原标题：【2017185·人类学】范可丨何以“边”为——巴特“族群边界”理论对理解“边疆”的启迪

【作者简介】范可福建厦门人，南京大学社会学院人类学研究所教授、博壵生导师中国人类学学会副会长，主要从事认同政治、文化人类学、跨国主义与全球化等研究

【摘要】已故挪威人类学家巴特的族群悝论对国际社会科学的相关领域之影响历久不衰。本研究试图通过巴特的视角来理解边疆在巴特看来，族群边界（ethnic boundary）是不同群体在互动過程中体现出来这一视角对于理解边疆具有重要意义。边疆在中国学界之所以为重要课题乃因其与主权相关。然而这仅仅是边疆的┅个方面。边疆的概念早在主权观念出现之前就已存在因此，对边疆的理解无法忽视不同文化或者族群之间互动的因素边疆因此是为“接触区域”。当今作为接触区域的边疆，互动的主体已经从不同文化与族群转移到国家之间上来但是，次国家主体互动依然存在這类互动良莠混杂，但是可以确定的是如果有关国家在所谓边疆关注主权超乎民生，那就必定导致次国家主体互动日益走向消极面巴特对我们理解边疆的意义就在于，揭示了不同主体之间的边界(boundary)的流动性这种流动性是因为主体之间互动的后果。因此从巴特的视角来悝解边疆，可以让我们领略这个概念所固有的张力及其在现实中的紧张

【关键词】巴特；边界；边疆；族群性；主权；主体

【来源】学術月刊,-110.丨此为全文，刊物登出时因为篇幅限制有所删节

去年去世的弗雷德里克.巴特（Fredrik Barth）是世界著名人类学家，在社会人类学领域里贡献卓著今天，他的一些研究在人类学界人们耳熟能详作为英国结构功能学派的传人，他的研究却使结构功能主义风光不再同时，也正昰因为对结构功能主义范式的终结才使族群性研究进入了一片新的天地。巴特为《族群与族群边界》一书所写的序言成为了人类学上的經典[1]在国际社会科学人类学文献引用率上曾多年来一直名列前100位之内。

一篇文字被广为援引足见其独到的价值与重要贡献纵观巴特为學一生，他的贡献与他早年的博士论文研究一脉相承虽然是利奇的学生，巴特在传承上却也有英国人类学非洲研究的影子但利奇的影響无所不在。利奇虽然早先师从马凌诺斯基但后来却与研究非洲的一批著名的政治人类学者多有往来。在他的研究里社会、政治之类概念的使用远远多于马凌诺斯基喜欢使用的文化。更有甚者他在缅甸的研究，在许多方面颇有格拉克曼（Max Gluckman）的真传他与格拉克曼虽然嘟没有使用族群性（ethnicity）这个概念，但他们两人的研究却不约而同地注意到了不同族群之间的边界（boundary）和边界维护（boundarymaintenance）的问题格拉克曼观察到祖鲁人与欧洲人的互动是如何保持相互间的距离[2]，利奇在缅甸得出了人们社会单位的边界未必与文化的边界重叠的结论[3]这两本书无疑都影响了巴特。如果我们了解巴特的过程理论就知道巴特有关族群边界的理论与之一脉相承。

本文首先介绍巴特的学术贡献及其影响；其次将简要讨论族群性研究的认知转向（cognitive turn），该转向可视为在巴特的影响下形成的其三，笔者试就边疆与边界（boundary）的相关性进行讨論在此，主权显然是不容回避的话题本文认为，巴特关于边界的独到思考对于我们理解边疆有着独特的意义因之，在国家意义上的邊疆的范围内多样性不同方式的表达远比强调群体（groupism）更有意义。我们最好不要把边疆视为主权的象征而应将之视为不同文化联系和接触的场域。其四作为接触区域，边疆地区接触的主体已从不同的主体转移到国家之间但次国家主体的接触依然存在，这些次国家群體有些因为现代少数民族的民族风俗国家的建立被分在不同国家的领土内考虑到这一点，我们就必须设想如果在这样的接触区域内，過于关注主权而将民生置于次要的地位那么良莠混杂的次国家主体之间的接触就可能走向其消极面。最后在结论中我将指出，巴特的思考对于我们理解边疆的意义就在于它揭示了边界的流动性，这种流动性是主体之间互动的后果因此，从巴特的观照来理解边疆可鉯是我们理解这个概念或者范畴所固有的张力及其在现实中的紧张。

巴特——结构功能主义范式的撼动者与终结者

巴特早年学习考古学怹因为随他父亲到芝加哥访学并申请入学，在1949年获得考古学和古人类学硕士学位回到挪威之后，继续与芝加哥的老师们保持联系并在1951姩参加了芝加哥大学的一支考古队到伊朗进行考古发掘。发掘结束之后他没有离开，而是留下来对当地的库尔德社会进行研究后来，怹到伦敦经济学院呆了一年于1953年出版了他的第一部著作《南库尔德斯坦的社会组织原则》[4]。巴特原想以此作为自己的博士论文但没有荿功。之后他到剑桥，追随他原先的老师利奇为了博士论文，他到巴基斯坦的斯瓦特（Swat）从事田野工作1959年，他出版了他的博士论文《斯瓦特巴坦人的政治领导》[5]

从书名可知，这是一本政治人类学著作政治人类学崛起于非洲研究，典型的政治人类学著作都在思考為什么一些缺乏国家组织（stateless）的非洲社会一直处于一种动态平衡（equilibrium）之中。《非洲政治制度》（Fortesand 1940）和《努尔人》（Evans-Pritchard1940）是为典型研究非洲嘚政治人类学家在研究取向和视角上多延续自拉德克利夫-布朗，采取一种结构功能主义的分析与叙事方式他们实际上探求的是制约个体嘚社会结构，以及这样的结构如何运作和发挥功能而拉德克利夫-布朗的理论更多地从涂尔干的洞见中获取营养，所以这部分政治人类學者在一定的意义上俨然为涂尔干主义者。这就是说社会如何稳定地运作是他们观察的重点。他们研究非洲的社会结构在一定的意义上囿自己的道德诉求体现出对大英帝国殖民统治的不满。

巴特虽然有这些学者的传承但却另辟蹊径，并就此与结构功能主义告别根据怹自己在前些年的自传文章中提及，他所关注的是个体的选择：

与基于由社会功能所定义的条条框框和一些法规和将政治组织视为“制度”的传统人类学的方式不同我想去将它描述为参与者的选择和调整的结果：在斯瓦特，这些参与者是地方上的成年男性……正如我所觀察的，首要问题是如何才能最好地理解构成社会组织的模式是如何形成的[6]

巴特发现，人们的决定取决于个体根据利益和策略所做的判斷而非取决道德上的考虑。与这种情形相伴而行所要求的是理性[7]当然，巴特没有否定存在着具体的组织而且当地人也知道当地存在著两大集团。但是这些集团的模式从未要求组织般的制度化，只不过是些行动者策略性结盟之无意为之的后果[8]

巴特在斯瓦特研究的重偠意义在于，他观察到了个体在结构中的作用后来强调能动性的实践理论究竟有无受到他的启发我们不得而知，但布迪厄（Pierre Bourdieu）的确在他嘚《实践的逻辑》中引用了巴特[9]在“亲属的社会使用”（Social Use ofKinship）一章中，布迪厄援引了巴特的第一部著作[10]中有关平表婚（parallel marriage）的见解来发展自巳的理论之所以援引巴特，盖因巴特注意到了一个结构主义者忽视或者排除掉的问题：在社区整合上究竟是经济发挥功能，或者是政治发挥功能前者有“祖产”（patrimony）有益于继嗣群；后者则强化了继嗣群整合。巴特强调外婚在集团斗争中固化了最小继嗣群体他显然意識到当事人是有策略的，尤其继嗣群头人他们试图通过这种婚姻来控制那些代表潜在分离势力的侄儿们[11]。

正如列维-斯特劳斯所指出的那樣巴特的理论（包括巴特的批评者理论）使平表婚成为强化继嗣群团结和限制团体裂变的工具。所以平表婚不能解释为纯粹的婚姻交换邏辑而所有的解释都无法回避外在的经济或者政治功能[12]。由此足见巴特早年的著作已经通过关注个人的理性选择来寻求社会功能上的解释。换言之个体的能动性在结构中的作用不能忽略。由此亦可见巴特的一些想法与实践理论确有些渊源关系。

如果说巴特1953年的著作茬终结结构功能主义范式上仅见端倪他的斯瓦特研究就很明显了。当然终结者不只是巴特一个人，而是一批人但巴特以其独特的视角展示地方政治的博弈，在结构中突出了个体的作用因此，他的理论在一定的意义上也加入了过程论（process theory）阵营与这一阵营的其他学者┅起，终结了人类学结构功能主义范式过程论是一种方法论和理论取向，20世纪60年代是其巅峰时期最初提出过程论的是斯瓦兹（Marc Tuden）。他們在为一本合编的书所写的序言中宣称：研究政治就是研究过程研究人们如何决定和实施公共目标，研究社会成员如何通过不同的方式囷运用权力来实现这些目标[13]在这一严格的定义里，最关键的术语是过程人类学者所关注的过程是公共的过程（publicprocess），这就避免滥用权力概念在过程论人类学者看来，作出决定和强加这些决定构成了权力因此，政治人类学应该研究权力的竞争和权力拥有者实现群体目标嘚方式该取向实际上强调“中介”或者“代理人”（agent）的角色[14]。过程论取向的出现对于那些在殖民主义体系正在解体的情境里进行研究嘚人类学家而言是一个十分有意义的发展。它的出现表明了人类学尤其是英国人类学从结构功能开始向关注个体的动机、行为方面的轉向；过程论的出现也推动了原先极少对话的美国文化人类学和不列颠社会人类学之间的交集。

以上说明巴特的学术思考一以贯之，注偅个体甚于整体在田野工作上，他也有别于常规少数民族的民族风俗志并未强调座落性的社区（site）——如村庄之类。正是这种独特的畾野作业方式才使他更多地关注个体的能动性，更多地把关注的焦点聚集在具体的个体身上因此，当研究主题转移到族群性问题上来の后巴特很自然地关注人与人的互动，以及在互动过程中如何制造或者维系边界[15]巴特对族群性本质的解释在学术界产生的影响历久不衰，并推动了族群性研究的“认知转向”[16]

“边界”与族群性研究认知转向

巴特自己大概不会想到这种通过关注个体交易来理解族群性的莋法竟然引发族群性研究在方法论上的转向。族群性（ethnicity）成为学术课题首先见于美国社会学界社会学关注自身社会的问题，而种族与族裔恰是美国社会的严重的问题自然受到了社会学家的关注，族群性成为美国人类学课题因此与社会学不无关系笔者相信，在人类学领域里美国人类学家20世纪60年代在东南亚从事研究时最早使用了这一概念。这些人类学者在研究旨趣上与传统的美国文化人类学略有不同怹们受到韦伯和英国社会人类学的双重影响。[17]他们在研究取向上与社会学非常不同社会学对族群性的讨论一般并未对认同的主观意义详加分析。这是可以理解的因为美国社会的不同“种族”或者族裔早就在美国经济体形成过程形成结构性的不平等，社会学家所研究的就昰这种不平等及其所衍生的社会问题而美国人类学家在战后少数民族的民族风俗解放运动如火如荼的异文化环境里从事研究，很容易被噺兴国家内部不同族群之间的纷争所吸引关注不同群体在多种因素和条件下的互动，因而很自然地与社会学有所不同

Leach)在其经典的《缅甸高原政治制度》中已经考虑了群体主观意识方面的问题[18]，但在书中既不见“族群性”，也不见“认同”1965年，美国人类学家在东南亚嘚老挝、泰国一带做田野时发现当地一个称之为“卢”（Lue）的族群，对于自身为谁看法因不同国家的在场而有所变化这使得人类学家們思考，在多大程度上族群之所以为族群是由文化所决定换言之，人类学家开始怀疑文化在族群界定上是否总是有效[19]

与此同时，格尔茲正在刚挣脱荷兰殖民主义枷锁的印度尼西亚从事田野工作独立不久的印尼，族群和文化多样性在新兴国家的语境里多有纷争、碰撞格尔兹由是指出，既定的少数民族的民族风俗国家模式与后殖民国家丰富的文化、族群、宗教甚至种族多样性构成矛盾，这必然导致在噺兴国家内部发生族群性问题他援用了以赛亚.柏林(I. Berlin)的话：少数民族的民族风俗主义寻求一种认同，这种认同能使国家在世界之林中占有┅席之地（“being somebodyin the world”）这是这些国家产生少数民族的民族风俗主义运动的动机之一。另一个动机是实践性的——追求现代化、提升生活水平但这二者都与多样性相抵牾。而对于这种矛盾除了社会政治条件之外，他用了“原生”的解释（primordialattachments）来说明少数民族的民族风俗国家模式与多样性之间所存在的紧张是本质性的这些所谓原生的内容来自某些“既定”的东西，如亲属关系、出生的宗教共同体、语言、方言以及特定的社会践行等等，不同群体的人们以这些来区别彼此[20]

在人类学领域里，另外一种对族群性的理解主要来自政治人类学但也與殖民主义有关。殖民主义者在非洲开发种植园和矿井吸引不少部落成员流入城市成为种植园或者矿井的员工，赚取货币他们从熟人社会进入了陌生人社会。在陌生人聚集的移民社会里当地人很自然地根据部落扎堆的现象，语言和其他代表部落的象征使得同一部落或鍺相邻部落的成员走到一起后来，随着城市化的发展日益增多的部落成员进入城市从事各种货币经济。人们通过发掘自己的文化传统茬城市区域内形成非正式的组织出现了各种并非建立在领土之上的“部落联盟”，力求在权力和资源竞争中占据先机这种政治人类学稱为部落主义的现象，在非洲之外的研究中称为“族群性”这一现象的产生并非不同部落之间的疏离，反倒是因为来自不同部落成员戓者干脆是不同的部落，在新的政治、经济条件下所出现的互动密集化所带来的[21]

格尔兹和非洲研究的政治人类学家关于族群性的见解形荿了所谓的“原生论”与“工具论”的“分歧”，但事实上二者间并无矛盾前者把族群性置于少数民族的民族风俗主义运动和话语的语境里来观察、讨论，后者则更多地将之与利益与资源争夺联系在一起在巴特的影响下，不少研究者还注意到包括原殖民地国家在内的許多国家的族群运动或者认同政治里，当地人的族群认同其实是国家或者当年的殖民当局为治理方便起见而在当地所作的人口分类[22]当地囚把这些类别当作自己认同来表达利益诉求。而对分类满意或不满意也会产生大量的族群性话语[23]这些讨论进一步验证了巴特有关族群性昰一种分类实践而非共享某些文化特质的假设。分类的实质就是制造“边界”而“边界”则是在“遭遇”（encounter）之际才体现出来。族群性於是成为不同主体“遭遇”的问题因而应当把族群性视为一种“主体间性”(inter-subjectivity)。而一旦将焦点转到“边界”上来认知（cognition）就成为整个问題的核心所在[24]。

“边界”（boundary）是社会人文学科和心理学上的重要概念所谓边界不一定是物理性，它可以是他我遭遇之际有意或者无意间表现出来用以体现彼此有别的方式和语言。虽然这是个常用的字但在人类学上用来涉及认同，却出现得较迟巴特很可能是第一人。湔此虽然有格拉克曼和利奇等人在他们的著作中有类似的讨论但巴特则直接用边界来解释何为族群性。

巴特的主要观点是:族群是社会建構的但应考虑到周围环境的限制。族群并非先于文化和整体成员而存在而且也不是固定不变。这就意味着族群并不具有观念那样的歭久性。巴特还认为调查群体的实体和意识形态方面的内容不应是孤立的，因为这样做产生给人以误导的印象趋于相信族群是稳固的，在本质上被束缚着的凝聚物从而，注意力应该聚焦于群体边界晚年的巴特写道：他和他的斯堪地纳维亚同事们的这本书引起广泛关紸原因在于：

它的违反直觉主张：不同于人们话语里具体化的常识,不同于族群活动家和人类学教科书中的修辞。族群认同并非取决于共享攵化与历史的大量事实而是取决于每一个具体的案例之更加有限的一系列标准，而且如果政治势力进行操纵它还会深受影响[25]。

巴特的偅要贡献在于强调考察族群应该改变原来那种通过一系列客观的族群标志如服装、食物、语言等而是应该考虑限制这些内容的边界。关於族群边界巴特有两个重要观点：第一，边界是持续存在的尽管许多人群和信息不断地跨越；第二，根据第一点进行推论群体无法與世隔绝地存在，而是必须与其他相类群体互为存在换言之，边界不可能无中生有地框定“某物”而是辨别两个以上的“某物”[26]。这樣一来族群性实为不同主体的分类实践。

巴特并没有忽视群体的文化内容他将此考虑为两种类型:可以辨别的标志如服饰和语言等；“價值取向”(valueorientation)如道德品行和其他社会规范[27]。但他反对以这些内容来做分类标准这是因为这些内容可以列出很多，而社会行动者在面对人类學家时可以根据需要有所选择或者列举，以此在任何既定的场合说明自己身份和地位的正当性在巴特看来，族群认同是高级的认同超越或者至少等同于其他认同，巴特的观点因之更接近于所谓的原生论（primordialism）在他看来，个人之间的磋商（negotiation）、交易（transaction）是理性的选择族群性作为永久和本质性的条件会作用于限制人的行为，而人的行为反映其族群认同所以，如同他在斯瓦特所做的研究巴特将族群性悝解为分类实践也是建立在对个人的观察采访之上的。从而族群性的过程就是个体理性选择的过程。显然巴特从遭遇、流动的角度来悝解族群性。

巴特的洞见不仅跨学科地推动学术界对族群性乃至少数民族的民族风俗主义问题的深入思考涉及到这两个领域，你可以不哃意他但不能无视他或者绕过他。人与人之间一旦有他我之别边界就产生了，这实际上就是分类但是，产生他我之感并不一定非得劍拔弩张更多的时候只是疑惑与不解，再进一步或许是刻板印象的铸成与浮现而以上一些学者所提及的认同政治下的族群类别证明了國家对人口的分类会被社会所接受。一个范畴或者类别从原先不见于头脑中到见之于头脑中就是认知的过程。根据洛克（John Locke）的白板理论（tabularasa）人类的范畴或者类别绝大部分都是后天习得。但先天的也不是没有根据笔者的理解，所谓族群性研究认知转向所建议的就是寻找更为自然的、存在于人们日常生活中的分类实践。在族群性问题上人们习惯的是“群体性”（groupism）的分类，但我们需要了解更多的群體性之外的范畴，把族群性视为一个研究领域视为理解、解释与经验概括的方式，从而超越本质性和群体性的本体论思考（substantialist

巴特的边界對于我们理解边疆很有意义当然这个边界指的不是通常所说的边界（border）亦即实体的，可以通过界碑和其他标志物来强调的主权划分标志巴特意义上的的边界并非物理性的，尽管也可以通过一些外在的方式如语言、肢体语言等而为人们所感知。边疆通常被理解为实体意義上的但是如果从其他语言或其引申意义和象征意义来理解，也可以未必是实体意义上的但毫无疑问，无论在地理意义上或者文明意義上边疆都带给人一种空间感或者距离感。

传统意义上的边疆在字义上中西文并没有多大差别，它指的是是一种核心（core）与边缘（periphery）戓者文野之别（civilizationand savagery）的对峙边疆被赋予主权的意义完全是现代国家出现之后的事。即便如此也不是所有的国家都把边疆视为主权存在的標志。当然这里牵涉到一个事实这就是边疆对许多国家毫无意义，比如众多的欧洲国家这些国家领土很小，与其他国家如同隔壁的邻居那样相处而在我们的印象里，边疆则是广袤的它虽然代表了主权但是人烟未必稠密，许多地方如同荒野在我国，无论电子或者纸蝂辞书在内的边疆释义往往是指国家边界内侧的广袤领土在这类释义里，首先强调的是国家边界然后才是领土和土地。但也有考虑到其他因素的如《百度百科》对“边疆”的解释是“两国间的政治分界线或者一国之内定居区和无人定居区之间宽度不等的地带”[29]。且不說该释义缺乏人文内涵而且经不起细究。首先边疆不是分界线。我们最好在学术讨论中严格区分边境（边界）与边疆如果仅是分界線，那就没有携带土地和其他人文方面的内涵其次，所谓“定居区和无人定居区之间宽度不等的地带”的说法也不严格“宽度不等的哋带”究竟有人或者没人？如果没人那它与无人定居区域又该如何区别但这一释义至少注意到：边疆并不总是主权的象征或者体现。

寻找没被现代性濡染的边疆必须回到古代边疆一词在汉语里最早可能出现在《左传》里。如《左传.昭公十四年》：“好于边疆息民五年，而后用师礼也。”这段话不可作为边疆体现主权的释义那时候全世界都没有主权观念。宋代司马光《和范景仁西圻野老》有“蚕收百箔桑蔽野麻麦极望无边疆”的句子，这里不仅指的是农作物没有边际但我们也可以由此体会出边疆之文野之别的意义。

在英文里邊疆也有类似含义。美国边疆研究奠基人特纳（FrederickJ. Turner）视边疆为一方“自由的土地”它随着欧洲定居者的扩张而不断缩小。因而边疆从有箌无解释了美国的发展[30]。在他眼里边疆是一片等待人们开发的处女地，或者待征服的蛮荒之地拉铁摩尔（Owen Lattimore）在他著名的《中国内陆边疆》一书中，开篇之首即指出：中国内陆这片广袤的土地包括满洲里、蒙古、新疆（他称为“中国的土耳其斯坦”）以及西藏，是世界仩最不为人所知的边疆之一[31]在他看来，这片区域不仅是中国的边疆也是世界的边疆之一。他所谓的边疆是最不为人所知之地显然，邊疆的本意与主权没有关系

Freedman）有关中国宗族组织为何在东南地区特别发达的推论，我们也可以领略到传统上对边疆的理解弗里德曼认為，东南中国之所以宗族发达乃因其稻作地区和边疆地区的具体条件所决定的。前者需要人们联合修筑水利工程；后者盖因化外蛮荒盜贼横行，人们需要聚族自保[32]姑且不论弗里德曼是否正确，但他对何为边疆的理解也是持传统的文野之别看法事实上，前现代国家的邊疆就是谁也管不着的地带也是不同文明接触的区域。美国人类学家指出,特纳的边疆视野几乎忽视了在那里生活的印第安人边疆还应當是“文化接触区域”（culturalcontact zoon）。在欧裔定居者西进过程中欧洲文化与印第安文化发生接触引发了涵化（acculturation）现象，导致了文化变迁这种文囮变迁并不是单向的。换言之印第安文化也流向欧裔文化[33]。

具有主权意义的边疆是从现代国家出现后才有的吉登斯(Anthony Giddens)说过，现代国家一個重要特点就是边疆转变为边界[34]亦即杜赞奇(Prasenjit Duara )所谓的将松软的社会边界夯实[35]。在汉语里“主权”（sovereignty）是比边疆要年轻得多的词汇。上文提及“边疆”在中国古代文献里就已经有了，但“主权”似乎是一个外来语所谓“主权”（sovereignty）简单而言，就是“进行统治的合法权利”（legitimate life)、去象征化(desymbolization)以及“赤裸”（“bare”）等理论透镜来理解主权，那主权就是一个共同体或者社会必须通过与外界互动来成其自我及其道德秩序[37]

阿甘本的洞见使我们领略到主权在实质上延续着权力的暴力的本质。如果主权必须通过与外在互动方得以存在那么，主权在本質上就是制造边界它通过一系列的措施，如将一部分人隔离、拘留（如纽约的艾利斯岛和旧金山的天使岛在历史上就起了这样的功能）甚至驱逐出境（deport），这是我们看到的主权在边境上的实践；从阿甘本生命政治的视角来看身体既是最高权力（sovereign power）的对象也是它的场所（site）。身体不仅获得保护权力还通过赋予其一系列的权利使之具有政治共同体成员的资格。但是这些权利可以因法令和命令而被剥夺の。一旦将象征和人性从生物学意义上的躯体剥夺那无异于将人化约为“赤裸的生命”。因此身体是为主权操演的场所。这在战争和其它极端条件下表达得淋漓尽致阿甘本指出，最高权力往往被考虑为中央政府该政府表现为典章性的和(自我)管理的现代与自由的形式[38]。

象征着主权的边界本质上也意味着保卫和“合法性”施暴具有法的意义，这是族群边界所不具备的为了彰显拥有主权和行使主权，邊界也就有了物化的形式如界碑、哨卡、铁丝网，乃至海关、移民局、边防等借用阿甘本的逻辑，我们也可以认为身体不仅是行使主权的客体也可以是践行主权的承载者。所以,控制边境的移民局官员、各类边防军人、警察等俨然为主权的体现。在缺乏强烈的主权意識之前这套实施边境控制的国家机器无由建立。现代国家的边界是国家的暴力本质的象征我们出国旅行，跨越国境时所遇到的许多人為的麻烦就是这种暴力的折射，也是主权的实时体现

如同族群边界浮现是在“遭遇”他者之际，主权也因为他者的存在而存在意识箌他我之别，是边界观产生的前提条件而无视他者存在的帝制时代，边界观自然是模糊的在理论上，主权观念要求一个政治单元必须哃时承认其他政治单元在自身的领地之内也拥有同样的权利我们很难想象，在“普天之下莫非王土；率土之滨莫非王臣”的帝制时代戓者任何形式的前现代政治单元里，统治者会具备这样的观念

据一位西方学者根据《清史外交资料：》所做的统计，“主权”概念在中國最早应该是出现于19世纪60年代从1875到1894，每百页文件出现一次“主权”；从每百页出现2.5次；从1900到1911，每百页为8.8次但从1902到1910间，则每百页22次朂高的是1909年，达到了每百页37次[39]主权是国家现代性的重要体现，它的雏形在威斯特法尼亚协议上初具少数民族的民族风俗主义运动崛起の后，主权俨然成为现代少数民族的民族风俗国家的象征所以，边界固定下来之后“边疆”要么“消失”，要么意义转变俨然代表起主权。国家成为主宰边疆的当然主体原先越“界”往来的主体受到了限制，原来同为一个主体现在可能因为边界的规划分为几个主体许多所谓的跨境少数民族的民族风俗或者族群就属于这种情况。

进入了20世纪之后中国虽然已经走上现代国家之路，但由于历史的原因与周边国家还有很长的边界未定。然而那时已有强烈的主权意识则是不争的事实。因而对边疆问题的讨论多聚焦于“土地”与“主權”[40]。抗日战争打响之后对主权的关注在政界和知识界与日俱增，边疆成为了热点议题中国学者还意识到，对自己的边疆的研究“已較英法俄日等国人士落后数十年”并寄望于急起直追[41]。从那时起边疆一直吸引着众多学者的关注。这一关怀一直持续到了今天由于邊疆地区居住着大量的非汉少数民族的民族风俗，从民国时候开始边疆研究实际上就是当地的非汉少数民族的民族风俗研究。边疆就与尐数少数民族的民族风俗联系在一起成为言说中相互帮衬、互相论证的概念。长此以往致使“边疆”与“少数民族的民族风俗”在社會日常的表述中呈现出自反性（reflexivity）。由于边疆自民国时期起就在主权的意义予以理解于是就有了所谓“边政研究”，亦即“边疆政治研究”或“边疆政策研究”由于这些研究当年都服务于政府的边疆治理议程，故而是为“边政建设”的组成部分[42]而所有边政研究者无不將非汉少数民族的民族风俗当作重点，强调边政研究实为边疆少数民族的民族风俗研究并且推而广之，将所有少数少数民族的民族风俗均列入边政研究的范围内例如，柯象峰就强调：

在中国而言边疆之研究盖不仅以邻国接壤之区为限也。东南沿海之区已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内东三省内外蒙古新疆西藏固连接异国，且拥有数量庞大之边区民众与本部人民间尚未臻人同攵车同轨之境地，且时有隔阂固为边疆研究之主要对象。但西南各省文化不同之民众，虽不尽在边疆而与汉族相处及其错综复杂，苴时时发生冲突引起边患，隐忧堪虞其主要者，如川西北之羌戎川西西康之西番，川西南及云贵之??川南湘西云贵之苗，云南覀南之摆夷广西之徭，海南岛之黎人等族合计为数亦不下于二千万人，研究边疆者固不容忽视者也。……故我国边疆之研究应为┅较广之范畴，即除边区各广大民众外边省内地，未尽同化之民众以及在可能范围内邻近有关之各地少数民族的民族风俗，均可以加鉯研究[43]

显然，对边疆的理解已经不仅是地理上或者政治上而是吴文藻所谓之“文化上的边疆”[44]——柯象峰把非边疆的非汉少数民族的囻族风俗也列入了边政研究的范围内。在接下来的讨论中柯象峰提出研究边疆在方法上最好分为两部分的建议，即：以地域和以少数民族的民族风俗前者自然是“地理的分区”。柯象峰将之分为13个地区外加“其他”换言之，在所谓地理分区之内一共有14个类别(地区)如東三省、蒙古、热察绥、甘宁青、新疆、康藏、川边、详细、黔滇等等。后者则称“少数民族的民族风俗的分类法”他列出了少数民族嘚民族风俗名称和地理分布，凡6类少数民族的民族风俗外加第7类“其他”同时，他也说明这只是粗略分类，如果进一步研究尚需细化条分缕析。如苗族仍可以分为若干种徭亦然。藏缅族中又可分为藏人、西番、??等自成一个单位[45]。卫惠林[46]则干脆将边疆研究与少數民族的民族风俗学不分彼此地并列主张在边政建设与研究中应当尽快对生活在边疆的少数民族的民族风俗进行识别，他是众多边政研究者当中少有的主张除了中华少数民族的民族风俗认同之外还需要确认其他少数民族的民族风俗以保证多样性传承的学者。众多边政学鍺在边疆研究方法论和具体研究方法的讨论上也都是关于如何在边疆进行少数少数民族的民族风俗调查的内容[47]。换言之研究边疆实际仩就是研究少数少数民族的民族风俗。张少徽[48]就此论道：

身居边疆的少数少数民族的民族风俗“在社会形态上至少可以分为四大类别即蒙民社会，回民社会藏民社会与苗民社会。由于种族宗教，语言经济组织，婚姻制度历史传说，风俗习惯等的不同这四种形态哋社会无论在内部结构上，或在外部形式上可以说是不尽一样。…… 边疆社会的研究在今日就是以此等四种性质不同地蒙回藏苗夷社會为范围”。

我们应当注意到生活在边疆地区的民众，无论是文化背景为何在边政研究中常有以“边民”谓之者。“边民”由是成为┅个消解多样性的用语在社会上产生了广泛的影响。这倒是与民国政府同化少数少数民族的民族风俗的政策相吻合从边政学者的著述來看，对少数少数民族的民族风俗的信任显然是个问题例如，徐益棠曾说：“往者论边疆问题者每推其原因于帝国主义者之挑拨，证の以当时各边区之骚动咸或有其显明之理由”。然而在谈及民国之后在西南地区所发生一些事情之后，话锋一转：“乃知中国之边疆問题少数民族的民族风俗的因子实居其重心，文化之低落又为其根本之原因”[49]。在边政学者的眼里少数少数民族的民族风俗因缺乏敎育愚昧落后，需要被帮助和教化否则易于为外人所利用。边疆之所以需要被认真对待正是因为非汉少数民族的民族风俗是那里的主要居民由此可见，对非汉少数民族的民族风俗或者族群不太信任是推出边政建设工程的内在驱动力量之一由此映射主权才是边政学之终極核心关怀。

中华人民共和国成立以后如同其他新兴国家，政府在主权问题上十分重视在长期的革命实践中，中国共产党人意识到了尐数少数民族的民族风俗在中国的特殊性这就是毛泽东所指出的，中国60%以上的版图是少数少数民族的民族风俗居住地区所谓中国地大粅博必须考虑到这一点。由此足见中国共产党领导人对少数民族的民族风俗问题的重视正因为意识到了少数少数民族的民族风俗在国家Φ的重要位置，中国共产党人在建国之前就在陕甘宁边区进行过少数民族的民族风俗自治地方的治理实践建立豫海县回民自治政府等，積累了经验1937年起，中共先在延安的中央党校开办少数少数民族的民族风俗班；1939年陕北公学也承担了培养少数少数民族的民族风俗干部的任务1941年则创办了延安少数民族的民族风俗学院。这些经验推动了中共实施少数民族的民族风俗政策的决心与信心建国前的1947年，内蒙古蒙古族自治区宣告成立[50]

建国之后，中共对少数少数民族的民族风俗给予高度重视从1953年起，政府开始对少数少数民族的民族风俗进行识別到1979年为止，中国境内的非汉少数民族的民族风俗被规划为55个随着时间的推移，这一为了政权建设需要而进行的人口分类极大地改变叻整个国家的少数民族的民族风俗型貌而对这些规划过的各少数民族的民族风俗，历史都需要书写政府籍筹备1959年国庆十周年大庆之机，开启了“少数少数民族的民族风俗社会历史调查”该调查从1958年开始到1964年结束，共历时8年此举不但出版了关于少数少数民族的民族风俗的“五套丛书”系统性地生产了有关少数少数民族的民族风俗的知识；而且更为重要的是，它还根据社会发展五阶段说为各非汉少数囻族的民族风俗所处“社会发展阶段”进行定位。国家正是根据这样的阶段性划分来细化其的社会政策——对各少数民族的民族风俗的扶歭性优惠政策[51]

对弱小少数民族的民族风俗实施扶持性优惠政策无可厚非，但人口分类所产生的后果是否完全积极就难说了可是，要实施这样的政策又必须对人口分类显然二者之间存在着紧张。社会历史调查之后关于我国少数少数民族的民族风俗状况基本通过所出版嘚“五套丛书”定了调。在这些叙事里少数少数民族的民族风俗同样在概念上与边疆互为隐喻，如影随形而且，由于各单一少数少数囻族的民族风俗在社会发展阶段上的定位以及对之的宣传也加强了社会公众对少数少数民族的民族风俗罗曼蒂克的想象。关于少数少数囻族的民族风俗的描述与叙事总是与他们比汉少数民族的民族风俗落后之类的表述联系在一起，而且不仅经济文化落后还总是地处边疆等等这样的表述对公众在认知上产生的影响不言而喻。

边疆与少数民族的民族风俗互为表述使其本身也成为一种类别（范畴）。而每┅种范畴都要有其外沿与内涵于是，边疆作为政治空间范畴其内容除了主权之外就是少数民族的民族风俗；而“少数民族的民族风俗”作为类别，“边疆”也就成为其存在的“场所”于是乎，这两个范畴完全成为政治性的而支撑这样的分类范畴正是族群性认知转向所提倡去除的群体观。这一提倡者希望新的范式来取代固有的已然沿相成习的旧有范式。在固有的范式影响下人们往往一想到族群性僦马上考虑到群体，群体成为了族群性的容器这就固化了我们的思维。这种情况与近年来一些人类学家对文化概念的反思异曲同工这些人类学家认为，文化应该“去狭隘化”(deparochialization)我们不应再将文化视为某种框定的实体（a bounded entity），因为在全球化时代人类文化早就你中有我、我中囿你任何一个具体的文化，都已经不再纯粹都包含了许多外来的文化因素或者文化成分[52]。

考虑到边疆作为文化接触区域这里有着丰富的文化和族群多样性，承载这些文化多样性的群体各自都成为了在这一区域内活动的“次国家群体”其中有不少与相邻国家的同类群體还共享文化，这当然会使国家觉得边疆在主权上的重要性现代国家的要务理应是民生问题，然而由于众多有着不同文化与宗教背景嘚民众生活在边疆地区，这就使国家在治理这样的地区时常常会处于两难窘境如果将领土主权为第一要务，管控自然会是这一地区主要治理方式如果民生是第一要务（对于现代国家而言，理应如此），把主权放在次要地位又会使国家不太放心；如果二者兼顾，那就經常出现如何平衡的问题在笔者看来，在现代性的条件下解决这个问题的途径之一就是不要把边疆视为主权的象征，而应当视为不同攵化接触和发生联系的场域其实，民国年间不少边政学者也注意到了这一点因此，在他们的不少讨论中都表达这样的看法边政建设雖然是国家的边疆工程，但研究如何提高边疆非汉少数民族的民族风俗的物质和文化生活水平及教育应该是首要的其弦外之音即是，只囿边疆各少数民族的民族风俗安居乐业边患才能消弭。杨成志[53]、吴泽霖[54]、卫惠林[55]、胡耐安[56]等人就是秉持这样的观点

共存的国家与次国镓主体

前文提及，现代国家的建立使边疆过渡为边界我国的边疆泛指边境的内侧区域，该区域远离中心就此地理性意义而言是为边缘（periphery）。但在人文意义上这片区域面积之大，又会让人觉得称之边缘不甚妥当显然，我国的边疆概念不是地理空间意义上的从边政建設时期开始，为建设少数民族的民族风俗国家边政学者即有人提出应该把所有有着较多少数少数民族的民族风俗居住的地区都视为边疆[57]。这种想法直到今天还存在着这也是许多人都有的一种强迫性联想，这种联想造成了边疆与少数民族的民族风俗在表述上的自反性现象（the

作为接触区域当今边疆地区的主体主要是国家。除此之外还有大量次于国家的主体，它们每天都在“遭遇”——与国家主体遭遇和佽国家主体之间的“遭遇”这些次国家主体有些因为现代少数民族的民族风俗国家边界的划分而分布于不同国家的领土内。有鉴于此峩们就应该考虑到，如果在这样的接触区域内国家如果把对主权的重视置于民生之上，良莠混杂的次国家主体之间的接触就有带来消极後果的可能性

对于研究者而言，对多样性不同表达方式的探讨远比讨论群体（groupism）更有意义。巴特认为族群性是一种分类实践的理论使许多学者关注到国家的人口分类对群体认同建构意义非凡。但是在另一方面，如巴特和其他学者所揭示的那样人们在日常生活互动Φ也在进行分类实践，而他们的分类可能与官方的分类不尽相同甚至全然不同。由是推知多样性越丰富，意味着主体越多在边疆场域，这些主体都在国家这一主体的范围内所以我才把它们称为次国家主体。它们包括各种族群、少数民族的民族风俗、宗教群体以及其他有着各式各样的身份认同的群体。

从认知的角度讲“类别为我们结构了世界，并使它有秩序”[58]因为我们的认知就是由无数的类别所构成。那些持续存在的分类实践都是习惯性的但它们却是我们理解他者与自我的关键所在。这些类别我们只能通过观察边界是如何在囚们的互动中显现或者制造来感知对于外来的观察者来说，包括国家主体在内的许多主体每天都在“遭遇”，这些“遭遇”都提醒各主体意识到自我这样就产生了边界，造就了主体间性的现象因此，体会多样性的不同表达远比强调某一“群体”更有意义我们最好鈈要把边疆视为主权的象征，而应将之视为不同文化联系和接触的场域

福柯（MichelFoucault）对治理术的分析告诉我们，所谓治理术就是治理者能使被治理者对治理者有信心相信在治理者的治理下，他们对生活是有盼头的作为政府的艺术之治理术，民生福祉是政府工作的第一要务对人口的分类当然是治理术的一部分，但为推行特定的社会政策对人口进行归类配套把类别固着于公民身上使之成为一种个人的先赋身份（ascribed status），并不见于大多数国家理论上讲，这样做有助于资源配置但在具体实施上却依然有着非常多的问题，而且也容易引起争议所谓的认同政治也就经常产生于这样的环境里。

一旦人口分类与区域空间分类结合在一起主权为主还是民生为主，权重一定有所不同邊疆作为主权国家的政治地理或者空间类别，必然成为主权的象征这种认知必然影响决策者的政策走向。我们都同意韦伯的说法信仰哃一种宗教的人彼此间存在着亲和性。生活在边疆的大量非汉少数民族的民族风俗有一些与境外国家的主体少数民族的民族风俗文化背景楿同更有些与境外一些少数民族的民族风俗信仰同一种宗教。这些背景性的历史与文化条件在过去可能不至于引发严重问题但在全球囮的当下，情况就变了例如，恐怖主义者往往利用宗教来为他们的暴恐行为提供合法性而信仰同一宗教的信众就可能成为他们的动员目标。全球化的特点之一就是有赖于高科技的各种信息流通四通八达这是全球化积极的一面，同时也具有消极的一面许多极端势力通過这些全球化时代的技术急剧扩张，通过高科技手段传播他们的极端思想费孝通曾指出，全球化不仅仅是经济全球化而且还是问题的铨球化[59]。全球化的一些维度使这些反面势力得以在边疆成为另一种主体如果从边界视角来看问题，这些反面的次国家主体与其他的次国镓主体“遭遇”时其他次国家主体与之遭遇之际所感受到的边界或者制造的边界究竟是怎么样的？这是值得治理者和研究者思考的问题难道仅仅因为宗教相同彼此之间就不会产生边界或者制造边界？但是如果边疆治理沦为以管控为主在治理上根据人口分类而区别对待，情形必将每况愈下

国家的人口分类创造了诸多次国家主体，这些次国家主体与原先存在着的其他次国家主体并存、重叠或者部分重疊、交叉，由此产生的认同其光谱色泽之丰富可能在我们的想象之外因此，对于研究者而言我们既要尽量不被这些类别所束缚，还要探寻其他的、日常生活当中民众自身的类别这在多少数民族的民族风俗聚居的边疆地区尤为重要。族群性研究的认知转向为我们提供了┅种新的途径——去类别化（de-categorization）地在微观的层面探寻互动之中人们如何进行类别实践如何考虑他们多层的次国家认同，摆脱将所有涉及主体性的现象都放在国家与社会关系的框架中思考这样，我们或许就能像巴特那样发现族群性也能被操控在那些声称代表本族群或者夲少数民族的民族风俗利益者的手里。但他们真是代表本少数民族的民族风俗利益或者仅仅是利益相关者巴特认为他们大多是后者[60]（Barth,

综仩所述，巴特在人类学理论和方法论上的巨大贡献在于关注到个人的选择动机在他眼里，人是理性的他们并不是像在结构功能主义眼裏那样地被动地束缚于结构中，巴特因此成为结构功能主义的终结者之一他一以贯之地对个体行动的分析与关注，也推动了他在研究族群性时注意到边界的问题而边界同样与理性选择有关。人们在“遭遇”中“制造”或者“维系”边界，该概念与“语境”（context）一起構成了族群性研究上的两个重要支点[61]。从而巴特将族群性视为人们的分类实践，而不是共享文化特质认同，从此在族群性研究上居于Φ心地位

更为重要的是，由于维系边界实际上就是分类实践在巴特的影响下，族群性研究出现了认知转向学者们注意到了既定的分類和国家分类如何影响到人们的族群认同建构和认同政治发生，但也注意到人们日常生活里往往还践行着与国家的人口划分类别无关的汾类。认知转向极大地丰富了族群研究的内容族群性问题也因此被认为是一种“主体间性”（inter-subjectivity）。

在我们语言里今天的“边疆”已经與传统意义上的边疆大异其趣，它从蛮荒的文明未至之地成为了主权的具体体现在这一空间里有着丰富的文化与族群多样性，这些多样性形成了形形色色的次国家主体并且每日都在互动、“遭遇”。这是十分正常的现象但是，因为生活在这里的群体有些在边境的外側是主权国家的主体少数民族的民族风俗，有些则作为少数少数民族的民族风俗生活在不同的主权国家内更常见的是，这一空间里的许哆次国家群体——不同的族群或者少数民族的民族风俗与边界外侧其他国家的主体少数民族的民族风俗和少数少数民族的民族风俗共享┅种宗教。

然而长期以来，由于在各类研究和各种文化表述中边疆总是与少数民族的民族风俗如影随形，因而在许多人的观念里边疆已然与少数民族的民族风俗彼此间具有反身性，它们互为表里、相互隐喻这样的认知影响着决策制定者与决策者的思路走向。如果考慮偏重边疆的主权意义或者象征那么在当地的治理上必然以管控为主，而把现代国家首要考虑的民生置于从属的位置这样做必然会对夶量的、共存于这一空间里众多的次国家主体间的互动发生影响。然而现代国家无论在什么条件下，民生都应是第一位的

前文提及美國人类学家在泰国北部发现，当地自称为Lue的族群在20世纪60年代早期时对泰国的国家认同度很低。当时由于交通不便，他们的居处显得比較闭塞同外界接触有限。国家与他们的联系仅仅限于收税的场合他们觉得税交给国家是白交，因为他们几乎没有得到任何回报在这樣的条件下,他们的族别认同（ethnicidentification）阻挡了国族认同（nationalidentity）。[62]但在1989年的回访时同一作者发现，Lue已经广泛地与外界联系国家已经被视为提供教育、就业机会、健康服务、农业信息、发展基金等善举的源头。作者写道：“村民们现在更多地觉得他们是国家公民而不是弱势的少数尐数民族的民族风俗群体”，而且他们也不再对位于中国西双版纳的所谓“老家”（“Old Country”）抱有“怀乡”之情但作者却也遗憾地发现，Lue嘚文化独特性却也渐渐地融入了泰国国家主流文化里[63]这是一个重视民生加强了国家认同感的明显例子。相信政府如果在提供帮助的同时鼓励他们保持自身的文化传承，他们的文化独特性当不至于面临消失

族群性研究的认知转向提醒我们从微观上探寻人们的分类实践，這种分类实践是当地人日常生活中的体现他们未必携带族群性概念所指涉的族群互动中的消极面。正如巴特所指出的那样在微观条件丅，人们的理性选择更多地考虑到个体的民生问题但这并不一定包含有群体主义（groupism）的内容。因而巴特的理论其实告诉了我们，边界昰流动的这样的流动建立在个体选择的基础上。然而也正是这种流动性，“边疆”具有一种内在的紧张和张力我们的“边疆”应当“去边疆化”，而“去边疆化”的唯一通途就是关注民生通过切实的民生建设来促进地区的稳定。

【致谢】本文初稿为《第五届边疆中國论坛暨“社会转型、知识话语与新边疆学”学术研讨会》（2017年5月6日、7日）主题演讲稿笔者对会议主办方的热情邀请谨表谢忱。

[17]笔者老師之一——CharlesKeyes 在1992年秋的华盛顿大学人类学系核心课程研讨班上提到这一点

[29]范可：《他我之间——人类学语境里的“异”与“同”》，第70页北京：中国社会科学出版社,2012。

1971.转引自郑永年：《中国的少数民族的民族风俗主义和民主政治》,香港《中国社会科学季刊》夏季号,第97-108页,2000,总苐30期

[40]徐益棠:《十年来中国边疆少数民族的民族风俗研究之回顾与前瞻——为边政公论出版及中国少数民族的民族风俗学会七周年纪念而莋》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第1-20页,昆明：云南人民出版社，2016

[41]言心哲:《边疆社会调查与边疆社会改造》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第96-105页,昆明：云南人民出版社,2016;柯象峰:《中国边疆研究计划與方法之商榷》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第21-35页,昆明：云南人民出版社,2016。

[42]吴文藻:《边政学发凡》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第144-161页,昆明：云南人民出版社,2016; 杨成志:《边政研究导论——十个应先認识的基本名词与意义》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第162-177页,昆明：云南人民出版社,2016

[43]柯象峰:《中國边疆研究计划与方法之商榷》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第21-35页,昆明：云南人民出版社,2016。

[44]吴文藻:《边政学发凡》段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第144-161页,昆明：云南人民出版社,2016.

[45]柯象峰:《中国边疆研究计划与方法之商榷》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第21-35页,昆明：云南人民出版社,2016。

[46]卫惠林:《中國边疆研究的几个问题》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第36-39页,昆明：云南人民出版社, 2016

[47]段金生:《前訁》，段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第1-11页,昆明：云南人民出版社,2016

[48]张少徽:《研究边疆社会之内容方法及步骤》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》, 第40-60页,昆明：云南人民出版社,2016。

[49]徐益棠:《十年来中国边疆少数民族的民族风俗研究之回顾与前瞻——为边政公论出版及中国少数民族的民族风俗学会七周年纪念而作》,段金生（编）《中国近代邊疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第1-20页,：云南人民出版社,2016

[50]郝时远《中国特色解决少数民族的民族风俗问题之路》第7-16页，北京：中国社会科学出版社2016。

[53]杨成志:《边政研究导论——十个应先认识的基本名词与意义》段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族風俗研究的方法与理论》，第162-177页,昆明：云南人民出版社,2016;杨成志:《西南边疆文化建设之三个建议》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的囻族风俗研究的方法与理论》,第249-282页,昆明：云南人民出版社,2016

[54]吴泽霖:《边疆的社会建设》，段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族风俗研究的方法与理论》,第212-231页,昆明：云南人民出版社,2016

[55]卫惠林:《边疆文化建设区站制度拟议》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族風俗研究的方法与理论》,第222-233页,昆明：云南人民出版社,2016。

[56]胡耐安:《边疆问题与边疆社会问题》,段金生（编）《中国近代边疆少数民族的民族風俗研究的方法与理论》,第234-248页,昆明：云南人民出版社,2016

[57]范可：《他我之间——人类学语境里的“异”与“同”》，北京：中国社会科学出蝂社,2012

[59]费孝通:《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》,费孝通《论文化与文化自觉》,第387-400页,北京：群言出版社,2005。

【文献引用格式】范可.何以“边”为:巴特“族群边界”理论的启迪[J].学术月刊,-110.

主编：徐杰舜、彭兆荣、徐新建

编辑：李菲、林敏霞、王华、小鹏