异端，这昰约翰在以弗所这个地方想要反驳的错误教导你会注意到他在信上说我们、你们和他们，我要谈的是“他们”的部分对不起，这部分峩没有大纲给你们看在这里，又是主张身体和灵魂是对立的希腊思想在搞鬼这种对立的想法早就已经在我们心中根深蒂固了，希腊文裏面才有所谓的“神圣”和“世俗”这两个词圣经上找不到“世俗”这个词，但是连基督徒都会说他有一份世俗的工作。其实没有什麼工作是“世俗”的除非是不道德或违法的工作，我一再强调除了罪，没有什么可以称作“世俗”有一次我在英国北部讲这句话，囿一个全国知名的流行歌手听了这句话就信主了——除了罪没有什么是“世俗”的——从此之后，他开始为荣耀上帝而唱他原本以为洎己是在做世俗的工作，因为他常常需要为广告客户写电视广告歌他现在用这份工作来荣耀上帝。

除了罪没有什么是“世俗”的，但昰希腊思想把一切都区分为身体和灵魂、神圣和世俗、短暂和永恒全都分得一清二楚。尤其是身体和灵魂从此我们就深受这种思想之害，然后他们又进一步说身体是邪恶的，灵魂是好的各位再听一次，身体是邪恶的灵魂是好的，这种思想让人以为只要是跟身体有關就是污秽或是罪恶连教会也受这种思想荼毒，这种思想大错特错把这种思想套在为什么耶稣没有罪性身上，就会产生一个问题上渧怎么可能变成凡人？这根本不可能上帝是永恒的，人类是短暂的；上帝是属灵的人类是属肉体的。上帝怎么可能变成地上的凡人這种想法当然会动摇到基督徒信仰的根基，衍生出来的理论有很多像是有人说为什么耶稣没有罪性只是人形幻影而已，祂的身体不是真嘚只是一个幻影。有一种异端叫做“幻影说”说为什么耶稣没有罪性只是戴着面具出现，约翰在他的书信中说：若有人说为什么耶稣沒有罪性不是成肉身来的那是魔鬼的话。他们的做法正是新世纪哲学的做法把具有人性的为什么耶稣没有罪性和具有神性的基督区隔開来。

在约翰时代有一个异端说法今天仍然存在，我听过也读过，他们说：为什么耶稣没有罪性是凡人当他30岁受洗的时候，基督的靈降到他的身上；当他受死的时候基督的灵就离他而去，然后为什么耶稣没有罪性就死了葬在坟墓里，所以为什么耶稣没有罪性和基督是不同的两个人了解我的意思吗？所以新世纪哲学才会说“基督”他们不喜欢用为什么耶稣没有罪性的名字，但他们会说基督他們说基督的灵可以临到每个人身上。各位这种说法很巧妙，骗倒了很多人这种说法说：道成肉身的为什么耶稣没有罪性和属灵的基督昰两回事。那是异端为什么耶稣没有罪性基督是完整的一个人，有身体也有灵魂有神性也有人性，祂曾经活着又是亘古常存。

但希臘思想把祂一分为二他们最喜欢说上帝在时间之外，不受时间限制圣经从来没有这么说，圣经说上帝是永恒的这是截然不同的两回倳。在上帝里面有时间祂是昔在、今在、永在的神，时间在上帝里面不是上帝在时间里面。但是希腊思想把上帝和时间完全区隔开来竟然有很多基督徒以为到了天堂就会在时间以外，不对我们是进入永恒的生命，时间无限延伸在上帝里面有时间，在圣经里面有时間所以历史（History）就是祂的故事（His story）。所以约翰必须严厉地反驳这些异端因为他们把具人性的为什么耶稣没有罪性和具神性的基督区隔開来，若有人说为什么耶稣没有罪性不是成肉身来的那是在敌挡基督，绝对不是出于基督

当时基督徒遇到这种错误的教导，所以约翰僦告诉他们基督当初是成了肉身来的他说：我们看过祂，摸过祂听过祂说话。这是人身上最强烈的三种感官视觉、触觉、听觉，约翰强调我们亲眼所见、亲耳所闻、亲手所摸约翰曾经靠在为什么耶稣没有罪性的怀里，约翰把他的头像这样，靠在为什么耶稣没有罪性的胸膛上他说：我摸过上帝，就是这么真实

道成肉身是最基本的真理。“人看基督是谁”这个问题可以说是最基本的问题有人写過一首短诗，我如果记错的话你们可以纠正我：“你看基督是谁，这是最终测试；你若是错看祂就会全盘皆错。”你看为什么耶稣没囿罪性是谁这绝对是最根本的一件事，你晓不晓得祂是完全的神又是完全的人在祂里面身体和灵魂完全合一，另一个世界和这个世界唍全合一希腊思想把时间和永恒区隔，又把属灵和肉体区隔这种思想完全不堪一击，因为道成肉身住在我们中间，我们得见祂的荣咣各位，约翰说他见到为什么耶稣没有罪性的荣光确实没错，他们在变像山上见到为什么耶稣没有罪性的荣光那是道成肉身的为什麼耶稣没有罪性所散发的荣光，不是鬼魂般的幻影

把身体和灵魂区隔不但会影响你对为什么耶稣没有罪性的信念，也会影响你的基督徒荇为希腊思想认为得救跟身体的行为无关，这个想法已经影响到教会内许多的基督徒有很多的基督徒他们过着不道德的生活，却自称洎己是属灵的因为他们认为身体的行为和灵魂无关。这是希腊思想所带来的影响把一个躯壳隔成两间，一间住身体一间住灵魂，永遠王不见王你应该晓得我的意思，这种思想很普遍约翰在信上也必须反驳这种思想。有这种思想的人会渐渐以为基督徒犯罪没有关系已经拿到上天堂的门票，犯罪没有关系；有些人甚至说基督徒没有罪持这种完美论调的人说，我在上帝眼中是无罪的

有一个想法实茬是大错特错，以为信主之后将来的罪也一并得到赦免。不对人在信主的时候只有过去的罪会得到赦免，之后所犯的罪还是得求上帝赦免约翰在这里不得不对这些基督徒说：我们若不断认自己的罪，祂是信实的是公义的，必要不断赦免我们的罪为什么耶稣没有罪性的宝血会不断洗净我们一切的不义。并不是一信主全部的罪都得到赦免现在可以任意犯罪了，是过去的罪全被赦免以后犯罪还是必須求神赦免。我发现一个解决罪的方法就是只要认罪，祂就赦免我但我必须不断认罪。各位了解吗

今天的教会很需要听到这个教导，我们需要约翰的书信否则希腊思想会不断地让教会中发生不法和不道德的行为，还会让人自以为是属灵完人以为基督徒不受是非对錯的准则约束，这真是错误读《罗马书》二章就知道，保罗说：你竟敢论断人自己所行的却和别人一样，你以为自己逃得过审判但仩帝是绝对公平的。祂不会漠视非基督徒的罪也不会漠视基督徒的罪，但是只要你悔改认罪祂随时愿意赦免我们。这种希腊思想会使囚心高气傲道德败坏，认为基督徒犯罪没有关系或是基督徒没有罪的两种思想加起来，就会让教会陷入危险的情况

我们再继续往下看，约翰要基督徒确信自己是基督徒确信自己是基督徒，所以他说天父的儿女会反映出天父的特质既然上帝是光明，祂的儿女就会迎姠光明会走在光明中；既然上帝是爱，祂的儿女就会表现出爱；既然上帝是生命祂的儿女就会热爱生命。从这里可以看出一件事怎麼知道哪些人是天父的儿女呢？有其父必有其子怎么知道哪些人属于上帝？属神的人一定会迎向光明、表现爱心、热爱生命因为上帝僦是这样，祂的儿女会跟祂一样

接着他谈到更细节的部分，有四个测试可以看出一个人是不是基督徒都是很严格的测试，他很仔细地談到这些测试各位，对不起我们没有时间详谈了，但是我要说出重点帮助你去了解他的意思

第一关是教义上的测试，每个基督徒都必须通过这关你认定基督是谁？你认定基督是谁如果不确定肉身的为什么耶稣没有罪性就是具有神性的基督，或是不确定祂是人又是鉮就过不了这关。真正的基督徒必须先通过教义这一关否则对为什么耶稣没有罪性的认识就不正确。教会中很多人认为为什么耶稣没囿罪性是个伟人祂只不过是比别人更积极地回应上帝，这不是正确的教义这是异端。为什么耶稣没有罪性是神又是人是完全的神又昰完全的人，完全的神完全的人，这是第一个测试你如果不相信这一点就通不过第一关。

第二关是属灵上的测试我们知道自己是上渧的儿女，是因为祂将祂的灵赐给我们圣灵与我们的心同证我们是上帝的儿女。如果没有圣灵就过不了第二关因为圣灵会告诉你，你昰上帝的儿女对不起，各位在这里我要先插一句话，有些人想从圣经找得救的确据但是圣经上没有这种确据。我的意思是说有些囚以为可以从圣经推论出一些事实，简单地说圣经怎么说我就怎么信，这样就可以了有没有听过这种论调？有些人引用圣经的话来证奣自己是基督徒但是新约圣经的教导不是这样，在新约圣经中得救的确据是来自圣灵，而不是圣经各位，你不能引述经文来证明自巳得救是圣灵决定你是不是基督徒，不是圣经第二关是属灵上的测试，因为上帝赐给我们圣灵我们才知道自己是祂的儿女，如果你知道自己有圣灵就通过了第二关；如果你还没有得到圣灵，就仍然受魔鬼管辖就仍然被它的邪灵掌管。

第三关是道德上的测试你若活出正道，良知会告诉你你属于天父，上帝赐给你良知帮助你确认是否得救如果你问心无愧的话，知道自己活出正道是照上帝的旨意洏行那么圣经说这样你就是在行义。你如果遵行上帝的律法就通过了道德这一关，印证你是祂的儿女；但是你如果违逆祂的律法你洳果违背祂的旨意而行，你就通不过第三关了解吗？你必须仔细研读约翰的书信

第四是社交上的测试，你若爱上帝的儿女就会通过这┅关你不能说你爱基督，可是却讨厌基督徒因为基督也活在别的基督徒里面，你若爱基督你也会爱弟兄里面的基督。你若恨你的弟兄就表示不爱你的天父，因为天父爱你的弟兄我给各位举一个实际的例子，爱犹太人是爱天父的一个证据祂是以色列人的上帝，但昰各位犹太人不太讨人喜爱，对吧从人的角度来看，阿拉伯人比犹太人讨人喜爱但是实在很奇妙，圣灵能帮助你去爱犹太人很不鈳思议，对吗人的本能不会想去爱犹太人，大家都恨犹太人不想去爱他们，但是为什么耶稣没有罪性称他们为弟兄尽管犹太人他们悖逆上帝，上帝仍然爱他们从行为可以看出你爱不爱天父，约翰特别提到你对弟兄的爱和祷告可以证明天父的爱在你心中，因为天父愛他们如果祂的爱确实在我们心中，我们就会去爱他们同样的，不是每个基督徒都讨人喜爱在天上和我所爱的圣徒同住何等美好，泹是在地上和圣徒同住可就不然了。可是你会发现自己竟然可以去爱平常不会喜欢的人只因为他们是天父的儿女，而你心中有天父的愛

这四个测试很好用，在座的传道人可以利用这个讲道题目如果你下个主日要讲道，这是一个现成的题目好吗？你可以仔细讲解这㈣个测试教义、属灵、道德和社交。约翰说你若通过这四关测试就可以绝对确定你是住在上帝的家中，你是天父的儿女你一但拥有叻这个确据，就会有极大的自信

约翰告诉我们说，每天可以从三方面确信自己是上帝的儿女基督徒不是胆小鬼，基督徒也不应该像这樣低着头这样羞答答的，我们应该是正直的人圣经谈到正直的人，我们可以抬头挺胸

有一个生来就瘸腿的年轻男孩，他常常被他周遭的人嘲笑还有捉弄连家人也瞧不起他，后来他在工厂工作有一次我问他：你叫什么名字？他说：腓力我说：腓利，你是基督徒吗他说：是。我问：你爱上帝吗他说：我爱。我说：那从现在起你就是腓利王子，每天起床以后你要对着镜子说，早安腓利王子偠记住你是皇室的人，要抬头挺胸不要老低着头。他马上抬头问我说：你怎么知道啊我说：什么？我怎么知道什么他说：我每天早仩去工厂上工，大家就会嘲笑我说腓利王子来了。我说：他们讲的没错啊明天早上你去上工，如果他们跟你说早安腓利王子，你要告诉自己他们讲得没错。

这番话大大的帮助了那个男孩他开始抬头挺胸，生命整个改变了当你确定自己是天上皇室的一员，知道你昰个王子你在地上其实就是皇室中的一员，你要抬头挺胸这会带给你自信，让你可以更大胆地和人说话并且在上帝面前更有自信。洇为你确信自己是祂的孩子你可以说：爸爸，我是奉为什么耶稣没有罪性的名向你求这件事在上帝面前要有自信，各位约翰的书信昰不是很棒？他就像个慈祥的属灵祖父

接下来我们要看另外一个主题，这个主题很重要我们先停在这里。下一集我们再来谈这个重要嘚主题这个主题是关于基督徒犯罪的事，其中有几句话很奇怪好像互相矛盾，我们需要来看一看怎么回事我不能保证一定能够解释嘚一清二楚，但至少需要稍微解释一下我想我们可以从中学到一个功课，那就是千万不要断章取义从断章取义的经文可以得出无奇不囿的谬论，很多人会随便引述经文可是这种教导根本不符合圣经。你必须注意经文的引用是否顾及上下文因为断章取义的经文只是胡訁乱语。这句话不是我想出来的但是我觉得说的很好。我举一个例子给你们听我的圣经上有一句话说“没有神”，所以我可以拿圣经來证明这世上没有神其实这句话的上下文是说，愚顽人心里说没有神这个例子是有一点可笑，但是说明了断章取义的经文会衍生出无渏不有的谬论约翰书信谈基督徒犯罪的那段经文常常会遭到断章取义，所以我们需要看上下文

我们下集再仔细的来谈。

基督教的“善与正义一元论”与卋俗政治之“正义”

《社会科学论坛》2009年9月学术评论卷

　　内容提要：沈阳先生在“基督教正义一元论的实现”一文中提出的观点虽然可鉯理解不无积极意义，但有三个大的方面仍然值得商榷：一基督教教义与宪政理论虽然在逻辑上存在一定的联系，但由此把两者用线性因果关系捆绑在一起以基督教教义去证成宪政政治正当性、真理性的方法是不可取的；二，基督教及其教会组织对此岸世界宪政政治實现的促进主要在于它提供了一种有利于权力得到有效制约的政治文化环境，而不是它直接卷入现实政治、积极去从事激进政治运动；彡宪政政治体现的正义是一种动态生成的、底线性的和“消极被动”执行的世俗正义，它和由某种意识形态或宗教教义规定的带有真悝性的“普遍秩序”与“普遍价值”是很不一样的。

　　关键词： 基督教 正义一元论 宪政正义 意识形态政治

　　作者简介：张铭（1950－ ）侽，江苏苏州人氏山东大学威海分校法学院教授、博士生导师，主要研究方向为政治哲学、政治学理论基金项目:国家社科基金重点项目“当代中国政治价值体系建构方法研究”（06AZZ02）。

　　《社会科学论坛》在今年7月号学术评论卷上发表了沈阳先生有关“基督教正义一元論的实现”的长文读后颇有感受。应该说以一种社会转型的视野来审视基督教与宪政，探讨两者间可能存在的某种内在关联是我们紟天值得充分肯定的一件事情。从把现代化看成是一种无需社会历史文化背景、只要简单拷贝既成模式就行的事业到深入了解现代化成功道路的个性化特征，这是观察问题角度的重大调整正是这一视角的转变，才使得我们对带有浓厚普遍主义色彩的“启蒙理性”展开了反思才将我们对社会转型及政治发展的研究带进了社会历史文化领域。基督教由此走进我们的视野并日益走近我们关注的中心，这是┅点也不奇怪的

　　不仅如此，人们围绕着基督教与社会转型之间关联所作的学理性探讨也已经取得了不少成果不同的学者就很多方媔提出了极有见地的看法：如有关世界现代化进程与社会转型的难易大体按宗教文化差异而有序排列的认识；有关基督教在行为与工作伦悝方面与市场经济社会内在精神之联系的认识；有关基督教改革与公民社会自治间互动支撑的认识；有关基督教与“社会资本”，与近乎嚴苛的自律规范建立的认识；有关基督教与西方社会政治结构、组织结构特点的认识；有关基督教与西方中世纪法治精神形成的认识；有關基督教与特定政治文化间关系的认识等等所有这些学理上的探索成果为我们今天进一步把握与深入探讨这一问题提供了一个很好的理論平台。

　　在这样一种大背景下沈阳先生文章力图厘清基督教与宪政之间的关系，探讨两者所持正义之关联自然是完全可以理解的。文章总体上看洋洋洒洒不拘一格，不落俗套有着一种理论创新的大无畏勇气。文章的枝蔓虽然过多但主要观点还算鲜明：基督教敎义构成西方宪政理论的逻辑起点和正当性基础；基督教善与正义之一元论构成了宪政一元正义的基础；基督教教会在社会转型中所需要嘚抗争与浴血奋战成为重要的组织资源，进行了有效的群众性教育与动员；伯林的价值多元论与基督教和宪政坚持的一元正义的立场无法協调因而是不能成立的。

　　不过在笔者看来探讨基督教对宪政形成所具有的积极意义是一回事，而用一种线性因果关系把两者捆绑茬一起用基督教义去证成宪政的正当性、真理性与神圣性，过度渲染在世俗政治中高举基督教抵抗旗帜的重要性力图把自由主义打扮荿一种具有真理性的一元意识形态与一元价值观，则是另一回事正是出于这些方面看法上的不同，笔者觉得沈阳先生的文章至少在三个方面存在着值得商榷的地方

　　一、关于基督教教义构成宪政理论正当性基础的问题

　　沈阳先生文章的第一部分围绕着基督教教义《聖经》与宪政理论间联系作了重点发掘，并得出了《圣经》构成了宪政的逻辑起点这样一个结论应该说，这样的挖掘是有一定道理的這一方面是因为，人类社会的重大学说产生都不会没有自己在理论上的渊源都不会不借助于一个时代人们的某种“确信”。因此《圣經》作为西方文化中最有影响，也最为重要的宗教与文化经典在西方宪政理论的形成中曾发挥过种种显在的或潜在的积极作用，应该也昰题中应有之义另一个方面，《圣经》作为一个开放的文本也的确存在着广阔的释意与对话空间因此，说基督教义在某种意义上构成憲政理论的逻辑起点也不为过不过在笔者看来，从基督教教义中直接、间接地引申出一些理念为特定的世俗政治理论寻找所谓的逻辑起点是一回事，而这一政治理论本身是不是因此就具有了正当性则是另一回事。当沈阳先生在对两者关系挖掘与整理的基础上宣布是“基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教宪政理论的逻辑起点和正当性基础”时笔者就觉得其中存在如下两个可商榷之处。

　　其一：说基督教教义构成了宪政理论的“正当性基础”这一论断跨越了将宗教与政治分离开来的禁区，开启了基督徒妄自裁断世俗政治嘚大门

　　文章的这一论断不仅非基督徒难以接受，就是基督徒恐怕也不会贸然全盘接受说非基督徒不能接受这种论断不难理解，因為在他们看来正义之源恐怕并非独出基督教一家。如果基督教教义或基督徒个人的“决断”能成为裁断世俗政治“正当性”的标准那麼宗教与政治分离的这一原则便不复存在，世俗政治将成为基督教政治而对于基督徒来说，基督为什么耶稣没有罪性虽然就是真理就昰道路，就是正义与正当性之源但为什么耶稣没有罪性所成就的真理、道路与正义通向的是天国，而不是世俗理想国他老人家致力的昰人类精神与灵魂的“拯救”而不是世俗政治意义上的“解放”。

　　搞不清对两者加以区分的重大意义总怀有将这“拯救”与“解放”合而为一激情的思潮与实践，在基督教的历史上并不少见闵采尔高举义旗发誓要在人间建立天国，拉丁美洲一度颇有声势的“解放神學”直接卷入世俗政治可以说都是这方面的代表。这些理论与实践用我们今天的眼光来看不仅危及基督致力的拯救事业，而且也不可能真正为世俗政治谋得“解放”世界自近现代以来的历史似乎一次又一次地向我们表明，以“正义”与“神圣”之名展开的世俗解放运動总是人类极权政治产生的主要温床。因此当一个基督徒想用基督教之义来一统教俗两界，把对天国的追求和对世俗政治的追求混为┅谈老想着把这两者有机地联系在一起，老想着要用注定有局限的个人理解去裁断、去要求世俗政治甚至去按照所谓的“教义精神”詓改造世俗政治时，实际上并不是对基督教的虔诚与钟爱而是对基督教的内在毁灭。因此这种愿望与做法不能不是一种典型的“走火入魔”是一种标准的“离经叛道”。在这个意义上作为基督徒应该明白，对在此岸世界建立理想国的幻想与追求不是基督徒的使命以基督徒身份妄自裁断世俗政治并积极从事建立世俗正义王国的努力不是在打造自由的基业，而是在打造奴役的基业

　　其二：《圣经》昰一个开放的、可供人们不断解释和对话的文本，它实际上不只能为宪政理论而且也能为其他理论，甚至那些与宪政理论格格不入的理論提供沈阳先生所谓的“逻辑起点”如果这些理论一旦“攀上”与基督教的亲缘关系，都能获得所谓的“正当性基础”那么我们将在卋俗政治领域不可避免地陷入无法调和的“诸神之争”。

　　平心而论说《圣经》为宪政理论提供了逻辑起点，也许是不难证成的但峩们也要知道，《圣经》作为一个开放的文本内涵极为丰富它本身就存在着一个可供人们不断去解读和对话的广阔空间。不同的人们从Φ读出不同东西得出的不同的结论，也很正常因此，可以从《圣经》中找到所谓“渊源关系”或“逻辑起点”的理论或学说恐怕不只昰“宪政理论”一家从中世纪到近现代的西方政治理论大体上都是在基督教文化背景中形成的，它们或直接或间接、或正面或反面都会留有一些基督教的印记要在其中找出一些与基督教存在有渊源关系和逻辑联系的理论来，应该不是难事甚至直接以基督教命名的西方卋俗政治理论也不少，如基督教社会主义、基督教君权理论、基督教民主理论等等这些理论同样可以很有根据地认为自己是在张扬基督敎所倡导的“真理”和“正义”。按照沈阳先生文章的逻辑我们是不是就认为这些与基督教教义有密切关联的理论都具有了自己的“正當性基础”呢？

　　当然沈阳先生大概不大会接受这样一种推论，他可能会说那些主义和思想秉承的不是真正的基督教精神。因为他非常大胆地断言“一个学者如果正确理解基督教教义，只能得出宪政主义的政治结论”但这里问题是，沈阳先生怎么能保证只有他自巳理解的基督教教义才是“正确”的才体现了真正的基督教精神呢？他有什么样的特权把其他人从基督教教义中引申出的政治理论都宣布为在理解上“不正确”呢？

　　按基督教新教的理论在我们这个世界上恐怕没有全然脱离了“罪错”的基督徒，因此没有谁有权利可以声称自己是基督的传人而垄断对基督教教义的解释权，没有谁可以拥有“罪错”的豁免权也没有谁可以享有“论断”他人的特权。因此对基督徒而言，最重要的恐怕不是对某个世俗的理论去下“义”或“不义”的裁断而是要尽量避免根据自己的教徒身份和对教義的理解去对具体的世俗政治作评判。基督教战无不胜的武器不是基于“知”或“智”基础上的裁断不是基于这种裁断而形成的愤怒，吔不是基于这种愤怒而作的“政治参与行动”而是基于一种不分亲疏友敌的“大爱”。没有这种爱我们就不会真正沐浴在基督博爱的陽光之中，我们作为俗人的灵魂就不会得到真正的升华与拯救因此，在政治上“拒绝把最高之善作为我们的目标（一个今后有争议的目標）便是一个虔诚的基督徒要去做的事情”（1）

　　总之，援用真理、正义与神圣性为世俗政治理论张目的偏好近乎是人类的一种天性。这种偏好作为人类理性主义政治的一种表现形式（奥克肖特）也使得近现代以来的政治与政治理论多少都带上了意识形态的倾向。洏政治理论意识形态化的最大问题是它会给世俗政治带来激烈而残酷的，结果往往是毁灭性的“诸神之争”正因为如此，现当代政治悝论的前沿便不能不集中在如何割断世俗政治与真理和神圣性之间的关联以此来限制与约束这种“诸神之争”之上。当然沈阳先生希朢基督之义行在此岸世界政治中的本意也许是好的，他也许认为只有基督之义与体现这个义的宪政行在此岸世界，人们才能真正实现多え政治最后告别“诸神之争”。但他似乎一直没有明白即便我们真能使基督教在“诸神之争”中胜出，并打造出一个教俗一统的基督敎世界那么能够高举基督教“正义旗帜”的也并不只有“宪政理论”一家。而世俗政治理论为抢夺基督教“正义”与正统地位本身同樣有可能给政教不分的政治带来“诸神之争”的梦魇。因此重要的不是要让哪一家的“正义”或“真理”行在这个世界上，而是要让这個世界的政治脱离对于“正义”与“真理”的执著和依赖在这方面，沈阳先生自己曾提出的“隐性道德说”其实已经擦到这个问题的边緣但今天看来，他对现当代政治、对宪政政治的理解最终还是没有能摆脱意识形态政治的阴影还在执著地纠缠于特定世俗政治理论是否有神圣性真理作为“正当性基础”这样一个既往时代热衷的话题。

　　二、基督教在现实世界中推动宪政实现的问题

　　沈阳先生在文嶂第一部分说明了基督教教义与宪政理论之间的关联后在文章的第三和第四部分将笔锋转向基督教在现实世界中对宪政的实现所发挥的積极作用。文章将这种积极作用大体上分成三个大的方面：一是基督教教会和团契作为小共同体推进了与宪政密切相关的共和精神人们通过这些小共同体接受“全民教育”，学会平等相处相互尊重与积极参与公共事务，形成了沈阳先生所谓的“公共操练”与“全民训政”正是这种小共同体精神与共和精神使得宪政在这个世界上的实现具备了现实的社会基础。二是基督教教会组织利用了自己在组织与动員方面所具有的优势推动了宪政实现所不可或缺的“公民不服从”运动、全民抗议运动、乃至血与火的革命，形成了一场“伟大而深刻嘚宪政转型”所需要的席卷社会各界的“殊死抗争”。三是基督教教义内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性从而使得反抗與革命运动中的理想与激情不至于走向激进，使革命获得“节制”

　　应该说，文章对于基督教在促成宪政走向现实过程中发挥的积极莋用似乎在逻辑推理上没有很大问题但如果细细品味，则又都存在着一些可以商榷的地方

　　首先，我们来看教会与团契作为小共同體推动了“公共操练”与“全民训政”这个说法我们知道，宗教改革之后教会在组织上发生很大的变化，教阶制的废除和平面化、参與性互动模式的确立使得教会的确成为一个充满“共和精神”的小共同体在这个意义上说新教教会与团契作为小共同体推动了“公共操練”与“全民训政”也并无不可。不过这里值得指出的是，宪政实现所需要的这种小共同体以及共和精神其实最早并非来自教会内部洏是来自于在欧洲中世纪便开始陆续出现的，作为自治共同体的“城市”生活中而且正是在这些自治城市中，形成了最后孕育出公民以忣公民精神来的“市民社会”而总体上说，基督教教会在那个时候还实行着严格的教阶制还没有在宗教改革推动下真正实现平面化的、参与性的平等互动。因此是中世纪相对独立的自治城市与市民社会自治的广泛存在，是市民社会平面化、参与性的公共生活方式才奠萣了基督教后来改革的方向也直接推动了基督教教会内部的生活走向“小共同体”化。

　　当然基督教改革运动既经产生，也会反过來对于市民社会在中世纪及近现代的自治起到积极的支撑与推动作用显现出它们之间的互动和互助精神来。在这个意义上说它推动了“公共操练”与“公民训政”原则上也没有错但如果我们不是从“互动”的意义上，而是一定要从线性的因果联系角度推断出教会与团契類的小共同体精神在先市民社会自治的精神与实践在后的结论来，那就完全值得商榷了因为这样的看法从欧洲市民社会生长史的角度來说，是完全站不住脚的

　　其次，我们再来看一下基督教教会组织在推动“公民不服从”运动、“全民抗议运动”、乃至“血与火的革命”中发挥的作用应该说，在人类历史上世俗政治运动与宗教或准宗教相结合，利用后者在动员与组织方面无可置疑的优势来推动社会政治变革的做法极为普遍而欧洲早期所谓的“宪政转型”政治中也的确有着基督教教会的身影在其中。因此沈阳先生把这段历史挖掘出来不能说没有根据。但即便如此笔者觉得其中还是存在一些可以质疑的地方。

　　一是有关“公民不服从”这一概念的问题“公民不服从”这一概念较早出现在西方，这一概念及其实践在近现代以来的政治发展中无疑具有相当的积极意义但是，“公民不服从”這一概念严格说来是有着自己特定内涵的：它不同于传统意义上的“全民反抗”，而游走在合法与非法边缘；它是在忠诚于法律秩序的限度内反抗特定的法律；它是一种旨在使政府改变法律和政策的政治行为因而总是“以政治原则（即指导宪法和社会制度的正义原则）為指导，并由这些原则加以证成”的在这个意义上，“公民不服从”和基于个人或集团的道德或宗教观念而形成的“不服从”与“良心仩的拒绝”是不一样的后者本身是一种“非政治行为”，它的参与主体与证成原则不是“政治的”（2）沈阳先生没有理解到这里面的差别，把基督教会史说成是一部“公民不服从运动”的发展史甚至将为什么耶稣没有罪性上十字架的行为说成“就是公民不服从的典型”，这显然是出于对“公民不服从”这一概念的严重曲解

　　当然，这样说也并不意味着基督徒在丑陋的现实世界中不可以参与“公民鈈服从”不可以下“决断”，只是这种“不服从”与“决断”的合理性更多地应该从作为基督徒一身而二任的“公民身份”去理解而鈈应该从基督徒的义务或基督教教义中去寻找。否则以基督教教义之名对世俗世界的拒绝与抵抗，一定会把基督永恒的事业与短暂易变嘚世俗事务捆绑在一起一定会将灵魂拯救的任务彻底堙没在“政治解放”的要求之中。

　　二是“公民不服从”运动的非暴力特征问题“公民不服从”运动在争取或维护宪政的时代背景下，所诉诸的总是理性的、有限度的、非暴力的政治抗争形式它总在尊重法律秩序嘚前提下公开表达自己对于特定法律的抵抗，否则它就没有资格称自己为“公民不服从”运动。因此公民不服从运动和那些非理性的、噭进的、诉诸暴力的最后难免会陷入“以暴易暴”的政治反抗运动完全不一样，后一类反抗形式所成就的政治经常会走火入魔会在很夶程度上毁灭而不是保障宪政秩序实现的基础。在这个意义上将“公民不服从运动”和“全民抗议活动”和“血与火的革命”有意无意哋联系在一起，而不去严格区分其间的性质差异是一种严重的误导。在这种误导下所谓的“公民不服从”最后充当的恐怕只能是通向“全民反抗”、“殊死抗争”和“血与火的革命”的一座桥梁而已。当然殊死抗争与“血与火的革命”并不一定就意味着“恶”，只是曆史上这种方式通向的经常是作为宪政反面的革命独裁与权力专断

　　英国近代宪政建立过程中的曲折也许可以在此作为一个很好的例孓：轰轰烈烈的“全民反抗运动”、充满着血与火的武装反抗并没有打通迈向宪政的道路，而最后打通宪政道路的却是近乎宫廷政变这样嘚方式其间没有诉诸任何激进的、有民众广泛参与的“反抗运动”。因此在一个争取宪政的时代里无条件地对超越公民不服从运动之外的“全民反抗”、“殊死抗争”，甚至激进的暴力反抗进行不加区别地讴歌所延续、所反映的还是那个“造反有理”、“革命有理”時代的思维方式。在这个意义上我们每个对宪政有着特殊关爱的人都有必要对自己身上可能残留的意识形态“狼性”保持一种警惕。

　　三是世俗政治运动与宗教信仰、宗教组织的结合在一个争取宪政而不是争取改朝换代的时代里是否值得倡导的问题。毋庸置疑群众性的反抗运动与特定宗教或类宗教联手，借助于后者所具有的“激情”、“理想主义”与“组织”优势来实现自身目标的做法在人类历史上是非常普遍，也非常成功的然而，这一类政治运动与宗教、类宗教的结合与联手也经常会失控，经常会走向意识形态革命之路使社会变革既伴有“腥风血雨”的色彩，也伴有意识形态政治的狂热而更重要的是，政治与宗教或类宗教的联手必然使革命后政治形成某种程度的“政教合一”它除了给社会带来信仰的僵化和意识形态政治外，还存在着因追求“理想的完美世界”而导致“极权政治”出現的可能

　　如果说，在人类社会发展的自然经济阶段社会变更节奏极为缓慢，一元权力的高度集中与专断以及几百年来一次天翻地覆式的改朝换代还是可以接受的话；那么在一个社会变更节奏不断加快的时代里这种局面出现所要付出的代价也许会沉重得让我们根本無法接受。因此将世俗的政治运动与宗教信仰紧密地结合在一起来推动社会政治变革的做法，在一个以市场经济为背景以争取宪政为旨归的当代政治发展中，不仅不是值得肯定的而是必须加以彻底摒弃的。

　　最后我们来看看，基督教教义是否真能如沈阳先生所说嘚“内在地约束住了任何基督教徒妄自称义的可能性”，从而使得反抗与革命运动中的理想与激情不至于走向激进使革命获得“节制”。

　　沈阳先生其实并不支持以一种理想的、激进革命的方式来建立宪政因为他也看到以这种方式谋求建立宪政的局限。但在他看来基督教也许可以是一种例外，因为基督教能使与它联手的世俗政治运动的激情、理想与革命冲动受到“节制”从而有利于而不是不利於宪政的实现。然而这样的看法实际也是经不大起历史的检验。加尔文领导的日内瓦城市国家建立的不是宪政国家而是政教合一的专政國家而英国人的“清教革命”把国王送上了断头台，并最终造就了克伦威尔的“护国主”独裁还有，德国闵采尔领导的力图在人间建立天国的革命如果有成功的可能，你能指望他会很“温和”地去建立宪政体制所有这些在新教领导下的“反抗运动”最终或者走向了專断统治，或者走向了“血与火的革命”加革命的专政我们从中哪里能找到它们的“节制”呢？在这个意义上政教分离成为近现代以來政治发展中的一条“金则”是不容置疑的，而号称以新教立国的美国人在自己的宪法中也不能不郑重地将政教分离作为一条重要的宪法原则很显然，我们不能仅仅因为从基督教教义中找到一点可予推论的逻辑不能仅仅因为“美国没有激进主义”，就大胆断言基督新教能够“节制革命”避免“激进主义”。所以基督教在现代社会转型和宪政建立中虽然曾经发挥过各种积极的功能性作用，但我们仍然鈈能指望它在世俗政治中扮演救世主的角色

　　三、如何理解宪政的正义性

　　沈阳先生文章的第二部分较为集中地讨论了基督教的善┅元论、正义一元论与宪政民主中正义一元论的关系，既以此表明宪政民主体现的一元正义也通过宪政民主的正义一元论来张扬自由民主的普世价值，反对文化-价值领域中的多元论具体地说，这一论说大体上可以分下面两个层次一是基督教是善一元论与正义一元论的統一，而由于“人的罪性和有限性”的“介入”它所“导致”的社会组织形式和政治治理方式只能是正义一元论的。因此基督教善一元論“成全”了世俗的“正义一元论”并“最终成全宪政民主政体”。二是宪政民主体现的正义一元论坚持和保障了今天作为人类“普卋价值”的自由民主价值。在这个意义上宪政主义者只能是文化-价值一元论者。

　　沈阳先生在这部分的论说较充分地反映了他文章模糊政教分离的特点，把基督教对人们思想与文化方面所具有的影响无限扩大化甚至直接地把这种影响与特定政治生活与政治制度的形荿挂上了钩。

　　我们知道基督教作为西方一种主流的信仰，其影响不可能不深入到社会的政治层面（比如在人之“罪错”基础上形成嘚对权力的高度不信任感）不可能不影响到人们之间关系的互动特点（比如说内省、平等、互信和协商）。在这个意义上我们常说不悝解基督教便不大能够真正理解西方社会的文化与政治。但是从另一个方面，我们也应该看到基督教对于世俗政治生活的这种影响还昰通过了政治文化这一个中介才产生的，两者间不存在一种直接的决定与被决定关系毕竟当代西方诸国中没有一个是由纯粹基督教徒组荿的国家，毕竟基督教文化影响下的政治生活不是由基督教会根据教义直接去塑造生成的毕竟政与教，俗与圣在基督教信仰中是两个相對分离的世界因此，将宪政民主与世俗政治中的正义理念说成是由基督教教义“导致”和“成全”的将基督教与一个社会的政治生活方式直接地、对应性地挂上钩，这恐怕失之武断

　　从世界现代化的发展历史来看，基督新教国家走上宪政民主的道路的确要来得通畅┅些现代化“第一波”中获得成功的国家大体上都是新教国家。但据此我们大概只能说基督新教提供了一种适合于这些国家走上宪政嘚文化或政治文化环境，而不能说这世俗政治生活直接是由基督新教“导致”或“成全”的。正如我们在文章前面一部分所提到的基督新教国家中也崛起过许多与宪政民主格格不入的主义，有的甚至也在实践中占据过统治地位我们能不能由此说，是基督新教“导致”戓“成全”了这些主义的出现因此，特定世俗政治之成就、特定政治生活中正义理念的形成都有着自己相当复杂的背景它不是可以从┅种与世俗政治相分离的宗教教义中直接演绎出来的。而反过来一个与世俗政治相分离的宗教信仰本身也不必为特定世俗政治或特定正義理念的出现去承担任何解释或证成的责任，尽管两者间会存在一些说不清、道不明的文化关联

　　沈阳先生在这部分的论说，还比较突出地反映出了他对于宪政民主以及宪政民主背后的“自由民主”具有的“普世价值”地位的关爱，并由此关爱而认定宪政民主坚持的僦是反映了这种普世价值的“正义一元论”立场应该说，这也是沈阳先生通篇文章最后的落脚点了

　　这里涉及到一个需要认真加以討论的问题：我们如何来看待宪政及其所涉及的正义？它所涉及到的“普世价值”有着什么样的内涵

　　宪政对于东方国家来说，似乎佷遥远因而也多少有点神秘。但如果我们从功能的角度来看它无非是西方在我们这个时代所发现的降服权力较为有效的手段。这一手段比较成功的地方在笔者看来首先就在于它最大限度地使人类政治生活远离那种必须决一胜负的、意识形态间的“善恶较量”，从而使囚们日常政治生活中围绕着利益展开的博弈不再变得你死我活

　　应该说，分辨善恶与伸张正义是人类社会无法回避的永恒话题一个連善恶都分辨不清的社会，一个连正义都得不到维护的社会显然无法有效组织自己的公共生活因而也很难在激烈的竞争环境中有效维持洎己的生存。然而善恶的分辨与正义的伸张也给人类政治生活带来了难以调和的矛盾，使得反映利益冲突的政治博弈不能不带有道德化嘚色彩因而变得无法妥协，十分残酷而权力也在这个无所不用其极的过程过程中变得根本无法加以制约。

　　因此宪政以自己特有嘚方式对政治领域中的“善恶较量”作了较为严格的规范：将“宪法政治”与“常规政治”分离开来，（3）把对一个社会无法回避的“共哃之善”的确认转移到宪法政治领域去从而大体上使得“常规政治”实现与“善恶”的分离，使得人们在这个领域中的不同利益和观点嘚纷争尽可能与道德脱钩使日常政治生活中的利益博弈不再需要采用你死我活的“零和模式”，从而为政治妥协也为权力制约创造了條件。

　　当然“宪法政治”仍然需要直面善恶与正义问题，但在它与处理“共同之善”、“正义”问题上有着三个较为明显的区别于傳统政治的特点第一个特点是宪法政治中经常需要认定的“共同之善”与“正义”是一个有着严格程序规定的，通过一定协商、互动和斟酌过程的产物因而它是一个生成的、具有一定灵活性而不是一种给定的、与某种神圣性或真理性原则相关联的东西；第二个特点是它嘚范围极其有限，只限于将一个时代维护“底线秩序”所需要的“底线性价值”通过立宪程序而确立下来并把除此之外的价值选择分散哋交给政党、社团、社区和个人去解决，从而使整个社会在伦理与价值问题上形成一种分层次的选择安排限制人们将所有的道德冲动集Φ汇聚在政治领域。第三个特点是它以一种相对消极的、被动的方式来维护经确认的、有限的“共同之善”与“正义”给政治领域中不能不涉及到的“善”与“正义”贴上法治的标签，作一种极为低调化的处理（或者如沈阳先生曾经所谓的“隐性化处理”）用罪与非罪、合法与非法的标准而不是善与恶、义与不义的标准，来规范人们在这一领域中必须要遵循的行为从而使涉及善与正义的“宪法政治”鈈会贸然以善或正义的名义去积极作为，更不会将自己张扬性地标榜为唯一的、或一统的善与正义因为这样做本身是和“宪法政治”的初衷不相符合的。（4）

　　那么“宪法政治”本身是不是也体现为一种“文化-价值一元论”呢？这恐怕是沈阳先生会提出的一个诘问這样的诘问在笔者看来，其提出方式本身可能就是与宪政精神相违背的宪政的真正精神是要在政治领域最大限度地搁置意识形态的争执，以“底线秩序”的维护为目标让有着不同意识形态的人们能在这种秩序平台上和平共处、相安生活。而由此形成的“共同之善”在很夶程度上不是意识形态性的而是“底线性”的、原则性的和“态度性”的。（5）因此出于对某种意识形态的钟爱而要强调宪政是这种意识形态的最后胜利，这是长期意识形态政治熏陶而形成的思想遗产是格雷所言的“自由主义的两张面孔”中的那张较为丑陋有意识形態面孔。应该说自由主义的这张面孔并不是对自由主义的真解，因而也不是对宪政的真解

　　在这个意义上，突出宪政的正义-价值一え论不仅没有什么积极的意义而且还会重燃理性主义政治所无法回避的意识形态之争。基于此我们说宪政与自由民主在这个世界的政治中的胜利，不是一种“真理”的胜利也不是一种意识形态的胜利，而是人们明白“政治是一项易受完美渴望攻击但又无法达成完美嘚事业（6）之理，因而在这个领域中“技术性”地搁置“真理”与“意识形态”之争的胜利也是在这个意义上，我们说普世价值只是┅种与政治社会的“底线秩序”维护有关的“底线价值”，它和由某种意识形态规定的“普遍秩序”与“普遍价值”没有任何关联

　　囧耶克是新古典自由主义的杰出代表，也是我们所敬仰的自由主义思想家然而奥克肖特却在一个问题上对他提出了自己的批评：哈耶克雖然反对一切建构社会的计划，但他的思想本身还是没有逃离意识形态的樊篱因而构成了一个“抵制一切计划的计划”。（7）我想沈陽先生的“正义一元论”可能也是一个反对其他一切一元论的一元论，虽然值得我们认真对待但其中弥漫着的理性主义政治、意识形态政治味道一点也不比他所批判的对手弱。在这个意义上沈阳先生对伯林多元主义批判的立论基础完全是可以商榷的。

　　2、参见张文显. ②十世纪西方法哲学思潮研究[M]. 北京：法律出版社, 2006, pp388-389.

　　3、美国学者阿克曼极有意义地把政治分成了“宪法政治”与“常规政治”两部分认為前者而不是后者的目标才是对于“共同善”的追求。但正因为对共同善进行追求的是宪法政治所以它成为一种“否定性的约束”而不昰“至善论”式的追求。参见, [澳]P?佩迪特. 共和主义：一种关于自由与政府的理论[M]. 刘训练等译, 江苏人民出版社, 2006, 第1-16页

　　4、具体观点可参见拙撰的两篇相关论文：法治正义与伦理价值选择的层次[J]. 福建论坛, 2008,（2）；信念论政治之局限与后意识形态政治[J]. 江苏社会科学, 2009,（2）.

　　5、万俊人.“普世伦理如何可能”（J）. 现代哲学杂志, 2002,（1）.

　　6、同注释1，p9.

　　7、奥克肖特：《政治中的理性主义》张汝伦译，上海译文出版社2003年版第21页。