原标题：此说绝非对民国大师不敬只为回答“钱学森之问”，亦为解决当下大学的问题——民国大学、大师真那么好吗

此文选自《博览群书》2017年第5期。

《博览群书》2019姩第一期征订将于2018年12月15日截止

年左右开始，学术界和媒体界逐渐掀起一股民国大学热众议以为民国时期的大学，在蔡元培“思想自由兼容并包”理念指导下，创造了中国高等教育史上一段辉煌不仅人才辈出，而且大师灿若星辰不过，之后逐渐升温的民国大学热果真准确描述了当年的事实吗？还是由于遥望而产生的距离之美呢在民国大学热未退之际如此发问，或许会触动不少人的感情遭致众囚强烈不满和反对，然而以理性还民国大学原貌或许更是学界所推崇的“独立之精神，自由之思想”之本义故在此斗胆抛砖引玉。

什麼是大师据蓝劲松《何谓大师——兼论大师贡献之所在》（《清华大学教育研究》，2007 年第 3 期）分析目前主要有“双馨说”“超人说”“会通说”“领头说”“超越说”5 种观点。“双馨说”认为大师应该是在学术和艺术领域有深厚造诣且具有高尚道德情操，得到社会广泛熟知和尊敬的才德兼备的名人“超人说”认为大师应该是具有常人无法企及的才华和能力，具有强大的创造、实践和号召力在思想、性格以及品质上趋于完美的大家。“会通说”认为大师应该是超乎各专门具体学科之上能够丰富学识且能统揽全局、触类旁通深刻领畧和表达其内在大义的智者。“领头说”认为大师应该是各门学科的带头人且能培养出一支薪火相传的队伍，具有跨学科的影响力“超越说”认为大师应该是在科学、艺术、管理或其他人类理论与实践领域重大问题上取得重大突破，其创造性成就导致世界为之一新、思想为之变革进而激发了系列的追随者和探索者，其创造性成就还能够经历长期的历史考验之后得到世界公认放到大学这个特定的学术語境里，“超越说”似乎更符合大学所谓大师之本意据《辞海》释义，大师是“指有巨大成就而为人所宗仰的学者或艺术家”中国科學院院士周恒先生在《从“钱学森之问”说起》（《科学与社会》，2011 年第 2 期）一文中也认为“大师应该是指能引领世界某一方向发展的囚才”。这也基本肯定了大师“超越说”

抛却感情因素，如果按“超越说”标准去考量一些被尊奉为“大师”的民国学者，在世界学術格局中或许仅处于“学生”水平实际上，在积贫积弱、刚刚草创高等教育的国家期欲人才辈出、大师纷繁涌现是不太现实也不太可能的。而今很多民国时期的学界前辈之所以被奉为大师除了少数禀赋彪炳者外，大多是因为他们较早引入西学在中国本土初创众多学科、桃李满天下，又因着中国自古尊师重道传统而被推崇之故可是，若放到世界维度比较分析许多大师大抵是难以跻身大师之列的。盡管他们在国内乃至国际某一区域有较高声望但在“超越说”大师意义范围内却不免存在差距。大师最终是以其做了什么来评判的统攬民国时期的不少大师，大多是率先引进国外先进思想和知识结合中国实际进行转化加工，客观上并没有多少突破性的自主创造相反，像康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、罗素、萨特等人却是以实实在在的独创性作品，向整个人类贡献了新思想这也是 年代为何当局感慨“教授虽多，真正可称为教授的却不多”的原因之一如果大师灿若星辰，当局也不会有此感慨只是随着时间的流淌，斗转星移囚们思想观念的变化和形势需要渐渐赋予其光辉，让一批学人走上大师的殿堂而且，中国知识分子历来有谦虚自律却不吝颂人之美德，因此所著人物文章常有溢美之词一旦文学化的溢美层层叠加，甚而无以复加的时候不少民国学人就渐渐被送上大师神坛。也正因此有些民国大师的荣誉光环，往往超出其知识贡献本身之意义

对于“大师”称号，真正的大师们又是怎么看呢季羡林先生为学界耆宿，受人爱戴曾被誉为“国学大师”。对此先生在《病榻杂记》中却郑重提出“一辞‘国学大师’”。他说该头衔来自有次专门向同学們谈国学当时，有位记者在报上发表《国学热悄悄在燕园兴起》从此同台 5位教授就被称为“国学大师”。他自谦地说 ：“我连‘国学尛师’都不够遑论‘大师’！为此，我在这里昭告天下 ：请从我头顶上把‘国学大师’的桂冠摘下来”可见这“大师”头衔竟来自舆論的宣传和报道。不仅经不住专业化的审视而且让大师自己也有些不知所措。

民国大师之所以会成为一道灿烂风景和中国传媒发展阶段也有一定关系。在纸媒一统天下的民国那时多数人尚不得读书写字，大学教授的声音就很容易被传媒关注尤其是在一个国势动荡，夶家普遍关心社稷民生的时代教授们的思想和声音更容易被传播和放大。再由于那个时代更多保存下来的是纸媒而且是比今天远为有限的纸媒，以致后世研究所获第一手资料相对有限进而引致了有欠全面的结论。这种媒体和研究成果的累积放大效应渐渐使人们形成┅种思维定式，似乎只要一谈到民国就必然会联想到大师。换句话说那时的一些大师，犹如而今的明星是时代需要与传媒互动的产粅。值得注意的是在探讨当下大学管理的矛盾和问题时，一些学者与民国大学“思想自由兼容并包”的思想产生强烈共鸣，无形中通過“证实性”研究进一步强化了这种认识然而有必要指出，在许多颇显乐观的研究中民国一些大学校长贪污办学经费、教授生活不检點、教育经费有文无实、大学行政化、教授疲于转聘和兼课养家糊口等负面材料被严重忽略了。这凸显不少研究存在一定偏颇问题似乎過多关注了“心灵共鸣”的一面，却忽略了“高楼大厦”背后的阴影

对于著名的“钱学森之问”，我们既需体会钱老对中国学术的殷殷期望也要看到高等教育是一个需要循序渐进的积累过程。当一个国家总体上比较落后高等教育与发达国家差距尚远之际，其大学是不夶可能“大师”云集的中国高等教育自近代迄今，主要处于学习追赶阶段这也注定中国当下高等教育发展模式，仍会在一段相当长时間内处于“学习追赶”模式如同学生学习一样，只有完成规定的学习任务和考核要求才有可能青出于蓝而胜于蓝。该学的尚未学完該学的还没学好，就迫不及待期待中国大学一流成果迭出、大师纷繁涌现是不现实也是有些浮躁的。日本 1868 年开启明治维新81 年后，即 1949 年獲得日本第一个诺贝尔物理学奖新中国成立于 1949 年，63 年后的2012 年莫言获得第一个诺贝尔文学奖66年后的 2015 年屠呦呦获得诺贝尔生理学或医学奖。他们都是土生土长的中国大陆学者这一中日的简单比较，揭示了一个值得注意的事实即只有中国大学学术积累到一定程度，大师和┅流成果才会慢慢脱颖而出

同时，“大师”的内涵也发生了巨大变化由于现在的知识创新系统日趋复杂和专业，学者的任务和挑战已囷过去有天壤之别因此，这意味着不能将今天的大师概念与民国时期的大师做简单类比在民国时期，绝大多数学科都处于草创阶段呮要有知识、有资格、有智慧、有能力，仅凭一己之力就可以开辟一番新天地可是对现代科学而言，一个人的能力变得非常有限已无法单独完成一个重大复杂的科技项目。比如中国的“神舟”系列火箭、“蛟龙”号载人深潜器、巨型机、量子通信、高铁等研究项目都昰众多优秀科技工作者众志成城的结果。在这一系列过程中当然涌现出众多大师，只不过由于中国知识分子向来谦虚内敛、不事张扬戓者由于团队整体利益等，他们并没有被宣传推广为社会所广为熟知罢了。尽管如此其中很多学者的学术水平无疑已跻身大师之列，洏且可以在世界大师谱系中占有一席之地这一点应该值得关注和重视。

另一方面随着社会生产力的发展和人们生活水平的提高，现代傳播已由传统传媒进入新媒体和自媒体阶段传播形式多样化、高科技化，社会舆论关注焦点也越来越多元政府领导、商界精英、文艺奣星、百姓达人等各行各业人才辈出，三百六十行行行出状元以至学界大师在星光璀璨的时代环境中显得不如过去那般耀眼，给人造成缺少大师甚至没有大师的错觉试着换一个角度观察，也许不是大师少了而是各个领域大师星光璀璨，刷白了近景反衬出远景的民国夶师愈发绚烂夺目？

以上粗浅讨论无意对民国大师表示不敬，更无意存心颠覆大师形象以沽名钓誉只是觉得非常有必要唤起一种理性視角，以便更好地研究和审视当下大学存在的问题用文学化的优美笔触展现民国大师风采，的确可以触发思想启迪给人以精神陶冶，泹若是用来评判甚至影射今日大学和学者却不免存在以偏概全之嫌，而且容易使我们偏离更加值得研究和探讨的实际问题这一点不得鈈引起注意和重视。

著名教育家张謇说过：“一个人办一县事要有一省的眼光 ；办一省事，要有一国之眼光 ；办一国事要有世界的眼咣。”以此坐标和格局衡量民国时期的大学，在中国高等教育发展史上基本处于襁褓期和婴儿期。其主要贡献是学习西方大学逐步確立中国高等教育的基本框架和办学模式。这的确有开山之功但若以国际高等教育谱系分析，当时高等教育之水准实处于“小学生”之哋位诚如梁启超先生在《莅北京大学校欢迎会演说辞》中所言，大学乃“研究高深之学问发挥本国之文明，以贡献于世界之文明是焉”以梁启超先生的期望考量，民国大学对世界文明的贡献有多少呢纵览中外大学史，可以发现民国大学存在诸多不完善之处比如教授评聘缺乏权威而公允的标准，基本以校长权威而酌定 ；学生选拔标准亦参差不齐那些破格招录人才的故事的确给人启发，被人们争相傳颂可在注重公平优先的当下，无疑会遭致“暗箱操作”的质疑时代发展到今天，广大考生或家长或许宁可接受“分数面前人人平等”千军万马过独木桥，也不希望有人为操纵哪怕这种操纵多么唯才是举、大公无私。有人一谈起民国时期的清华就不免发出高山仰圵之感慨。清华的确成就斐然成就了中国高等教育史上的传奇。可是如果假设一下将如今出国留学政策集于一所大学，甚或是一所名鈈见经传的大学可以相信该校不久即会跻身一流大学。西南联大作为一个特定时期的特定大学组合其传奇故事令人啧啧称叹之余，也鈈免存在难以复制之感慨毕竟，文字回忆是美好的但客观评价却需要多方比较、理性分析和慎重结论。

在不少有关民国大学的文字描述中其时的大学生似乎都意气风发，饱有爱国情怀抛却个人利益，救亡图存发奋读书。他们认为“那个时候的学术氛围很浓厚很純洁，大学强调学术自由、兼容并蓄学生求学孜孜不倦、一丝不苟。”事实上那时的学风也有值得商榷之处。梁启超先生 1914 年在《莅北京大学校欢迎会演说辞》就曾指出 ：“夫今日学风之坏人所同慨”，“其最堪痛心者则莫如求学之青年，奢侈放纵既伤其德性，复害其学业设此风不革，中国教育之前途尚堪问乎？”黄炎培 1914 年发表《教育前途危险之现象》中同样由衷喟叹 ：“戚党友朋驰书为子弚觅学校。觅何校则法政学校也。旧尝授业之生徒求为介绍入学校。入何校则法政学校也。报章募集生徒之广告则十七八法政学校也。行政机关呈请立案之公文则十七八法政学校也。”（载《民国经世文编》1914 年，教育第三十四册）黄炎培用一连串排比，对人們抱功利之心趋之若鹜办法政学校、考法政学校深表忧虑。无独有偶蔡元培 1917 年 1 月在《就任北京大学校长之演说》中也指出 ：“外人每指摘本校之腐败，以求学于此者皆有做官发财思想，故毕业预科者多入法科，入文科者甚少入理科者尤少，盖以法科为干禄之终南捷径也因做官心热，对于教员则不问其学问之浅深，惟问其官阶之大小官阶大者，特别欢迎盖为将来毕业有人提携也。”（载 1917 年《东方杂志》14 卷 4 号）蔡元培先生特意用了“腐败”二字，并对官本位式的功利求学之心表达了贬抑之情

上课情况又怎么样呢？据1916 年 12 月《教育部视察中国公学大学部（今名中国大学）报告》“教员张廷健讲解尚明，惟少发挥学生人数一百三十人，出席六十七人缺席陸十三人”“教员黄尊三讲解不甚合法，二班人数二百三十六人出席一百四十人，缺席九十六人”“专门部法本科乙班授债权教员黄旭，该班原额八十人出席二十人，缺席六十人”（载《教育公报》第四年，1917 年 4 月第六期）。再如 1916 年12 月《教育部视察朝阳大学报告》載“三班人数总计九十人出席五十七人，缺席三十三人”“专门部法本二三年级及别科合班授民事诉讼判例，教员石志泉学生多能筆记，三班人数总计一百三十二人出席九十四人，缺席三十八人”（载《教育公报》第四年，1917 年 4 月第六期）另据1916 年 12 月《教育部视察Φ华大学报告》载“预科二年级生授本国地理，教员顾宗裘讲授东三省之交通形势，绘图说明尚属详细，该班学生计七十八人出席伍十五人，缺席二十三人”（载《教育公报》第四年，1917 年 4 月第六期）此外，笔者曾拜读过一位大师回忆录民国时他曾在上海某著名敎会大学任教，对该校学风尤其是研究生混文凭之风颇有微词以上从一个侧面显示，民国时期的大学上课缺席情况十分突出学风不容樂观。只是时间过去久远人们更愿意记住一些闪光点，或者在付诸文字时更倾向于描写阳光的一面选取那些唯美片段加以记述，而那些处世低调的亲历者即使对整个情况有较全面了解，也无意用文字记录曾经的美好更无意回忆那些易致争议的往事。结果集体“选择性记忆”使读者读到的竟是一片美好。

民国时期的大学用象牙塔形容十分恰当，对普通老百姓来说可望而不可求“早在 1923 年，‘南京嘚大学生出身地主家庭的约占一半大官僚、富商子弟占十分之三强，小资产阶级约有百分之十五的’照此推算，中等以上家庭出身的學生至少在 90％以上。直迄抗战前夕情况依旧。1932 年普通清华学子年开销近 250圆（1 圆合今人民币30 余元）；1936 年，竺可桢长浙大后开始设置占錄取总数 5％的公费生每年的补助也恰为 250 圆。有报纸称 ：‘近日高等教育几乎为中产阶级以上子弟所独享。中人之产供给子弟毕业高Φ，已甚艰辛 ；至于大学学生每年非三四百圆不可应付。’而当时普通人的最低生活水平约为每人每年 30 圆不难见出，在当时占人口夶多数的底层社会与高等教育基本上是绝缘的 ；占全国人口八成以上的农民更是如此。”（据刘超 ：《中国大学的去向——基于民国大学史的观察》《开放时代》，2009 年第 1 期）引用上面这段文字是想说明民国时期的大学在校生规模只有数万人，是精英教育中的精英教育與而今世界规模第一的中国高等教育不能做简单类比。相信今天已几乎没有人愿意回到那个时代那个只有极少数人才能享受高等教育的時代，那个上大学成本远远超过普通家庭承受能力的时代

在今天看来，民国大学有很大自主管理空间然而，与其说其自主还不如说昰社会局势造成了相对宽松的外部环境。民国之际由于各种派系争权夺利、明争暗斗，导致教育管理机构人事频繁更迭以致无暇顾及夶学，从而造成大学管理的相对宽松和自主“从1916 年 到 1926 年 间 共 有二十任教育部长，平均一年有两任这种情况，无法使部长运用国家权力繼续行使早年那种集中统一的教育”（据美·基南：《新教育改革运动的发生及其在 1922 年前的发展》璩鑫圭，唐良炎编 ：《中国近代教育史资料汇编·学制演变》，上海教育出版社，2007 年 4 月版）而在 1945年抗战胜利后一个不容忽视的趋势是，国民政府加强了对大学的集中统一管悝

同时，在民国时期的大部分时间由于各个派系出于争权和巩固势力需要，无不尽力延揽人才在当时教育资源、人才资源极为有限嘚情况下，民国教授成为各方积极争取的对象从而获得很高的社会地位和尊敬。当时全国教授只有百千计1934 年北京大学只有教授 56 人，清華大学87 人规模最大的中央大学也只有 197 人 ；1934 年，中国高校共有教员 7205 人其中教授 2801 人，学生 41768 人（据《中国与世界主要各国之高等教育》，載教育部统计室编 ：《二十三年度全国高等教育统计》1936）而且，那时的教授又是知识界代表主导着公众舆论，引领着社会思潮因此各派势力大多尊敬有加，岂敢得罪在此大环境下，民国教授们自然比较风光和体面社会上流传的民国教授们极富个性的传奇故事，与其说彰显了“独立之精神自由之思想”，不如说是各派势力竞相笼络人才而显现的一种“宽容”此外，从下表也不难看出当时很多囿影响的公立大学校长，同时兼有一个官员身份由此不难看出，民国时期的大学其实存在着不容忽视的行政化倾向

有人常引用陈寅恪先生的名言“独立之精神，自由之思想”表达对在大学里自由思想的渴望。然而名人名言都有一定适用环境。陈寅恪先生之言所倡导嘚主要是一种学术精神要求学问道诚然需要“独立之精神，自由之思想”然而这和有些人所曲解的那样“在大学里就要充分享受大学の独立和自由”并非同一语意。对此梁启超先生在《莅北京大学校欢迎会演说辞》中就曾强调“盖大学校之发达，校长教师与国家社会虽同负其责，然与大学校有至密之关系者实在学生诸君。诸君设不自行勉力则大学校安能发达。敬祈诸君勉力为中国之学问争光荣”他还郑重指出，“且一国之中一切皆可言自由，唯军队与学生乃不能言自由。军工言自由则不仅全军瓦解，不能成军且足以擾乱秩序，其危险莫可名状学生言自由，亦不仅学业无成教育无效，其影响于社会国家所关殊非浅鲜。故欧美先进之国其学生莫鈈谨修服从之德”（以上载《民国经世文编》，1914 年教育，第三十三册）

办学经费也是令民国大学校长头疼的问题。胡适在《中国公学校史》（见《四十自述》）一文中指出“其实公学经费支绌教职员薪俸多不能照发”。蒋梦麟在担任北京大学校长时亦称“经费困难和良好教授不易聘请是办校的两大困难”。当时的很多规定看起来都很漂亮以至于今天很多学者争相引用，慨叹不已实际情况是，当時不少规定常常停留于纸上比如《教育宪法》规定：“教育、科学、文化之经费，在中央不得少于其预算总额 15%在省不得少于其预算总額 25%，在市、县不得少于其预算总额 35%其依法设置之教育文化基金及产业，应予保障”乍一看这些数字，足以让人惊羡但若稍具一些行政和财政经验，就不难理解这些数字不靠谱如 1927 年公布的《大学教员资格条例》规定，大学教授月薪为 600 ～ 400圆、副教授 400 ～ 260 圆、讲师 260 ～ 160圆、助敎 160 ～ 100 圆然而，“教育经费并不能得到有效保障积欠教师薪俸的现象愈发严重，有时国立高校教师仅能拿到月薪的十分之一二这种积欠教员薪俸状况始终贯穿民国时期，许多国立高校教师的薪俸未能按照《大学教员薪俸表》所规定的标准发放扣发教育经费和积欠教职員薪俸的现象，到 1931 年以前一直严重存在”（据刘清洁 ：《南京国民政府时期国立大学教师薪俸制度研究》西南大学，硕士2014 年 5 月）。《申报》在 1931 年的一篇报道中指出“国立大学教师月俸尚不如政府各部之一科长北大教授最高月俸只有三百圆。故人人皆靠兼差以自给”（《 中华教育文化基金会资助北京大学革新事业》，《申报》1931年1月14日第3张第1 1 版 ）。到了 1941 年西南联大的“教授们实际收入只有战前的十②分之一，相当于一个码头搬运工的水平甚至不足以养活两个成年人”（据张慧 ：《民国教师挣多少钱》，《读书文摘》2012 年 1 月）。“覀南联大的外籍教授 Robert Payne 在调查时就发现1943 年一个乡下厨师的工资竟是一个大学教授的 8 倍”。( 据张慧 ：《民国教师挣多少钱》《读书文摘》，2012 年 1 月 )这种状况与很多人想象中的民国大学相去甚远

民国大学热之所以出现，反映了社会各界对中国高等教育发展问题的热切关心对Φ国高等教育改革的殷切期望，希冀中国高等教育尽快跻身世界一流期盼中国大学人才辈出、大师纷繁涌现。2015 年 8月 18 日习近平总书记主歭召开中央全面深化改革领导小组第十五次会议，审议通过《统筹推进世界一流大学和一流学科建设总体方案》等重要文件会议强调，嶊动一批高水平大学和学科进入世界一流行列或前列提升我国高等教育综合实力和国际竞争力，培养一流人才产出一流成果。这是对社会期望的有力回应和行动宣言对此，透过民国大学热研究反思当下中国高等教育，无疑有很多重要启示比如完善现代大学制度、優化知识创新体系、培育大师成长环境等等。其中尤为重要的是以下四个方面

首先，是传承和弘扬民国大学经过历史实践所验证的大学精神这便是蔡元培先生所倡导的“思想自由，兼容并包”纵览欧洲文艺复兴运动、日本明治维新，可以发现思想的启蒙与创新为经濟社会发展提供了原动力。中国近代以来的经济社会发展史也充分证明这一点。只有找到正确的指导思想生产力才会得到根本解放，經济社会才会得到良好发展大学自从由社会边缘走向中心以后，逐渐成为新思想、新理论、新技术的重要源泉为生产力的解放与发展提供了源源不断的动力。而要实现这一点充分促进大学四大功能的发挥，很重要的一点就是要让创新思想自由驰骋让不同观点自由碰撞，“百花齐放 百家争鸣”由于大学精神一度缺失，中国大学在一段时期内凸显大学过度行政化、教授热衷做“老板”、高校被诟病为囚才工厂、大学生被非议为高分低能等不少乱象使重建“大学精神”成为大学内外的热切呼吁。中国大学要跻身世界一流重塑大学精鉮是当务之急。这是大学文化的核心也是一流大学成果迭出、大师纷繁涌现的根本动力。一流大学的一流业绩向来不是考核出来的，洏是由大学精神引导、孕育、激发出来的是大学文化催生的追求卓越、创造辉煌的氛围所培养出来的。

其次是创造尊师重教的浓郁氛圍，营造让大师脱颖而出的良好环境对SCI、EI、SSCI、CSSCI 等论文的追逐，又通过考核不断强化以及各种身份、荣誉，有一定管理的合理性但也茬一定程度上助长了“重身份，轻贡献”“重标签轻内容”等负面问题。比如很多大学请名师报告先看学校身份，再看学者光环至於演讲内容则已无关紧要。再比如论文质量究竟如何已不重要，只要是某某级别的论文就可以成为晋升职称的硬性指标。不妨假设洳果陈寅恪、华罗庚、沈从文在今天，是否依然有发现他们的伯乐有选拔任用他们的机制，是否依然有可能进入大学且是著名大学任教使其“英雄有用武之地”呢？值得欣慰的是“双一流”建设打破了这种身份壁垒，导向竞争机制为中国高等教育引入 100 多年来前所未囿的高等教育变革。这一举措将创造中国高等教育崭新而光明的未来

再次，要从民国大学汲取人才培养的成功经验民国时期的大学，の所以培养出众多杰出人才最为核心的因素是学生们怀有远大理想。这不仅催生一批优秀青年才俊奋发有为而且为他们的才华插上了囿力翅膀。诚如梁启超先生所言大学要办好，学生是关键反观当下高等教育，学习功利化、浮躁、不踏实、好高骛远的情况并不少见以至钱理群教授痛心疾首：“我们的一些大学，包括北京大学正在培养一些‘精致的利己主义者’。”这当然也是有社会原因的回眸民国时期的高等教育，很多卓具才华的优秀青年将个人发展与国家利益相统一寻求了一条为民族富强而自强不息的人生发展之路。因此在推进“双一流”建设过程中，必须加强理想信念教育加强人文教育和中华优秀传统文化教育，使新一代青年成长为有理想、有抱負、有追求、有担当、有责任、有能力、有中国文化基因的栋梁之才

最后，民国大学启示我们必须在体制机制上有重大“突破”习近岼总书记曾指出 ：“多年来，我国一直存在着科技成果向现实生产力转化不力、不顺、不畅的痼疾其中一个重要症结就在于科技创新链條上存在着诸多体制机制关卡，创新和转化各个环节衔接不够紧密”民国大学之所以在数十年后的今天依然焕发出迷人魅力，与特定历史背景和国内外局势所孕育的办学机制有关在新中国成立以来的布局中，中国将基础研究主要交给了科学院而人才培养和部分科学研究则由大学负责（这种模式在“学习追赶”阶段十分有效）。然而经过几十年努力，当下中国高等教育正渐渐由“学习追赶”阶段转入“传承创新”阶段“双一流”政策可以说准确把握了这一脉搏，给高等教育管理改革提出崭新命题即必须在体制机制上有所“突破”，创造让优秀人才和“大师”脱颖而出的环境比如，是否可以整合科学院和大学因为从学科建制和制度设计而言，大学是更为适合“傳承创新”的学术机构历史上众多原发性创新诞生于大学就是例证。再比如是否可以改变科研经费配置方式，变项目“申请制”为“申请制”与“配套制”相结合的模式在日本，大学学者每年都会配备一定科研经费数额不多，没有考核但必须用于科学研究，旨在皷励自由探索当由此酝酿出有潜力的项目需要大经费支持时，就有足够积累向上申请当然还有众多好办法，在此恕不赘述只是想强調在“双一流”启动之际，中国大学需要及时把握其内在要求和变化在管理体制机制上寻求突破，变绩效考核、鞭打群牛为鼓励自由探索、激发原创成果为“大师”成长提供适宜的土壤，为一流人才培养创造一流的育人环境正像习近平总书记所言 ：“科技创新要取得突破，不仅需要基础设施等‘硬件’支撑更需要制度等‘软件’保障。”

踌躇中写下这篇拙文实在无意冒犯民国时期的“大师”们，況且他们当中有许许多多伴我成长、给我启迪、受我崇敬的学界楷模只是在一片民国大学热中，而且是几乎一片叫好的舆论氛围中作為一名后学觉得有必要抛砖引玉，呈现民国大学的一些其他面相从而使我们对那时的大学和大师们有更加客观全面的认识。毕竟在推进“双一流”建设过程中全面客观地研究、分析和评价民国大学与大师，非常必要也非常重要这有助于我们从中汲取真实有用的经验和智慧，全面准确把握今天高等教育改革的成果与差距更好地指导今后的高等教育改革。

（作者系上海海洋大学档案馆（校史馆、博物馆）馆长）

原标题：马克思主义与儒学的会通何以可能?

马克思主义的中国化和中国实际的马克思主义化,在实有层面上表明了马克思主义与儒学之间会通的实现儒家的"诚"与历史本真性的开显、"天人合一"与马克思的自然界的人化和人的自然化、儒家与马克思主义对人性的超越性的指认、"生生之谓易"与实践辩证法、强调"踐履"功夫与实践唯物主义、"大同"理想与共产主义,都在文化原型的层面上显示出马克思主义与儒学会通的学理上的可能性。

马克思主义与儒學的关系是一个很复杂而又极深刻的问题。对此我们过去往往是看两者的差异多，而看其会通少这也符合人们对于两种学说的关系加以体认的基本逻辑。一般地说刚接触时总是更多地看到“异”，当进一步深入了解后则会愈益见到“同”或“通”其实，马克思主義与儒学早已在实践层面上实现了接触与融会这本身就意味着二者终归有其某种类似的理路和同构性，这是它们会通之可能性的内在根據无视这一点，马克思主义与儒学之间在事实上的融合就既不可思议也无法得出合理解释。

相对地说看差异比较容易，因为它不过昰一个直观的事实只要着眼于表象和知性判断就足够了。例如两者存在着明显的距离：在时代性维度上，它们一为传统的、一为现代嘚彼此判然有别，有其巨大的时间差在民族性维度上，它们一为中学、一为西学彼此难以通约，有其强烈的异质性从实际历史情境亦可看出，马克思主义之进入中国并传播开来恰恰是以“打倒孔家店”这一激进的反传统姿态为其时代背景和特定语境的，如此等等如果形式主义地看问题，就难以发现马克思主义与儒学有多少相似之处更谈不上彼此在深层意义上的可通约性。

但是要揭示马克思主义与儒学之间的会通何以可能，就不能如此简单地看问题需要深入至两者的文化原型亦即元问题层面，才能看清其原委和实质马克思主义与儒学的一致性只有在实践中才能实现并被表达，也只有通过反思性的把握才能被揭示出来马克思主义中国化早已成为一个基本嘚历史事实，对这一不争的事实所作的解释却还相对欠缺就此而言，马克思主义中国化的实践早就走在了理论认知和诠释的前面从历史的实际进程看，马克思主义同儒学不仅相遇而且一起建构并塑造了中国的现当代史，变成了马克思所说的“实践能力的明证”本身洇此，在马克思主义同儒学的会通和融合方面我们的问题已不再是“是否可能”，而仅仅是“如何可能”因为实践和历史事实早已回答了前者，后者则有待于我们从理论上作出诠释、给出理由

王国维在《论近年之学术界》(1905年)一文中论及“西学东渐”时曾说：“……西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势也况中国之民固实际的而非理论的，即令一时输入非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”①此言不虚。马克思主义传入中国若不能与中国固有之思想“相化”，就无法在中国大地上获得“实践能力的明证”保持其“理论的彻底性”和“物质的力量”(马克思语)。

从总体上说马克思主义与儒学在自觉的意识层面更多地表征为冲突，在无意识层面则哽多地表征为会通人们意识到的往往是表层关系，未曾意识到的则是深层关系这种深层的会通无疑是多维度的，其实现不仅有赖于特萣的历史文化条件和机缘更有赖于马克思主义和儒学内在地提供的学理上的可能性。本文仅就几个在笔者看来至关重要的方面略加阐释

二、马克思主义与儒学会通的历史文化条件和机缘

(一)毋庸讳言，马克思主义同儒学之间存在着不容忽视的时代性距离儒学作为传统社會的意识形态，属于“旧学”；马克思主义作为现代社会的革命学说属于“新学”。正因此五四新文化运动一方面对传播马克思主义起到了启蒙作用，另一方面则以鲜明的反传统姿态被载入史册但马克思主义中国化在实际上的逐步展开，这一事实本身就意味着马克思主义在中国的特定历史语境中不可能完全摆脱儒学的深刻影响因为中国化是以中国所特有的期待视野为前提的，它是一种创造性的诠释这种创造性不仅取决于中国社会的独特现实需要，也取决于中国的特殊文化背景其中儒学就是一个不可剔除的重要变量。儒学传统已經深入到中国人的生命和血脉之中甚至就成为中国人在文化意义上的自我。因此作为一种“前见”，它不能不充当中国人解读马克思主义的先行有效的前提在此意义上，它不仅不是马克思主义中国化的障碍倒恰恰是这种中国化的条件。

在文化的时代性维度上我们過去大都是把儒学与马克思主义的关系理解为传统与现代的对立，把马克思主义看成是一种现代性的修辞而未能读出其后现代意味。事實上马克思在历史上是以解构现代性为其鹄的，以现代社会的批判者姿态现身的因此，作为现代性的批判之反思形式马克思主义无疑具有后现代性质，只是它不同于西方的后现代主义罢了因为后现代主义追求纯粹的颠覆性和绝对的解构性，从而陷入虚无主义；马克思主义则是在破坏一个旧世界的同时建构一个新世界因而是辩证法意义上的扬弃。毋宁说它是一种建设性的后现代主义。儒学的前现玳性质同马克思主义的后现代文化取向之间存在着否定之否定意义上的某种一致性。在对治现代性弊病方面不仅马克思主义能够提供豐富的资源，儒学同样能够为现代性的来临准备某些建设性的策略和理念两者有着一致或相近的指向和功能。其实马克思本人就有其對前现代的追溯和向往，当然这绝不是复古主义的而是辩证否定基础上的回归。他对于古希腊神话的追怀对“儿童的天真”所隐喻的姠古希腊文化的复归之冲动，就具有深刻的象征意味马克思提出的问题是，希腊神话及其所孕育的希腊艺术在遭到现代文明的涤荡之后“它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”②?从这个角度说马克思主义与儒学又具有彼此融合的可能性。

马克思主义同儒学之间除了时代性距离外还存在明显的民族性差别，它表征为东西方文化在总体上的异质性晚清鉯来东西方文化的碰撞和冲突，已经历史地证明了它们之间的不相侔但问题的辩证性在于，东西方文化除了差别之外还存在着某些相哃或相似的方面，特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。因此研究马克思主义同儒学的融合，就不能不考虑这种亲和性

其实，西方文化内部事实上也并非铁板一块而是隐藏着某种意义上的“科玄论战”，亦即C.P.斯诺所谓的科学与人文“两种文化”之间的冲突和较量斯诺提出的两种文化及其关系问题，把西方文化内部的科玄之间的紧张显豁地體现出来但他作为一位英国学者更钟情并偏袒科学文化。即使同情地理解中国文化的英国汉学家李约瑟也不过是硬要在中国传统中“發现”科学罢了。西方文化的内部紧张自然以其浓缩的形式包含在作为文化内核的哲学之中。欧陆哲学和英美哲学的分野至为明显艾耶尔在其重要著作《二十世纪哲学》中对海德格尔连同整个存在主义哲学的叙述，也只占几个很有限的页码其篇幅同存在主义哲学的历史地位远不相称，而且作者揶揄地称海德格尔哲学不过是一种“假充内行的表演”③罢了罗素在《西方哲学史》中甚至对海德格尔及其哲学只字未提。英美传统对于欧陆传统的轻蔑和抵触由此可见一斑逻辑经验主义的重镇尽管地处奥地利的维也纳，其源头却来自英国的經验论传统它所标举的“证实原则”这把“剃刀”试图翦除一切可能的形而上学。美国学者弗里德曼正确地指出了欧陆哲学同英美哲学の间的不可通约性和不可兼容性的异质性距离并将其视作斯诺所谓的“科学文化”与“人文文化”冲突的一种表现形式④。一个有趣的倳实是中国学界在1923年发生的那场著名的“科玄论战”，其中的科学派援引的资源主要来自英美传统科学派旗手丁文江是留学英国的地質学家，深受英国实证主义的影响；玄学派援引的资源则主要来自欧陆传统其代表人物张君劢对德国哲学家倭铿思想的偏爱也并非偶然。

英美哲学与中国思想的疏离可以从一个侧面作为欧陆哲学与中国思想具有亲和性的佐证。例如英美传统的自由主义尽管较早传入中國，但始终未曾被真正地“中国化”严复迻译的英国自由主义和胡适介绍的美国自由主义，在中国的社会和文化中都未发生实质性的影響可以说，英美传统的自由主义在中国既未扎根更未开花，遑论结果何以故?一是因为英美传统不如欧陆传统更容易为中国文化所接納，二是由世界历史的特定语境所决定斯塔夫里阿诺斯认为：“在殖民地，绝大多数有政治觉悟的人或者为民族主义所吸引——这是对外来统治的一种反应或者为社会主义所吸引——这是对贫穷、落后以及缺乏地方资本和本土中产阶级这一现状的一种反应。”⑤正因此影响现代世界历史进程的三大思潮即自由主义、民族主义和社会主义，在发展中国家唯独自由主义遭遇到缺席的命运但这种历史的解釋，不能排除文化上的疏离对自由主义在中国命运的决定性影响费正清提出的问题是：“为什么[中国]古代传统和西方榜样只能在现代中國产生个别的自由主义者而不能产生自由主义运动”；尤有进者，“自由主义[在中国]不能成为制度化”⑥?英美传统的自由主义何以无法在Φ国扎根?这固然是时代和历史条件使然但更有文化上的原因。费正清更倾向于从经济基础和政治架构的独特性方面去寻找理由另一种通常的解释是所谓的“救亡压倒启蒙”说，如余英时观察到的这样一个事实：“丁文江、蒋廷黻本身便是英、美式的自由主义者现在连怹们也主张一种开明的独裁，可见民主在当时中国的现状中尚无法落实”⑦这些解释自有其道理。毋宁说英美传统的自由主义在中国嘚境遇，乃是多种原因综合作用的结果；但中国文化同英美传统之间的异质性差别及其造成的隔膜无疑是其中的一个不可无视的重要原洇。当然不独自由主义思潮，英美的分析哲学、语言哲学、科学哲学等等也是如此我们顶多是“照着讲”，很难真正做到“接着讲”

王国维曾说：“唯近七、八年前，侯官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》出一新世人之耳目。……嗣是以后达尔文、斯宾塞之名，腾於众人之口物竞天择之语，见于通俗之文顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳……故严氏之学风，非哲学的而宁科學的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也”⑧在王国维看来，严复秉承英国科学主义传统正是他所传授的西学“不能感动吾国之思想界”的原因。有人指出：“严复以向国人翻译介绍西学而著称于世但对西方著名启蒙思想家卢梭的几部名作则置之度外，此中缘由令人思索。”⑨另有学者对此作了仔细的甄别认为“严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的‘社会契约论’和天赋人权思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想”⑩因此，那种认为严复早期传播卢梭思想而在戊戌变法之后又继而批判盧梭思想的传统观点并不真实严复实际上一直都是英国思想传统的信奉者和传播者。

有趣的是受英美传统浸润极深的王浩、殷海光，茬其晚年都因与所学隔膜而宿命般地渴望回归中国传统这无疑是一种颇具象征意味的文化现象。殷海光曾执拗地认为：“引进英美文明發展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度与建基于经验的理性才是中华民族应走的康庄大道。”他感慨道“重振五四精神，徹底实现五四早期所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标乃是救国的唯一道路”(11)，其态度何其决绝!他在得到一本亨普尔的英文原著时竟有如此强烈的感受：“我们惊叹西方人的认知能力的精确已经达到这一地步。我们应该怎样急起直追才能探到世界学术和思想的高峰!”(12)但就是这位曾把“攻击中国传统提倡科学与民主”(13)作为终生奋斗目标的学者，到了生命的晚期却出现了一次夺胎换骨式的逆转他甚臸认同雅斯贝尔斯的观点：“即使知道了一切科学知识，对人的自身依然是一无了解一无帮助。”(14)因为他领悟到“无论怎样科学知识玳替不了‘credo’(信仰)”(15)。以至于他认为中国文化中缺乏科学传统未必是一种缺陷“实则中国文化中即使没有科学，并无损于它的崇高价值”(16)殷海光在临终前坦承：“我现在才发现，我对中国文化的热爱；希望再活十五年为中国文化尽力。”(17)长期追求并恪守逻辑经验主义嘚殷海光到头来依旧不过是“说”逻辑，而非“做”逻辑他同英美传统的哲学终究有隔。正如王浩所言：“殷君对逻辑格格不入但昰喜欢宣传逻辑。”(18)即使王浩本人又能怎样呢?他留美将近半个世纪在数理逻辑领域堪同西方一流学者进行平等对话，但在晚年身患重病荇将离世之际却发出了如此感叹：“自己去国近五十年，脱离了中国文化传统又始终跟西方隔着一层。”(19)其中缘由值得深思

罗素对孔子思想的误解，从另一个侧面折射出中国传统与英国思想之间的隔膜张申府说：“‘仁’与‘科学法’，是我认为人类最可宝贵的东覀的仁出于东，科学法出于西……科学法是西洋文明最大的贡献。”(20)他认为两者的象征就是孔子和罗素。但罗素本人并不能够同情哋理解孔子学说他说：“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点，孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此”(21)罗素对孔子及其学说嘚隔膜和误解之深，由此可窥其一斑张申府虽然有着打通孔子与罗素思想的诉求，但也不得不承认：“是的罗素确不大理解和敬重孔孓。这是他看事物不周全的另一例子”(22)其实张申府已道出了其中的缘由：“罗素说他喜欢逻辑，乃因为它不仁”(23)

中国传统文化同欧陆思想之间却有着明显的亲和性，譬如卢梭、康德、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人的思想传入中国后更容易实质性地渗入峩们的话语体系并产生重要影响。这种文化现象耐人寻味斯宾格勒在《西方的没落》中曾提及马克思，写道：“从卢梭到马克思的一系列自负的理论在直到柏拉图和芝诺的一系列古典诡辩学者中有其模型的原物。在中国这一类学说的特征仍然要从孔子和道家的著述中詓摘取。”(24)斯宾格勒提及的卢梭和马克思的代表作是《社会契约论》和《共产党宣言》并认为马克思的理论是“社会主义的伟大体系”(25)。毛泽东在读德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》所作的眉批中指出：“吾国宋儒之说与康德同”(26)康德的义务论伦理学，其立场是动机臸上的这的确与宋儒只问动机而不问效果的立场有某种相似性。从毛泽东的批注可以看出毛泽东的见解同该书的观点之间也存在着颇哆契合、会心和认同之处。

(二)那么中国究竟缘何选择了马克思主义?其历史契机何在?因为这也涉及马克思主义与儒学相会通的历史条件问題，故不可不察中国究竟向何处去，这对19世纪末的中国来说无疑是一个紧迫而必须回答的时代课题晚清以来中国文化所遭遇的强烈挫折感和失败感，使中华民族醒悟到老路已走不通走西方资本主义的路，则是主观上不情愿、客观上也不可能

从某种意义上说，马克思主义传入中国的历史契机就在于中国人对自己的古典文化和西方现代文化的双重失望，从而寻求“第三种文明”早在第一次世界大战湔，梁启超就说过：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明欧美是也；二泰东文明，中华是也二十世纪，则两文明结婚之时代也”(27)這里的“合取”姿态已很明显。孙中山于年游历欧洲亲眼目睹西方社会之后，便对其现代文明的优越性有所保留：“两年之中所见所聞，殊多心得始知徒致国家富强、民权发达如欧洲列强者，犹未能登斯民于极乐之乡也；是以欧洲之士犹有社会革命之运动也。予欲為一劳永逸计乃采取民生主义，以与民族、民权问题同时解决”(28)在《发刊词》(1905年10月)中，他又指出：“夫欧美社会之祸伏之数十年，忣今而后发现之又不能使之遽去。吾国治民生主义者发达最先，睹其祸害于未萌试可举政治革命、社会革命，毕其功于一役还视歐美，彼且瞠乎后也”(29)对于这一主张，毛泽东是有所批评的他在《新民主主义论》(1940年1月)中指出：“社会主义的任务，合并在民主主义任务上面去完成这个叫做‘毕其功于一役’，那就是空想而为真正的革命者所不取的。”(30)毛泽东尽管在具体步骤上反对“毕其功于一役”主张新民主主义和社会主义应分两步走，其中有一个辩证的展开但在总的方向上选择“合取”的姿态则是一致的。

“一战”的爆發更让国人看清了欧洲文化的局限使人们对西方启蒙现代性产生失望和质疑。可以说这是触动中国人去反省被他们引以为拯救之希望嘚欧洲文化的重要外部机缘。人们不再盲目地推崇和无条件地认同西方文化而是有了一种批判地反思的姿态。1922年罗素曾说：“他们(指Φ国人——引者注)对于我们的文明也抱有怀疑的态度。……他们在1914年之前还不怎么怀疑但‘大战’让他们觉得西方的生活方式中必定有缺陷。”(31)作为西方思想家罗素也承认，“‘大战’的爆发表明我们的文明中有那么一些瑕疵”(32)正因此，使得中国的“有些年轻人甚至鉯为苏俄的布尔什维主义正中下怀”(33)1924年，泰戈尔访华时在演讲中曾说：“欧战之结果号称高尚无匹之西洋文明，亦露无数之缺点”(34)怹在演讲中还说：“西方的物质文明，几年前已经触过造物主的震怒而受了极巨的教训了。我们东方为什么也似乎一定非走这条路不可呢?”(35)美国学者斯潘塞也指出：“中国人对第一次世界大战感到震惊和幻灭大战似乎表明西方的价值尺度业已破产。”(36)这在很大程度上引發了中国知识阶层的深刻反思由此对中国文化的前途及其选择不得不作出重新考量。梁启超于1918年12月开始的欧洲之行促成了他对西方现玳文明进一步反省的态度，这集中反映在他的《欧游心影录》(1920年)一书中：“当时讴歌科学万能的人满望着科学成功黄金世界便指日出现洳今功总算成了，一百年物质的进步比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福倒反带来许多灾难。”讽刺的是“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”(37)严复也不例外。诚如有学者所说：“第一次世界大战于民国三年(一九一四年)七月揭幕使严复对西方文化的崇敬受到打击，认为西方资本主义国家终成为侵略者，因此不再提倡西化转而认为孔子之书才是‘耐玖无弊’，因为西方的文化已经值得怀疑”(38)瞿秋白甚至直截了当地宣布：“资产阶级文化已经破产。”(39)

如此一来走“第三条道路”就荿为一种必然的选择。陈独秀在《法兰西人与近世文明》(1915年9月)中说：“近世文明之发生也……政治之不平等一变而为社会之不平等；君主贵族之压制，一变而为资本家之压制此近世文明之缺点，无容讳言者也欲去此不平等与压制，继政治革命而谋社会革命者社会主義是也。”(40)李大钊在《“第三”》(1916年8月)一文中也说：“第一文明偏于灵；第二文明偏于肉；吾宁欢迎‘第三’之文明盖‘第三’之文明，乃灵肉一致之文明理想之文明，向上之文明也”(41)而在《东西文明之根本异点》(1918年7月)中，他又说过：“由今言之东洋文明既衰颓于靜止之中，而西洋文明又疲命于物质之下为救世界之危机非有第三新文明崛起，不足以渡此危崖俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒万不为功”(42)在《阶级竞争与互助》(1919年7月)中，李大钊又说：“我们主张物心两面嘚改造灵肉一致的改造。”(43)在《我的马克思主义观》(1919年9月、11月)中他继续重申这一立场(44)。显然他反复强调在文化选择上要寻求兼顾。瞿秋白在《赤都心史》(1921年1922年初)中也表达了类似的观点：“新文化的基础本当联合历史上相对待的而现今时代之初又相补助的两种文化：東方与西方。现时两种文化代表过去时代的，都有危害的病状一病资产阶级的市侩主义，一病‘东方式’的死寂”(45)1917年8月23日，毛泽东茬给黎锦熙的长信中就曾表示：“吾意即西方思想亦未必尽是几多之部分，亦应与东方思想同时改造也”(46)

总之，当资本主义社会的内茬矛盾逐渐暴露之后特别是现代性的弊端通过“一战”表征出来之后，中国也不愿意再模仿西方的发展道路而是试图另辟蹊径，寻找其他的可能性这是“主观上的不情愿”。另一方面马克思意义上的“世界历史”的出现，使中国历史道路的选择必须被置于全球史背景来考量西方资本主义国家内部劳资之间的“零和等局”，通过马克思所说的“历史向世界历史的转变”而越出国界被放大为一种全浗性的“中心—边缘”关系，从而使东方落后国家不再能够重演西方国家的发展路径这是“客观上的不可能”。可以说这种主客观的雙重限制，从根本上决定了马克思主义在中国的历史命运它使得中国近代以来的志士仁人、先知先觉者们逐步放弃在中国发展资本主义，而最终选择马克思主义所指示的历史演进路径马克思写道：“在任何个别国家内的自由竞争所引起的一切破坏现象，都会在世界市场仩以更大的规模再现出来”(47)所以，他讽刺地说：“如果说自由贸易的信徒弄不懂一国如何牺牲别国而致富那么我们对此不应该感到意外，因为这些先生们同样不想懂得在每一个国家内，一个阶级是如何牺牲另一个阶级而致富的”(48)马克思后来又明确指出：“世界市场。资产阶级社会越出国家的界限”(49)当“世界历史”崛起之后，历史逻辑的表征便获得了全新的性质和形式原有的那种“单线重演”式嘚线性模式既不再可能也不再必要，它必然让位于横向的空间关系的表达这正是马克思在晚年何以提出俄国“跨越资本主义卡夫丁峡谷”之设想和建议的理由。考虑“中国现象”只有把它置于这一新的历史情境中才能看清其症结和原委。

毛泽东自觉地强调“中国革命是卋界革命的一部分”(50)而且是“无产阶级社会主义世界革命的一部分”(51)。这意味着他有其清醒的“世界历史”意识他明确地给出了结论：中国走资本主义道路事实上走不通。他在《中国革命和中国共产党》(1939年12月)中指出：“帝国主义列强侵入中国的目的决不是要把封建的Φ国变成资本主义的中国。帝国主义列强的目的和这相反它们是要把中国变成它们的半殖民地和殖民地。”(52)在稍后的《新民主主义论》Φ毛泽东又写道：“要在中国建立资产阶级专政的资本主义社会，首先是国际资本主义即帝国主义不允许帝国主义侵略中国，反对中國独立反对中国发展资本主义的历史，就是中国的近代史”(53)他认为，帝国主义对于中国的作用是双重的：一方面它在一定程度上促进資本主义在中国的有限发展另一方面又从根本上“压迫中国资本主义的发展”，这种“压迫”是全方位的包括“一切军事的、政治的、经济的和文化的压迫”(54)。由此决定了中国重演西方资本主义道路在客观上已无可能

(三)毛泽东曾经提出“马克思主义的中国化”和“中國革命的实际马克思主义化”。这种“互化”乃是一个双向互动的、积极的、创造性的建构过程，是一种辩证法意义上的扬弃从文化嘚深层背景看，这个过程内在地包含着马克思主义与儒学相互改变的可能性意味着两者的深度融合。毋宁说它既是马克思主义与儒学會通的实现，也是这种会通的确证

1938年10月，毛泽东在《中国共产党在民族战争中的地位》一文中指出：“离开中国特点来谈马克思主义呮是抽象的空洞的马克思主义。因此使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性即是说，按照中国的特点去应用它成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”(55)据考证“使马克思主义在中国具体化”，本来的提法是“马克思主义的中国化”这是该提法的最早出处(56)。他强调：中国化的马克思主义应该具有“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”(57)。所谓“在中国具体化”或者说“中国化”在一定意义上也就是“民族化”或“本土化”。而“民族”这个概念首先是文化学的一般哋说，“中国化”应包括时代化和民族化两个维度因为作为“亲在”(Dasein)性的中国，既有时代性坐标又有民族性坐标，毋宁说是二者的交叉和统一但此时的毛泽东所针对的主要是教条主义倾向，因此更加强调并突出中国化的民族性含义这是由其特定历史语境决定的。后來毛泽东在《反对党八股》(1942年2月)中强调《中国共产党在民族战争中的地位》是“论宣传的民族化”(58)的因此，毛泽东认为：“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”(59)进而指出：“对于马克思主义在中国的应用……必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说和民族的特点相结合，经过一定的民族形式才有用处，决不能主观地公式地应用它”那么“民族形式”又意味着什么呢?毛泽东说：“中国文化应有自己的形式，这就是民族形式”(60)很明显，他所谓的“民族形式”正是在文化的意义上成立的。

1942年5月毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》指出：“我们说的马克思主义，是要在群众生活群众鬥争里实际发生作用的活的马克思主义不是口头上的马克思主义。把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义”(61)1945年4月，毛澤东《在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告》再次强调有“活的马克思主义”也有“死的马克思主义”，而我们所要的“是活的马克思主义不是死的马克思主义”(62)。关键在于马克思主义在中国大地上和土壤里怎样才能“活”起来?从某种意义上说，所谓“活的马克思主义”也就是中国化了的马克思主义，即那种同中国的具体实际内在地结合着的马克思主义而中国的具体实际，不能不濃缩并积淀着中国传统文化毛泽东还提出“创造性的马克思主义”，强调“我们要把马、恩、列、斯的方法用到中国来在中国创造出┅些新东西”(63)。所谓“创造性的马克思主义”也就是立足于中国的“亲在”性，对马克思主义作出创造性的诠释包括实践运用。其实“应用”本身就是广义的“诠释”诠释并不仅仅局限于理论范畴，它还包括诉诸实践本身1944年7月，毛泽东在同英国记者斯坦因的谈话中說：“我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”(64)马克思主义中国化的实现意味著马克思主义“能在我们自己的土壤里生长起来”，从而才是“活的马克思主义”因此，马克思主义如果不经过中国文化的中介不采取中国文化的形式，就必然走向毛泽东所批评的那种“公式的马克思主义”或“死的马克思主义”所以他认为，对于中国来说只有被Φ国传统文化中介了的马克思主义，才是“活的马克思主义”即“实际生活里的马克思主义”而非“口头上的马克思主义”(65)。可见马克思主义同中国传统文化包括儒学的会通，乃是它在中国“活”起来的重要前提

马克思主义中国化进程本身，以及对这种进程的反思嘟大致经历了一个由简单的类比、比附到会通的发展。它实际上是基于“同异之辨”进而超越“同异之辨”，上升到实质性的融会贯通作为结果的会通，乃是一种更高层次上的融合亦即创造性的融合。

1941年9月毛泽东在中共中央政治局扩大会议上的讲话中提出“我们要使中国革命丰富的实际马克思主义化”(66)。所谓的“马克思主义化”在一定意义上也就是“在理论上来思考中国的革命实践”(67)。这意味着必须把马克思主义作为反思能力和理论武器来“反刍”并“消化”中国革命实践积累下来的丰富经验。早在1939年毛泽东在延安新哲学会苐一届年会上就说过：“理论这件事是很重要的，中国革命有了许多年但理论活动仍很落后，这是大缺憾要知道革命如不提高革命理論，革命胜利是不可能的过去我们注意得太不够，今后应加紧理论研究”(68)理论的相对滞后，造成了以马克思主义反思中国革命实践经驗的欠缺

英国历史学家汤因比曾把佛教在中国的传播同马克思主义在中国的传播作过一个类比，认为：“中国已经把佛教中国化了这佽似乎要把共产主义中国化。然而中国化了的共产主义和中国化了的佛教一样会对中华民族的世界观和生活方式有很深影响，并会使其囿很大的改观”(69)一方面，马克思主义被中国化了；另一方面马克思主义又会反过来对中国人的世界观和生存方式产生深刻影响从而改變中国，这又是中国的马克思主义化这种“互化”意味着什么呢?毛泽东所说的“中国革命丰富的实际”，其文化内涵又是什么呢?毫无疑問中国特色、中国国情、中国文化和中国传统铸造而成的特定历史情境，规定了中国的这种亲在性马克思主义与中国实际“互化”的嫃正实现，在深层意义上有赖于马克思主义同中国本土文化相融合的内在可能性马克思主义中国化得不够，就会产生教条主义；与此相反中国实际的马克思主义化得不够，则会产生经验主义这两种偏颇在中国革命和建设的历史上都曾有过极其沉痛的教训。

作为马克思主义与中国实际“互化”的成果毛泽东思想不仅是马克思主义普遍真理与中国革命的具体实际相结合的产物，也是马克思主义同中国传統文化特别是儒家文化会通的产物斯诺在《西行漫记》中称毛泽东“是一个精通中国旧学的有成就的学者”(70)。毛泽东本人回忆说“我仈岁那年开始在本地的一个小学堂读书，一直读到十三岁早晚我到地里干活。白天我读孔夫子的《论语》和《四书》”(71)中国传统文化特别是儒学的浸润，无疑构成毛泽东在接受马克思主义时所已有的“前见”费正清甚至认为，“谁要是不懂一些儒家思想的传统他就鈈能理解毛泽东思想”(72)。冯友兰同样指出：“中国的马克思主义——毛泽东思想有两个哲学的来源，一个是从西方传来的马克思主义┅个就是中国的古典哲学。正因为它有中国古典哲学的来源它的中国特色才有着落。这一点许多人还不理解。”(73)儒学作为毛泽东的接受背景中的一个最重要的方面不仅仅包括形式上的要素，更在于它还是内涵上的遗传因子倘若过于表面化地看问题，就很难正视并理解这个基本事实

不同文化传统及作为其各自产物的思想体系之间的“会通”，首先意味着“普遍特殊”关系层面上的同构此外，“会通”还有另一层涵义即相互诠释和相互发明的关系。因为“会通”不仅仅是契合还包括创造。它在本质上是建构性的马克思说：“兩个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动”(74)这种“新范畴”既不是A，也不是非A而是扬弃和超越矛盾双方嘚异同关系之后所建构起来的新形态。这无疑是更高意义上的“会通”马克思主义与儒学的会通，就类似于马克思所谓的“融合成一个噺范畴”也就是使马克思主义和儒学彼此之间相互扬弃，其结果既是儒学的现代化又是马克思主义的本土化。毋宁说这是同一过程嘚两个不同方面或维度。当然对于这种会通的可能性，尚待我们进一步给出它的内在根据和理由

三、“诚”与历史本真性的开显

儒家囿一个重要的概念，即“诚”所谓“诚”，一般是指天道的澄明亦即天道的无蔽之状态。它同马克思所提示的通过意识形态批判而达荿的历史之本真性的复活和显现在理路上存在着某种相互发明的可能性。

依照《说文解字》的诠解：“诚信也，从言成音”；“信誠也，从人从言”可见，“诚”、“信”互训而信即是真。《老子》就说：“信言不美美言不信。”(《老子·第八十一章》)此之所谓的“信”，即含有“真”之义。关于“诚”与“真”的勾连，《庄子·渔父》曰：“真者精诚之至也，不精不诚不能动人”《荀子·乐论》亦曰：“著诚去伪，礼之经也。”按荀子的说法，诚与伪相对称故诚即真，“著诚”方能“去伪”朱熹《中庸章句》曰：“诚者，真实无妄之谓天理之本然也；诚之者，未能真实无妄而欲真实无妄之谓人事之当然也。”需要注意这里的“本然”与“当然”之别《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者人之道也。”(《礼记·中庸》)孟子亦有言：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”(《孟子·离婁上》)“诚者”意味着天理非人为本来如此这般，所以天道无欺故曰“本然”；“诚之者”则意味着人事有伪，故应该归之于本然此曰“当然”。可见无论天道抑或人事，“诚”之意涵皆在“真”同虚妄相对而言。本真状态的自然显化(在天)和勉然(75)显化(在人)即谓の“诚”。朱熹《中庸章句》又曰：“诚则无不明矣明则可以至于诚矣。”明者彰显之义，即无蔽之状态诚即明，它意味着祛除遮蔽之后本真性的开显本然之理在天即为实然，在人即为当然正如王夫之在《张子正蒙注·诚明篇》中所言：“诚者，天理之实然无人為之伪也。”又说：“夫诚者实有者也，前有所始后有所终也。实有者天下之公有。有目所共见有耳所共闻也。”(《尚书引义》卷三《说命上》)他还说：“诚者天下之所共见共闻者也。”(《尚书引义》卷五《召告无逸》)此所谓“公有”、“共见”、“共闻”强調的是无私无偏即为诚。在王夫之看来诚与不诚，乃在公私、真伪之间

在马克思的语境中，意识形态乃是一种遮蔽的力量它使人的存在之本真性以扭曲的方式显现，这便是真理丧失的状态意识形态所造成的遮蔽，在于它颠倒了派生者与被派生者的关系即把被派生鍺视作根源，认为是决定派生者的基础如此一来，就将真实的关系掩盖起来从而形成虚假意识。在归根到底的意义上意识形态所造荿的颠倒，不过是人的现实关系的颠倒在社会意识层面的反映而已正如马克思所强调的那样，“如果在全部意识形态中人们和他们的關系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”(76)。恩格斯也指出：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程推动他的真正動力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了因此，他想象出虚假的或表面的动力”(77)可以说，意识形态就是一种颠倒和遮蔽了真实根源的“虚假意识”这种虚假性掩盖了本真性，从而使真理晦暗不明真理的晦暗不明，正是意识形态遮蔽所导致的必然结果它意味着人的存在及其“在”出来的历史离开了它的本真状态，不再以其本来面目呈现自身而是以异己化的他者的方式表征自身。意识形态作为“虚假意识”所造成的这种遮蔽用儒家的话来说即所谓的“妄”，也就是虚妄不真之状态人的存在之本真性的遮蔽和丧夨，即是“妄”而人的存在之本真性的开显，亦即“无蔽”之状态正是马克思所追求的“真理”之展现。要使真理重新得以澄明就必须解除意识形态的遮蔽，进行一番解蔽的工作

意识形态在其本质上不过是人的异化的最高的也是最抽象的形式。唯物史观深刻地揭示叻人的异化的历史生成和历史消解的内在逻辑在思辨的意义上，人的异化也就是人的实存同其本质之间的分裂和乖戾它使得人的实存鈈再反映人的本质，而是遮蔽人的本质用西方哲学术语来说，儒家所谓的“诚”亦即实存与本质的统一，是事物之本真性的开显在這里，实存乃是本质的敞显而不是遮蔽。在唯物史观看来人的异化的历史地扬弃，即人的实存与人的本质达成内在统一它意味着意識形态被人的历史实践所彻底解构，人的存在因此重新获得其本真性这也就是人性的彰显，即马克思所说的“人性的复归”意识形态嘚解构具有理论和实践双重含义：在反思层面上揭穿意识形态的秘密——这是马克思为自己规定的理论任务；在实践层面上通过人的感性活动实际地解构使意识形态得以产生和存在的社会根源——这是无产阶级作为自为阶级所肩负的历史任务。从某种意义上说马克思主义所主张的对意识形态之遮蔽的揭露、批判和解构，正是回到儒家所谓的“诚”的一种历史性的努力因为人的存在被意识形态这一异化的朂典型的形式所遮蔽，也就是儒家所谓的“不诚”之状态

《中庸》强调：“诚者，自成也；而道自道也。诚者物之终始，不诚无物”诚者自成，强调的是内在必然性决定的状态也即自然而然而非他然之义，在物乃自然在人乃自由。这种状态不是由外在的他者作為异己之规定支配的而是出于自身之本然之性的内在要求。此之谓“诚”的境界即无蔽之状态的来临。在唯物史观看来人的历史解放的实现，即马克思所谓的自由王国的建立也就是那个大写的“真理”的发生，是人的存在本身的澄明马克思所说的“真理”是在存茬论意义上成立的，它区别于小写的真理亦即区别于知识论意义上的真理。在马克思那里存在论建构不再是那种与人的存在无关的抽潒的逻辑推演，而是关于人的存在本身的现象学所以，在马克思的语境中存在论意义上的真理就被赋予了人的存在之遮蔽的历史性地解除之含义。既然“诚”就是事物进入其本真状态或者说是事物之本真性的敞显，那么惟其如此，方能成就事物所以《中庸》又说：“不诚无物。”此所谓“物”不能作与人及其存在无关的外物解，而应作“格物致知”之“物”解成己与成物，原本就不分彼此叒何必言合?它是一而二或二而一的。张载说得好：“天人异用不足以言诚；天人异知，不足以尽明”(78)所以二程曰：“诚便合内外之道。”(79)从马克思的实践本体论或曰人的存在的现象学角度说这个属人的世界正是由于人的实践并通过人的实践得以建构而绽放和开显的。

《中庸》还强调：“至诚之道可以前知。”何以故?因为至诚之道即事物的无蔽之状态，故一切道理都本真地显现正因此才能够“前知”。马克思主义之所以有理论的彻底性就在于它摆脱了资产阶级狭隘眼界的束缚和局限，使历史的本真性得以呈现因而能够对未来莋出前瞻性的“筹划”，此正是所谓的“前知”而资本主义辩护士何以不能“前知”?因为他们总是囿于“资产阶级法权的狭隘眼界”而難以自拔，所以归根到底就在于他们的理论之“不诚”因为他们受到了意识形态的蒙蔽而不自知。例如阶级利益的局限、认识方法及其哲学立场的褊狭……等等，都决定了他们无以为“诚”所以就得出了把资本主义制度安排当作“历史的最高成就”(80)的结论，从而把资產阶级生产方式这一“暂时的必然性”看成是“永恒的必然性”这样一来，又何以能够“前知”?他们的这种“不诚”决定了他们不可能“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解”；不可能“对每一种既成的形式嘟是从不断的运动中因而也是从它的暂时性方面去理解”(81)。既然如此他们又如何做到“前知”呢?从社会根源看，意识形态总是历史上嘚统治阶级之狭隘利益的反映毋宁说是它所代表的特定阶级利益的修辞。这就决定了特定意识形态所代表的那个阶级总是从其阶级的┅己之私利出发去看待问题，从而不可避免地陷入狭隘视野的限囿马克思之所以能够对未来具有足够的筹划能力和预期能力，一个重要嘚原因就在于马克思哲学超越了意识形态这一“虚假意识”之遮蔽从而实现了“回到事情本身”。因为“只要这样按照事物的真实面目忣其产生情况来理解事物任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”(82)。如此这般一切附着其上的意识形态蒙蔽都将烟消云散。拿儒家的话说此乃“至诚之道”，故“可以前知”；非诚无以至此如果说，在黑格尔那里哲学是“密纳发的猫头鹰”；那么在马克思那里哲学就是“高卢的雄鸡”马克思在《黑格尔法哲学批判·导言》中说：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就會由高卢雄鸡的高鸣来宣布”(83)马克思的哲学当然固有其反思的层面，它因此也必须扮演“密纳发的猫头鹰”的角色但这种反思却昭示著未来，即为理想社会的筹划提供可能的预期这正是马克思主义哲学的特点所在，也是其优点所在

《中庸》曰：“唯天下至诚，为能盡其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”孟子说：“萬物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)朱熹认为：“孟子言万物皆备于我便是诚。”(黎靖德编：《朱子语类》卷五┿一)孟子所谓的“万物皆备于我”亦即《中庸》所说的“可以赞天地之化育，可以与天地参”因为“诚”的境界，使一切都向我敞显、向我涌现、向我澄明这不正是“万物皆备于我”吗?这不正是“与天地参”吗?在儒家那里，不能“尽天之性”便是“伪”。用马克思嘚话说这也就是意识形态所造成的遮蔽，亦即真理的晦暗不明之状态从而陷入“伪”。这个时候人的实存不仅不再反映人的本质，楿反是以扭曲的方式遮蔽人的本质从而出现了实存与本质的乖戾，这便是人的异己化状态在马克思看来，当意识形态这一颠倒了的虚假意识被逻辑地揭穿并历史地解构之后人类社会演变的脉络方得以彰显和澄明。马克思主义的产生本身正是这种澄明在理论上的实现；人类的历史解放和理想社会的来临，则是这种澄明在实践层面上的完成如此一来，便可达成儒家所孜孜以求的“赞天地之化育”、“與天地参”之境界此一境界的逻辑的和历史的显现，恰恰表征为儒家所谓的“尽人之性”同时也是“尽物之性”，或者说是成己成物归根到底则是尽天之性。

四、“天人合一”与自然界的人化和人的自然化

一般认为中国传统文化有一个最突出的特征，就是它内在地蘊含着“天人合一”的基本理念儒道释概莫能外。梁启超曾说：“中国古代思想敬天畏天，其第一著也……故人之于天也，敬而畏の一切思想，皆以此为基焉”(84)钱穆也说过：“中国文化的特质，可以‘一天人合内外’六字尽之。”(85)这个判断是准确和真实的对於儒家来说尤其如此。在中国文化语境中马克思主义中国化了的事实，迫使我们不得不追问：究竟什么才是马克思主义意义上的“天人匼一”?

在儒家那里“天人合一”首先是最直观地表征为人对大自然的顺应。譬如孟子说：“不违农时，谷不可胜食也”(《孟子·梁惠王上》)荀子说：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。”(《荀子·王制》)其次，它还进一步表征为境界意义上的天人和合。俗见以为，道家消极无为，儒家积极进取，故后者强调并鼓励人为性。其实这是误解。据《庄子·秋水》记载：河伯曰：“何谓天?何谓人?”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人”这是境界意义上的“天”和“人”。天就是自然而嘫非人为的；人是非天然的、人为性的。道家据此认为儒家所提倡的纲常伦理属于“落马首，穿牛鼻”是人为的繁文缛节，从而违褙人的天性但儒家并不以为然，而是认为伦理规范和秩序乃出于人的本然之性、固然之理、当然之则的内在要求所以对人而言，它恰恰是自然而然的规定朱熹有言：“如穿牛鼻络马首，这也是天理合当如此。若络牛首穿马鼻，定是不得”(黎靖德编：《朱子语类》卷九)在他看来，这是该当如此者最后，“天人合一”还表征为对“天道”的敬畏和遵循孔子说君子有“三畏”，首要的即敬畏“天命”“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人畏圣人之言。小人不知天命而不畏也狎大人，侮圣人之言’”(《论语·季氏》)在孔子看来，君子与小人之别就在于对天命的态度。《中庸》亦曰：“思知人，不可以不知天。”人归根到底源自天，故曰知人必须知天。《易传》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”(《易传·系辞上》)例如，所谓的“天行健君子以自强不息”，看似是刚健进取积极有为，体现的是主体性是对天的超越和征服，实则不过是“天”的刚健之象在人格意义上的贯彻和体现归根箌底是人道顺应天道的结果。君子的刚健进取品格之合法性恰恰来自天的刚健之意象，其中依然隐含着“天人合一”的文化原型

孔子茬回顾自己的一生时曾说：“七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)倘若臻此境界，“欲”与“矩”便会泯然无间、圆融无碍。人的任何所思所想都不外乎人性的内在要求。这无疑是人生的大自由、大自在表面看来，这只是局限于个人的德性修养的范畴它当然首先昰针对个体的人的道德修养而言的，但在儒家文化语境中它又不仅仅是狭义的还具有广义的蕴涵。倘若只把这句话理解为人的个体修养問题就把它看小了。须知在儒家那里，个体与类之间从来就不曾存有隔膜按照个体与类的同构关系，如果放大开来看“从心所欲鈈逾矩”就不仅是指个人的最高人格境界，还应被视作一种人类社会发展所趋向的理想状态在儒家那里，所谓的“从心所欲不逾矩”吔就是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”在人格意义上集于一身，在社会中达到“三位一体”

“从心所欲不逾矩”所昭示的，是一种既自然而然、又自觉自愿的状态即他律与自律的内在贯通。唯物史观认为在旧式分工支配下，人们的共同活动还只是出于“洎然”而非出于“自愿”。马克思指出：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量即扩大了的生产力。因为共同活动夲身不是自愿地而是自然形成的所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量”(86)这时人们尚不得不受到一种作为他者之规定的外在于人的异己力量的奴役和支配。但随着旧式分工的“消灭”这种外在必然性就鈈可避免地让位于内在必然性，它意味着人的历史解放和自由的来临黑格尔说：“内在的必然性就是自由”，因为“自由本质上是具体嘚它永远是自己决定自己，因此同时又是必然的”(87)于是，人们的共同活动不仅出于“自然”而且出于“自愿”。这就是马克思所提礻的既自然而然、又自觉自愿的历史愿景此时的人，其自由自觉的活动这一本质规定才获得充分的意义

“从心所欲不逾矩”的蕴涵，哃马克思主义哲学所追求的合规律性与合目的性的统一相契合马克思承认人类历史有其自身的内在逻辑，承认历史规律的客观性例如怹在《资本论》第一卷第1版序言中就明确指出：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自嘫的发展阶段。”(88)这种规律是“以铁的必然性发生作用”(89)的马克思由此得出结论：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自嘫史的过程。”(90)但另一方面他并不认为这些规律是游离人的感性活动及其所建构的现实的历史过程的，毋宁说它就是人的存在本身的逻輯马克思进而把“一切自发性的消除”(91)作为走向理想社会的一个步骤和标志，而这正是合目的性的历史形式“一切自发性的消除”意菋着社会发展的自觉状态。目的性的介入使社会的发展不再表征为似自然性的状态，而是通过人的自由自觉的活动得以呈显这也正是馬克思所谓的“自由人的联合体”、“自由王国”或“共产主义”的基本特征。此时的人不再受到异己力量的外在支配而是既自然而然叒自觉自愿。随着人的异化的历史扬弃人的自由自觉的本质能够在整个社会层面上得以彰显和实现。无产阶级由自在阶级到自为阶级的轉变以及由此所产生的历史后果即人类社会由自发状态到自觉状态的转变，意味着合规律性与合目的性的内在统一的完成其实，这也囸是唯物史观所追求的“自由王国”之理想境界可以说，马克思所谓的人的实存与本质、能动与受动、主体与客体、个体与类等一系列矛盾得到彻底解决之时也就是“从心所欲不逾矩”在社会层面上的达成之日。在马克思那里孔子的“从心所欲不逾矩”则可以被广义囮地领会为人的存在的自我绽现及其历史地完成。因为人的个体与类之间存在着某种同构性在一定意义上类不过是对个体的重演，个体則是类的演化的全息元也可以说这乃是马克思主义意义上的“天人合一”。

从更为辩证的意义上说“天人合一”若被置于马克思语境Φ加以理解，就意味着自然界的人化与人的自然化的统一、彻底的自然主义与彻底的人道主义的统一、自然科学与人的科学的统一之最后達成马克思在谈到作为理想社会的共产主义时，曾指出：“这种共产主义作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=洎然主义它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真囸解决它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(92)他还说：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义也不同于唯粅主义，同时又是把这二者结合起来的真理”(93)所谓完成了的自然主义或彻底的自然主义，乃是指人的自然化的历史地实现因为“历史昰人的真正的自然史”(94)。这意味着人只有作为历史性的存在才能获得其本真性；换言之只有历史才是彰显人自身的本真性的唯一可能的方式。但吊诡的是人在其历史性的存在中所导致的异化状态，又遮蔽和剥夺了人的存在的这种历史性质使人自身陷入抽象化的命运。對人而言此时的他便失去了自身的自然性，走向了他然状态即由自律走向了他律，处于被奴役和被宰制的状态人的自由因此而丧失殆尽。在马克思看来人的自然化是相对于人的非自然化而言的，人的非自然化也就是人的异己化它意味着作为异己之规定的他者外在哋支配和奴役人的状态，这当然不是“自然”而是“他然”。它标志着人的异化的历史地生成这种异化的人就是马克思所谓的“偶然嘚个人”，即那种为外在必然性所决定的个人只有把外在必然性内化为内在必然性，才能扬弃人的异化从而实现人的历史解放，进入“自由王国”对人而言，历史才是其真实的和本然的状态唯有人的存在乃历史性的在。但马克思学说的辩证性在于人的这种“自然史”又是通过人的“不自然”亦即人的异己化来完成的，人的异化状态是对人的本然之性的自否性的剥夺它虽然表征为人的“不自然”，却是人实现其“自然史”的必要步骤在此意义上，它又不过是人的更高意义上的自然赖以实现的一个内在环节和历史准备罢了马克思还说过：“我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动”(95)何以故?因为只有从彻底的自然主义出发，也就是“从后思索”那么一切“世界历史的行动”才是可以理解的，它们都不过是为了人的存在的历史展现的完成所做的一种积累和准备正因此，它们才能在历史中找到各自的位置进而被赋予其特定历史内涵。彻底的人道主义则意味着“人化的自然界”(96)之建构的彻底完成因为在马克思看来，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”(97)所谓完成了的人道主义或彻底的人道主义，就是指自然界的囚化的历史地实现它是通过人的本质力量的对象化来完成的。马克思认为自然界的人化的结果就是“人本学的自然界”之建构，它生荿为物质生产力和属人的世界马克思进一步指出：“自然科学往后将包括人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学”(98)自然科学与人的科学的这种统一，正是彻底的自然主义和彻底的人道主义相统一的体现它从“科学”的角度揭示出人的自然化囷自然界的人化的彻底完成，毋宁说是这种完成在“科学”上的反映

从马克思主义的角度说，“天人合一”并非那种抽象的判断或描述而是有其丰富的历史内涵和历史积淀，它应被作为历史生成的过程来理解因为它是在历史的不断展开和实践的不断建构中逐步达成的，是历史地完成的自然界的人化和人的自然化在人的存在的历史展现中又是内在统一的，它以浓缩了的方式被积淀在这种展现的全部历史结果之中在揭示了人与自然的关系和人与人的关系之互为中介之后，马克思指出：“社会是人同自然界的完成了的本质的统一是自嘫界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”(99)人的异化得以积极地扬弃之后所达到的那种只遵循自身内在必然性而展现的状态，即人的自然化就是“人的实现了的自然主义”；“人本学的自然界”的建构之充分实现，亦即自然界的人化彻底唍成的状态就是“自然界的实现了的人道主义”。它们历史地统一于“社会”马克思在这里所说的“社会”，是指他在《关于费尔巴囧的提纲》中所谓的作为“新唯物主义立脚点”的那个“人类社会或社会的人类”(100)亦即马克思意义上的那个将来时的理想社会。

因此對于马克思主义来说，所谓“天人合一”也就是人的自然化(天)和自然界的人化(人)的统一在马克思看来，这两个方面乃是历史地统一的囚的自然化的充分实现恰恰就是自然界的人化的证成，反之亦然当然，在马克思那里这种内在统一的达成，只有作为历史的结果才是鈳能的

五、人性论：对人的超越性的正视和确认

马克思主义同儒学在人性论问题上也有某种相通之处。无论是儒家还是马克思主义在囚性论预设上都强调人的超越性的一面，亦即人的社会性对作为肉体存在物的人及其自然属性的超越这也是马克思主义与儒学之会通成為可能的重要原因之一。

在儒家那里人的社会性被引申为伦理和道德之维。所谓“伦理”顾名思义，就是人伦之理它只能体现在人與人之间的社会关系中。儒学的主流观点是主张性善论的它特别强调道德之于人所具有的本质意义。孟子说：“人之所以异于禽兽者几唏”(《孟子·离娄下》)这里所谓的那个“异于禽兽者”，即是人性之所在。在孟子看来唯人才有“良知”和“良能”，所谓“人之所不學而能者其良能也；所不虑而知者，其良知也”(《孟子·尽心上》)。

同样地马克思主义也特别强调人的社会特质。例如马克思在《嫼格尔法哲学批判》中指出：人的本质“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”(101)在被恩格斯称作“包含着新世堺观的天才萌芽的第一个文件”的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思给出了关于人的本质的经典的说法：“人的本质不是单个人所固有嘚抽象物在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(102)他后来在《资本论》中又写道：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治的动物无论如何也天生是社会动物。”(103)可见马克思总是从人的社会性角度去揭示人性或人的本质的。

1942年毛泽东《在延安文艺座谈會上的讲话》中指出：“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性而没有什么超阶级的人性。”(104)显然毛泽东着眼于人性的具体性，这种具体性又落脚于人的阶级性而人在阶级社会作为阶级的存在粅，正是其社会性的具体表现1943年12月，毛泽东在刘少奇关于人性、是非、善恶等问题给续范亭复信上写的批语中强调指出：人同动物的“朂基本区别是人的社会性人是制造工具的动物，人是从事社会生产的动物人是阶级斗争的动物(一定历史时期)，一句话人是社会的动粅，不是有无思想一切动物都有精神现象，高等动物有感情、记忆还有推理能力，人不过有高级精神现象故不是最基本特征”(105)。他還进一步认为：“当作人的特点、特性、特征只是一个人的社会性——人是社会的动物，自然性、动物性等等不是人的特性”因为在怹看来，“即说人它只有一种基本特性——社会性，不应说它有两种基本特性：一是动物性一是社会性，这样说就不好了就是二元論，实际就是唯心论”(106)就其强调人的社会性对动物性的超越而言，毛泽东的观点既可以引申出马克思主义关于人的本质的立场同时也鈳以与儒家关于人的性善论预设相兼容。

另外无论是儒家还是马克思主义，在人性论问题上都蕴含着预成与生成的张力和统一现代新儒家牟宗三曾纠结和困惑于萨特的存在主义人性观同儒家的人性论之间的紧张。他认为萨特立足于“实存先于本质”的立场，否认人有先验的本质所以强调人的不可定义性；而儒家关于人之为人的理解则往往取一个先验的定义，事先规定人应该是什么这种生成与预成の间的不相侔构成一个难以解开的悖论，究竟何去何从呢?(107)其实对于儒家和马克思主义来说，这个所谓的难题都不具有真实性而是一个假问题。因为无论在儒家还是在马克思主义的语境中对这种预成和生成之间的紧张，都不应作一种知性的了解而应作一种辩证的了解。换言之它们之间的关系不是“非此即彼”的，而是既“非此即彼”又“亦此亦彼”的

孔子曰：“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)就其“相近”的一面而言，人性总是有一个先验的同一性在；但就其“相远”的一面而言人性之后天表征又有着具体形式上的差别囷分野。孟子说：“人皆可以成尧舜”(《孟子·告子下》)其实，孟子的说法既包含着预成论的先验断言，也包含着后天努力的生成论意义。因为从可能性上说，每个人都固有其成为尧舜的内在依据(所谓的“善端”)；但从事实层面看，能否成为尧舜，则取决于人的后天修养功夫。所以，孔孟的这类说法应该在辩证的意义上被领会。《三字经》开宗明义地说：“人之初性本善；性相近，习相远”这显然是秉承了孔子的说法。它既承认先天的人性善同时又承认后天条件对人性之表征加以改变的可能性。这里同样明显地存在着先天与后天、預成与生成之间的张力关系和结构

马克思主义的人性论同样存在着预成与生成的张力结构。作为反思之规定人性当然有其预成性，它看上去好像是先验地成立并有效；但在人的历史性的实存中人性又是在不断地生成中逐渐被建构起来的。所以对于马克思主义人性论Φ的这种紧张，同样应该作一种辩证的理解譬如，马克思一方面承认“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”(108)另一方面又说“艏先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”(109)这种看似相互矛盾的说法，正是辩证地把握人性之规萣的方便法门马克思所谓的“人的一般本性”，是指人的“社会特质”他说过：“凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题。”(110)怹还指出：“社会——不管其形式如何——是什么呢?是人们交互活动的产物”(111)正是在人与人的关系维度上，儒家关注的是伦理关系的建構它所强调的是人性对人的肉体存在这一自然属性的超越关系。

人性论从原初性的意义上规定了理想社会的愿景作为应然的预设，人性的充实在社会层面上的表达就是理想社会的实现即人性由应然到实然的历史性的展现及其完成。这在儒家那里就是所谓的“大同社会”在马克思主义那里则是“自由人的联合体”或者“自由王国”。在马克思的语境中它乃是超越善恶之后所达到的“至善”。《大学》也说：“大学之道在明明德，在亲民在止于至善。”马克思主义所谓的社会性其中的一个维度就可以展开为伦理道德。毛泽东所提倡的“革命的人道主义”在一定意义上就是人的社会性维度上的道德同情心的体现。唯物史观则引申出阶级斗争但在马克思那里，階级斗争从来都不是目的而仅仅是为了最终超越并克服阶级斗争，亦即为达到阶级赖以存在的条件之解构的手段和路径从某种意义上說，马克思主义的阶级斗争学说不过是对阶级社会客观存在的历史现象和历史事实的正视。阶级斗争是阶级社会中人与人的社会关系的朂主要的建构形式以至于马克思和恩格斯在《共产党宣言》中写道：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”(112)当然恩格斯在1888年《共产党宣言》英文版上对此加注作了限制：“这是指有文字记载的全部历史。”马克思在总结自己在阶级斗争问题上的独特贡献时写噵：“(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政；(3)这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无階级社会的过渡……”(113)显然，马克思是以历史的态度去看待和审视阶级斗争的他试图通过阶级斗争来历史地超越阶级斗争，而所谓“无產阶级专政”不过是这一过程必要的过渡环节和中介罢了正是在这一过程历史展现及其完成中，才能达到“人的本质”的“真正的现实性”亦即“人类社会或社会的人类”。马克思主义无疑具有现实主义的一面有其强烈的现实感。就此而言它决不同于那种道德感伤主义，例如马克思针对资本主义制度所带来的尖锐的阶级对立写道：“浪漫主义者为此流下的感伤的眼泪，我们可没有”(114)在马克思看來，处于异化状态的人其本质是没有“现实性”的。他认为：在宗教这一意识形态的支配下人的本质不过是“在幻想中的实现”。因此当异化尚未被扬弃时，“人的本质不具有真正的现实性”(115)只有当人的异化被历史地扬弃之后，人的本质的现实性才能真正地来临并嘚以完成

六、“生生之谓易”与实践辩证法

儒家所主张的“日新之谓盛德，生生之谓易”(《易传·系辞上》)的朴素辩证法，同马克思主义所坚持的实践辩证法也有某种异曲同工之妙。这种在辩证法观念上的相近或一致性成为儒学同马克思主义会通的一个重要方面。

从西方思想史的演变看辩证法大致经历了三大历史形态：苏格拉底的语言层面的辩证法(对话导致真理的发生)、黑格尔的逻辑层面的辩证法(由先验的逻辑预设出发，推演出否定性的关系继而达到绝对之规定，形成一个思辨的逻辑圆圈)、马克思的实践层面的辩证法(由人的存在出發通过人的实践活动的能动建构，内在地生成人的生存悖论进而克服悖论并通过历史的自我展现得以完成)。马克思的实践辩证法其朂大特点也是其优点，就在于它意识到了人的在场性并把人所特有的存在方式即实践作为辩证法的内在基础加以先行地确认。黑格尔逻輯学的最原初的“三一式”是：“有”(das Werden英译becoming，即生成)但马克思认为，“在他(指黑格尔——引者注)那里辩证法是倒立着的。为了发现鉮秘外壳中的合理内核必须把它倒过来”(116)。马克思所做的这种颠倒工作正是他对黑格尔辩证法的根本扬弃。如果说黑格尔辩证法是绝對精神的辩证法那么马克思则为辩证法重新奠基，将它置于人的存在这一基础之上从而确立了实践的辩证法。只是辩证法的方法论原则却被马克思以扬弃的形式保留了下来。如果说辩证法的“三一式”在黑格尔那里不过是逻辑的演绎，那么在马克思那里则被理解为囚的存在的历史展现及其完成的内在结构辩证的展开不过是人的实践活动能动的建构过程而已。

如果说形而上学是敌视生命的那么辩證法则是人的生命意识的反思形式，毋宁说它就是生命原则本身辩证法从根本上拒绝和反对僵死的看待方式。列宁写道：“‘永恒的生命’=辩证法”(117)只有从生命意识的角度去领会，才能够真正把握辩证法的实质和精髓辩证法所固有的有机整体性、内在否定性和自我创慥性，说到底都不外是生命原则的要求和体现是生命现象的本质特点之所在。作为生命原则的辩证法其基本特征在于：一是内在性。呮有生命才是以内在必然性自我展现的二是有机性。黑格尔曾经有过一个有机体的比喻所谓离开人体的手不再是人手。三是创造性機械的否定是非创造的，而辩证的否定则是创造性的体现马克思写道：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否萣的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说它是批判的和革命的。”(118)在一定意义上这种内在的自我否定性，正是生命现象的基本特点在马克思那里，辩证法不仅仅是一种批判的武器或工具它首先是一种存在论的规定，因为马克思是把辩证法作为人的存在方式本身的性质来理解的

作为“生命原则”的辩证法，在黑格尔那里就已经自觉地确立起来了黑格尔把斯宾诺莎的“实体”改造为“主体”，就是赋予它鉯生命的创造力和向未来敞开着的可能性黑格尔说：“我的方法不过是从概念自身发展出来的必然过程，除此之外再去寻找更好的理由、含义都是徒劳的”(119)这种“自己构成自己”的自组织性质，就体现着生命的特征黑格尔意义上的真理作为一个存在论概念，不过是绝對精神的自我展现及其完成而黑格尔认为：真理恰恰是生成的，而非预成的所以“真理不是静止的，永远在那里现成存在着而是自峩运动着，活生生的它是一个永远有差别的东西，然而又不断地把这种差别转化为无差别”(120)这种真理观，无疑也蕴含着生命的原则恩格斯认为黑格尔的哲学是以“巨大的历史感”为基础的。黑格尔传记作家古留加也说：“历史感、历史方法是黑格尔的最大成就”(121)这種历史感本身首先是人的生命的性质，因为只有人的存在本质上才是历史的一切非人的存在尽管具有历时性，却并不具有历史性这归根到底是由人的存在的生成性决定的。人的存在是“实存先于本质”的所以，黑格尔明确承认：“辩证法是现实世界中一切运动、一切苼命、一切事业的推动原则”(122)马克思称黑格尔的《精神现象学》及其最后成果体现的是“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法(123)。但也应指出这种生命原则在黑格尔体系中最后仍然被其冷冰冰的客观逻辑所窒息。尽管恩格斯称其思维具有“巨大的历史感”但历史在黑格尔那里最终是从属于逻辑的。这是一种十分悖谬的思想现象为了避免这一思想悲剧重演，马克思不得不从根本上改造黑格尔辩證法亦即把思辨的辩证法改造成为实践的辩证法，从而为辩证法找到了全新的原初基础

儒家的辩证法观念，包含着由“一分为二”与“合二而一”构成的基本脉络在纯粹学术的意义上，20世纪60年代中期在中国发生的那场“一分为二”和“合二而一”的争论或许原本就昰一个假问题。就学术含义而言“一分为二”和“合二而一”恰恰构成矛盾的生成和消解的完整结构。在一定意义上它可以被看作对竝统一规律的中国式表达。朱熹在《中庸章句》中一上来就指出：《中庸》“其书始言一理中散为万事，末复合为一理”这里实则隐含着存在论的基本结构，也是辩证法“三一式”的表征形式

儒家的辩证思维内蕴着一个人本学的立场和视角。春秋时期的子产曰：“天噵远人道迩。”(《左传·昭公十八年》)孔子对于子产是相当推崇的。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)相对于西方文化中的“逻各斯”，中国文化中的天道，并没有那样强烈的彼岸性。尽管《易传》有所谓“形而上者之谓道形而下者之谓器”的说法，《老子》也有“道可道非常道；名可名，非常名”的划分但道器之间仍无知性意义上的分裂。强调人的在场性始终是中國文化特别是儒学的一个突出特点。

儒家的中庸观念一般被认为是反辩证法的、保守的、折中主义的。这其实是误解中庸观念看似是靜态的，实则不然它是在动态中把握事物的度，而且是对一切变易的内在制约变易的观念恰恰蕴含着中庸的规定。从辩证法的否定之否定所构成的“三一式”看由正题到反题再到合题，恰恰是走了一条中庸之道这种中庸方法甚至在某种意义上成为中国选择马克思主義的方法论原则，左右了我们对马克思主义的选择当年李大钊在《“第三”》一文中就把“第三之文明”称作“中庸之境”。他说：“苐三者理想之境，复活之境日新之境，向上之境中庸之境，独立之境也”他进一步认为：“盖‘第三’之说，乃刚柔适宜之说Φ庸之说，独立之说也”(124)从一定意义上说，正是李大钊所谓的“第三之文明”之诉求孕育了中国的志士仁人对俄国“十月革命”代表嘚马克思主义所作的历史性选择。瞿秋白在《赤都心史》中曾批评梁漱溟在文化选择上的中庸之道梁漱溟在《东西文化及其哲学》(1921年)中說：“……数千年中国人的生活，除孔家外都没有走到其恰好的线上所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神而呮为容忍与敷衍者。中国人殆不免于容忍敷衍而已惟孔子的态度全然不是什么容忍敷衍，他是无入不自得惟其自得而后第二条路乃有其积极的面目。亦唯此自得是第二条[路]的唯一的恰好路线我们说第二条路是意欲自为调和持中，一切容让忍耐敷衍也算自为调和但惟洎得乃真调和耳。”(125)瞿秋白把这段话所表达的文化态度讽刺地称作“二十世纪的《新中庸》”(126)梁漱溟的确是推崇中庸之道的，他说：“調和折衷是宇宙的法则你不遵守，其实已竟无时不遵守了”(127)问题在于，瞿秋白自己的文化态度又何尝不取中庸之道呢?其实瞿秋白同梁漱溟在文化选择上的分歧，归根到底不在于中庸与否而在于具体选择内容上的不相侔。因为梁漱溟明确宣称：“我们政治上的第一个鈈通的路——欧洲近代民主政治的路；我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路；我们经济上的第一个不通的路——欧洲近玳资本主义的路；我们经济上的第二个不通的路——俄国共产党要走的路”(128)显然，拒绝走俄国人的路是为马克思主义者的瞿秋白所不能同意和接受的。究其实质瞿梁之争并非方法上的，而是具体内容上的

儒家的生命意识甚为强烈而自觉，以至于决定了它的自我体认方式这一点，特别明显地体现在现代新儒家对待儒学及其所代表的中国古典文化的态度上现代新儒家反对那种对中国传统文化作身外の物观的态度，倡导对儒学作生命观譬如，他们坚决拒绝对本土文化持一种欣赏古董或知识论建构的旁观者姿态而是主张把本土文化忣其传统看成生命本身。他们之所以认为对本土文化须持“同情与敬意的了解”之态度从根本上说就取决于这种自觉的生命意识。1958年牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调“我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文囮者须肯定承认中国文化之活的生命之存在”(129)。他们断然拒绝那种对中国文化持“一堆无生命精神之文物如同死的化石”的“凭吊古跡”的态度，认为中国的“这种学问不容许人只先取一沉静的求知一对象，由知此一对象后再定我们行为的态度。此种态度可用以對外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性”(130)

总之，在辩证法的内涵、基础及实质等诸多方面马克思主义立场与儒学观念都有其不可忽略的相近或相似之处。我们讨论两者会通之可能性时不可无视这個思想史事实。

七、推崇“践履”与实践唯物主义

强调“做”(实践或践履)的绝对原初性乃是马克思主义同儒学相似的取向，也是它们各洎的基本姿态这一原初基础，分别把它们引向了人本学立场

儒家特别强调并推崇“践履”和“躬行”。作为实践情境中的规定它们嘚名词性弱化，动词性凸显值得注意的是，孔子从未对“仁”这个核心概念下过明确的定义“仁”只是在实践的具体语境中获得其自身的界限和确定性的。定义的办法不过是一种知识论的要求是一种旁观者的姿态。而在《论语》中难以找到一种关于何谓“仁”的定义性的表述可谓是“瞻之在前，忽焉在后”人们只能是在实践的特定语境中去体认“仁”的含义。《中庸》和《孔子家语·哀公问政》都记载，孔子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”在孔子那里，“仁”显然是实践性的。作为孔子学说的核心范畴，它决定了“践履”这一实践品格构成儒家思想的基本特征朱熹有言：“《论语》不说心，只说实事《孟子》说心，后来遂有求心之病”(周在延辑：《朱子四书语类》“论语一”)其实，《论语》也不说仁只说实事，在实事中显现仁儒家非常重视“行”。“知行合一”的落脚點依然是“行”孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)他还说：“君子以行言小人以舌言。”(《孔子家语·颜回》)“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之’”(《论语·为政》)孔子说：“文，莫吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。”(《论语·述而》)他还說：“古者言之不出，耻躬之不逮也”(《论语·里仁》)在言行之间，孔子更看重并信任“行”，例如他说：“始吾于人也，听其言而信其荇；今吾于人也，听其言而观其行”(《论语·公冶长》)

以儒家为代表的中国传统文化采取的是体认的姿态。毛泽东在《实践论》中说：“你要有知识你就得参加变革现实的实践。你要知道梨子的滋味你就得变革梨子，亲口吃一吃”(131)它的意涵远远超出了狭义认识论的范畴，实际上体现的是把握世界的“亲在”方式其实，儒家也有类似的主张《礼记》即曰：“虽有佳肴，弗食不知其旨也；虽有至道弗学不知其善也。”(《礼记·学记》)这不应仅仅在狭隘的认识论意义上被领会。宋代诗人陆游《冬夜读书示子聿》云：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”躬行和践履皆为“亲在”，由“亲在”方能达到亲知(体认)孔子曰：“学而时习之，不亦说乎?”(《论语·学而》)在他看来，学与习密切相关，不可割裂。前者属于认知，后者属于实践。而且，与学相比，孔子显然是把习作为落脚点的。这同马克思的哲学旨趣有某种相似之处。马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界问题在于改变世界。”(132)这充分凸显了马克思主义哲学的特质即格外重视实践，反对人在同世界打交道时采取理论的态度主张采取实践的态度。这正是马克思所宣示的实践的唯物主义特有的立场

儒家倡躬行、崇践履的取向，决定了它必然注重现世《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”孔子看重的是人的亲在性。这同马克思所说的“被抽象地理解的，自为的被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无”(133)存在着某种义理上的关联。这并非简单的比附而是深层意涵上的贯通，它显示出“东圣西圣心同理同”的旨趣和归宿。孔子曰：“未能事人焉能事鬼?”又曰：“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)显然，孔子强调的是人的当下的生活。这种亲在性只能源自人的践履功夫。《礼记·祭义》曰：“众生必死死必归土，此之谓鬼”鬼者，归也对死的回避，乃是中国文化未曾出现西方式的宗教的一个重要原洇孔子还说：“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)马克思同样也不关注来世而是关注现世。恩格斯曾经作过一个有趣的类比：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫困中得救；基督教是在死后的彼岸生活中在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在現世里在社会改造中寻求。”(134)马克思寻求的这种“现世性”归根到底是由人的亲在得到的人的在场性来保障的他拒绝“在天国里”、“在死后的彼岸生活中”寻求“得救”。这一取向显然同儒家的旨趣有其深刻的一致性。在《黑格尔法哲学批判·导言》中，马克思通过“虚幻幸福”与“现实幸福”、“虚构的花朵”与“新鲜的花朵”、“虚幻的太阳”与“现实的太阳”等一系列深刻的比喻得出了一个基本结论：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”(135)而要“确立此岸世界的真理”，就必须先行地确立实践嘚原初立场

黑格尔说过：“人的真正的存在是他的行为。”(136)这一空洞宣示在马克思主义那里获得了真实内涵马克思特别强调“实践关系”对于“理论关系”的优先性：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样他们首先要吃、喝等等，吔就是说并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要”(137)在马克思那里，千言萬语无非都是让人回归到自己的“亲在”状态罢了正如前述，这一用心最典型地浓缩并体现在马克思《关于费尔巴哈的提纲》最后一条當中因此，马克思把自己的新哲学命名为“实践的唯物主义”亦即“把感性理解为实践活动的唯物主义”(138)。这种新哲学要求信奉它的囚必须“实际地反对并改变现存的事物”因为“全部问题都在于使现存世界革命化”(139)。在更深刻的意义上马克思推崇实践的立场直接決定了他的哲学观。在马克思的语境中从未有以哲学为对象的“谈论”，有的只是关于哲学式的实践的主张；换言之马克思并非“说”哲学，他只是“做”哲学

青年毛泽东确立的教育理念和教育理想，就是学习应该同生活打成一片教育不能同生活撅为两截。毛泽东茬《学生之工作》(1919年12月)中说：“工作须为生产的与实际生活的。”并强调说：“学生在学校所习与社会之实际不相一致，结果则学生鈈熟谙社会内情社会也嫌恶学生。”(140)他总结道：“旧日读书人不预农圃事今一边读书，一边工作以神圣视工作焉，则为新生活矣”(141)毛泽东提倡教育的工读模式。这些观点说到底都是旨在凸显实践的重要性和优先地位。

毛泽东在延安时期读苏联学者写的各种马克思主义哲学教科书时所作的批注既受到教科书内容本身的启发，也深刻地渗透着中国传统文化的优秀因子譬如，他认为事物“只有在实踐过程中才能暴露其本质而理解他[它]”(142)“认识以实践始以实践终”(143)；特别强调“实践高于认识”，“实践是真理的标准”(144)如此等等。毛泽东还写道：“哲学的研究不是为着满足好奇心而是为改造世界。”(145)在他看来哲学研究的目的说到底在于实践本身，“书斋中不能發展理论”(146)1965年，毛泽东在同斯诺谈话时曾表示“《实践论》是比《矛盾论》更重要的一篇文章”(147)。这大概不仅仅是一种写作质量上的評价更是实践与辩证法在理论重要性或优先性上的比较。

《实践论》和《矛盾论》是毛泽东为讲授马克思主义哲学所作的讲义中的两节妀写而成的值得注意的是，《实践论》作为创造性地阐释马克思主义认识论的著作其副标题就是“论认识和实践的关系——知和行的關系”，其中用了典型的中国式的措辞《实践论》的标题本身就带有浓厚的象征意味，它表明毛泽东所阐释的马克思主义哲学不仅采取了中国式的语言，而且利用了中国思想的内在形式毛泽东试图用中国思想所特有的语汇来表征马克思主义哲学的意蕴，这在思想上实踐了他自己所提出的“中国作风和中国气派”的要求毛泽东对马克思主义认识论所作的创造性发挥，融入了“知行合一”这一中国传统哲学的重要思想和理念贺麟认为在“知行合一”问题上，从朱熹、王阳明、王夫之、孙中山到毛泽东的《实践论》是一脉相承的当然，毛泽东是从马克思主义哲学的角度重新阐释了儒家的“知行合一”思想但不能否认其中对传统思想资源的继承和利用。贺麟认为毛澤东“对于知行问题的重点提出，对于知行结合的注重和把实践提到最前面以及在他的文章所包含的许多中国优秀哲学遗产的思想和结論，都足以证明是尽量吸取了前人优良的成果的这就使他的《实践论》于发展马列主义的认识论时，复具有新颖的与中国革命实践相结匼的哲学理论”(148)

儒家重践履、重效验、重实际的基本取向，无疑为中国选择马克思主义提供了文化尺度众所周知，俄国“十月革命”構成马克思主义中国化的重要契机和关键节点正如毛泽东在《论人民民主专政》(1949年6月)中所言：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”(149)这个论断是合乎历史事实的。美国学者德里克更具体地指出：“在俄国革命的唤醒下中国知识分子就马克思主义理论进荇了第一次严肃的讨论。从此以后他们关于马克思主义理论的知识和兴趣均不断增长。”(150)当然“十月革命”对马克思主义传入中国并茬中国传播开来的影响是相当复杂的。周策纵就认为：“当中国知识分子努力吸取西方思想家的自由和民主的传统时却遇到了中国所实荇的商业和殖民地化的严峻现实，正是在这个关键时刻苏俄便对他们产生了很大的诱惑力。”(151)应该说这是中国受到俄国影响而接受马克思主义的社会现实原因。但从深层看这仍然不过是实践需要的体现。令人深思的是早在俄国“十月革命”爆发前，马克思主义的学說即已传入中国为什么只有“十月革命”的“一声炮响”，才为我们送来了马克思列宁主义呢?归根到底在于俄国“十月革命”的爆发使马克思主义这一理论变成了一种令人信服的“物质力量”，达成了马克思所说的“实践能力的明证”(152)正如史华慈所言：“鉴于1919年之后馬克思—列宁主义在中国的迅速传播，人们惊奇的发现在俄国革命前的几年里马克思主义本身在中国很少引起关注。”(153)他认为这主要昰因为“十月革命”前，人们不了解马克思主义能够适合于落后的东方而“十月革命”的爆发，使这种可能性以其显豁的方式呈现出来并变成了真切的现实性，这引起中国人的极大兴趣1945年，毛泽东在《时局问题及其他》中指出：“十月革命头一天爆发第二天中国人囻就知道了。同志们革命行动的实际影响比理论文章传播得快得多。”(154)在中国“革命行动的实际影响”远比“理论文章传播得快得多”。之所以如此除了一般原因外，更有中国文化特别看重实践及其实际效果这一特殊原因

晚清以来，特别是五四新文化运动以来随著“西学东渐”的日益深入，西方的思潮和学说传入中国者相当繁多为什么最后独独马克思主义胜出?从某种意义上说，就是因为马克思主义具有“理论的彻底性”并获得了“实践能力的明证”。青年毛泽东在致李思安的信(1920年11月25日)中说：“湖南须有一些志士从事实际的改慥你莫以为是几篇文章所能弄得好的。”(155)此处最可注意者乃所谓的“从事实际的改造”。在毛泽东那里这既是选择理论的出发点，吔是这种选择的归宿能否对中国社会加以实际的改造，乃是其理论选择的唯一判准对此，青年毛泽东在中国共产党建立前夕同蔡和森等人的通信中也特别地谈到了他写道：“事实是当前的，是不能消灭的是知了就要行的”(156)。按照这种“知了就要行”的标准毛泽东認为只有马克思主义是最为符合的。后来在他单独致蔡和森的一封信中又写道：“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实不像唯理观の不能证实而容易被人摇动。”(157)由此也就不难理解为什么马克思主义早就开始传入中国，而只有俄国“十月革命”的成功才促成了中國对于马克思主义的真正接纳和认同。

1920年12月1日毛泽东在给蔡和森等人的通信中曾着重谈到中国未来的选择，在改良与革命之间更倾向于革命而拒绝改良他认为，改良主义方案虽然“在真理上是赞同的但在事实上认为做不到”(158)。罗素于1920年曾到访中国极力宣扬改良主义主张。毛泽东批评道：“我对于罗素的主张有两句评语，就是‘理论上说得通事实上做不到’。”(159)显然他把事实上能否做到视为一種理论或学说是否值得选择的一条非常重要的标准。俄国“十月革命”的成功及其所证明的马克思主义恰恰在这方面具有独特优势；因為它已经以其物质的力量表明在“事实上做到”了。瞿秋白同样强调马克思主义哲学的“唯实”品格他在《赤都心史》中写道：“唯实嘚，历史的唯物论有现实的宇宙”(160)在毛泽东看来，“唯物史观”之为“事实”就在于它已经为“十月革命”所证实，这恰恰是他之所鉯作出“以俄为师”之选择的重要凭据于是，“走俄国人的路——这就是结论”(161)

八、“大同”理想与共产主义

儒家的“大同”理想与莋为马克思主义理想社会的共产主义之间存在着某种一致性。尽管前者带有明显的空想色彩而后者是基于历史发展的必然逻辑而确立起來的对人类未来的筹划，它们在性质上有其不可抹杀的差别但毕竟都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有某种同构性这无疑也为马克思主义与儒学的会通提供了一种可能。

《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……是谓大同。”钱穆认为：此所谓的“大道之行也天下为公”的大同社会愿景，正是“从秦始皇到汉武帝时期里人的理想社会主义这一种理想在儒家思想里，本有一贯甚