第一章 公案颂古与本原心性 new
第②章 公案颂古与不二法门 new
第三章 公案颂古与禅门机锋
第四章 公案颂古与禅悟境界
第五章 禅宗哲学的本心论
三、“这个”“那個”
四、“父母未生时”
五、“心月”“心珠”
第六章 禅宗哲学的迷失论
第七章 禅宗哲学的开悟论
第八章 禅宗哲学的不二法门
第九章 禅宗哲学的境界论
禅宗哲学以解构为主，用的是“减法”通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除彻见真如本心，咜无意于用“加法”去建构什么“体系”然而，当笔者漫步禅林透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现表征禅宗哲学的公案、颂古、禅语，在电光石火中闪烁着理性深沉在睿智陡峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情沝乳交融的审美最高境界
禅宗认为，人人皆有佛性众生本来是佛。“哪个台无月谁家树不春？”
人人“眼横鼻竖”处处“柳绿花紅”。参禅悟道就是“明心见性”、“归家稳坐”。而此“心”此“性”就是“如来藏”清净心。它“净裸裸赤洒洒，圆陀陀光燦灿”，清纯澄明纤尘不染。它就是我们每个人原本具有的“本来面目”、“本地风光”、“本分田地”是超越物欲之我的“本来人”、“本来姓”、“本来身”，是超越营营碌碌的“本来事”、“本分事”是尊贵自主的
“无位真人”、“主人公”。它是相对意识还沒有生起之时即“父母未生”、 “混沌未分”、“洪钟未击”、“明暗未分”、“日月未生”之时的本原心态此时“古帆未挂”、“一漚未发”，人类精神静泊在宁谧的港湾还没有开始流浪。它光辉如“明月”圆润似“珍珠”，晶莹如“明镜”闪耀似“火把”，它昰人性的“桃源”是游子的“故乡”，是精神的“本源”
金鸡唱晓，桃源梦断“失去本来真面目，幻来新就臭皮囊”人在童年时玳与他们所栖居的这个世界浑然一体，扬眉瞬目举足投步，皆如水流花开纯乎天籁。随着自我意识的产生人们从与世界的本真合一狀态中分离出来，蹒跚而固执地走进了二元世界区分善恶、美丑、是非、得失、穷达、净垢、迷悟等等，在由这些观念织成的大网中左沖右突逐物迷己，迷己逐物人们执着于善恶美丑的分别念，“迷头认影”如同“翳目见空华”、“动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“迷人四方易处”生活在幻影织就的世界之中，“作茧自缚”让“客尘烦恼”障蔽了心性的本明，让“浮云”遮蔽了心月的清辉人们“执砾为金”、“认贼为子”、“认奴作郎”，如“渴鹿趁阳焰”如猕猴“水中捞月”，弃本逐末“貪月失珠”。他们不敢承当本心即佛偏偏要“舍父逃走”，“抛却自家无尽藏沿门持钵效贫儿”。
“身是菩提树心如明镜台。时时勤拂拭莫使有尘埃。”法海本《坛经》大正藏第４８册。 心灵的明镜蒙上了尘埃通过磨莹拂拭可使它恢复原本的明亮。顽戾的心猶如狂象左奔右突又似猕猴攀援外境。制“狂象”锁“心猿”，就可防“六贼”远“六尘”。调心也好像“牧牛”通过不懈的努仂，一步步回归于精神的本源——“寻牛”、“见迹”、“见牛”、“得牛”、“牧牛”、
“骑牛归家”、“忘牛存人”、“人牛俱忘”、“返本还源”、“入廛垂手”… …澄明的心灵之所以蒙受障蔽是由于执幻成真，认假作实体证我空与法空，即可进入开悟之门于昰，诸法皆空的感悟便弥漫在禅林：“四大皆非五蕴空”、 “身如芭蕉复如梦”、如“梦幻光影”、如“音声谷响”、如“阳焰泡沫”、洳
“画图彩色”如“浮云”、“水月”、“芦苇”、“电光”、“瀑水”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”……
“菩提本无树，明镜亦无台佛性常清净，何处有尘埃”法海本《坛经》，大正藏第４８册 此偈直指人心，认为人的本心便是一切它天生清净，没有污染不污染只要见到了这个本心，便能顿悟成佛“时时勤拂拭”的作法，简直是画蛇添足它体现出南宗禅更注重峻烈直截的顿悟法门。澄明本心由于执着于相对观念而受到障蔽禅宗运用不二法门，将分别心、相对念“一刀两断”
“截斷两头”，使相对意识如同“红炉片雪”般荡然无存禅师对痴迷的学人，施以“顶门一锥”、“脑后一锤”的“本分草料”、“本分手腳”以剿除其虚妄情识，促使学人咬嚼“铁橛子”般没滋味公案聆听“无孔笛”般无音律天韵，使学人舍命撞向“银山铁壁”透过“金刚圈”，吞下“栗棘蓬”于是，《维摩经》不二法门成为禅宗超越一切对立的法宝。禅宗向“不思善不思恶”处识取“本来面目”——
不二法门拆除了彼与此的栅栏，“张公吃酒李公醉”“南山起云北山雨”，
“大唐打鼓新罗舞”；不二法门泯灭了净与秽的界限“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”“刀割香涂等一空”；不二法门打通了生与死的隔碍，“生如着衫死脱裤”死亡是生命的圓成解脱，是“东南西北柳成丝”、“月上青山玉一团”、“云开空自阔叶落即归根”的安详与洒脱；不二法门消解了指与月的矛盾，┅方面“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”语言遮蔽了精神的家园，胶着于语言文字犹如“入海算沙”、“说食不饱”、“韩卢逐块”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“沙里求油”，因此“见月须忘指归家罢问程”。但是
“官不容针，私通车马”禅宗于不鈳说处“通一线道”，运用“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”来表征本心这就是“哑人解唱木人歌”、“无弦琴韵流沙界”、“胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹”；不二法门圆融了色空的悬绝“何须待零落，然后始知空”当体即空，空中又自有生机活趣禅是 “大死”之后的“大活”，是“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”是“石女生儿”、
“露柱怀胎”，是“山花开似锦涧水湛如蓝”的生死不二。因此禅宗警示学人
“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人”要发挥自性的活泼妙用，不可被枯木死灰窒息了生机；不二法门凿就了圣与凡的通道“雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花”圣执之重如雨前花蕊竞放，圣执蠲除如雨后花瓣凋零禅者“始随芳艹去，又逐落花回”由凡入圣，由色界入空界又不居圣位而重返人间，发机起用“荆棘林中下脚”，“夜明帘外转身”证得清净洏不留恋于清净，垂手入廛悲智双运，“灰头土面即在万仞峰头”“万仞峰头即是灰头土面”……
不二法门荡除情尘意垢，使本心恢複了原本的澄明奇特的悟境也随之出现。
悟境之一：“一切现成”宇宙万象，都是佛性的显现“青青翠竹，尽是法身郁郁黄花，無非般若”“溪声即是广长舌，山色岂非清净身”“山河及大地，全露法王身”森罗万象“吾无隐乎尔”地明白呈露，“月白风恬山青水绿。法法现前头头具足”。这是离绝思量的内证之境一切都呈现着自在自为的生命律动：“春来草自青”、“五九尽日又逢春”、“冬到寒食一百五”、
“日出东方月落西”……“一切现成”的基础是“本来现成”：“明星见处月三更，个个眉毛眼上横”、“師姑元是女人作”、“八两元来是半斤”、“六六三十六”、“九九八十一”……人佛本无别因此开悟乃是旧佛新成，“君看马带红缨紱只是去年曾秀才”、“有意气时添意气，不风流处也风流”在精神的家园里，自我觉悟便是最高主宰“机关并是闲家具，玄妙浑荿破草鞋”悟者
“鼻孔辽天”，“猛虎不顾几上肉洪炉岂铸囊中锥”。他们是在禅河中游戏自在的“弄潮人”具有“天外风清哮吼時，为君吸尽西江水”超出万法、独立自由的境界
悟境之二：“能所俱泯”。无我之境是心灵的直觉顿悟是超越分别思量的状态，是“无脚手人打锣”、“无手脚人行拳”、“无舌人唱歌”、“无足人解行”在没有“脚手”的忘我状态中，观察着的自我被排除遂得鉯发挥出最大的潜能。能所俱泯的范型是水月相忘的禅悟观照“应物现形如水中月”，“雁过长空影沉寒水。雁无遗踪之意水无留影之心”；是“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”“终日说事不挂唇齿”、“终日吃饭不触粒米”、“终日穿衣不挂寸丝”；是“驴覷井”，更是“井觑驴”悟心绝能所，晶莹澄澈是“盘走明珠珠走盘”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”。
悟境之三：“圆融互摄”这里既有“一性圆通一切性，一法遍含一切法一月普现一切水，一切水月一月摄”的理事圆融更有小大一洳、东西一如、时空一如的事事圆融：“毛端含国土”、“芥子纳须弥”、“一花一世界，一叶一如来”是小大的互容；“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”、“白云自占东西岭明月谁分上下池”，是内外的相摄；“无边刹境自他不隔于毫端；十世古今，始终不离於当念”、“无量劫一念一念无量劫”、“夜半日头明，日午打三更”、“须弥芥子父芥子须弥爷”，是时空的互融互摄……圆融的極致是直觉意象的原真呈显：“空手把锄头，步行骑水牛人从桥上过，桥流水不流”
“青山常运步，白日不移轮”“井底生红尘，高峰起白浪石女夜生儿，龟毛寸寸长”……
悟境之四：“随缘任运”奇特返于平常，至味回归淡泊种种奇特的感悟，最终仍归于岼常心“饥来要吃饭，寒到即添衣困时伸脚睡，热处爱风吹”佛一旦离开人、离开饥餐困眠即不存在，“无事是贵人”“贵人”昰精神上富足的人，也就是佛“在途中不离家舍”，“离家舍不在途中”“家舍”是领悟的世界，“途中”是差别的世界从圣境转身而出，展开日常生活；在日常生活中不为红尘所染，“土面灰头不染尘华街柳巷乐天真”，这颗悟心就是平常心是“神通并妙用，运水及般柴”的日用
根据对禅宗文本的分析，我们发现禅宗的一切感悟，都不外这四个部分：
一人人都具有澄明圆满的本心二由於相对意识的生起而障蔽了本心的澄明，三禅的修行就是通过种种方法去除障蔽澄明的污染与执着四回归于澄明的境界。这四个部分即是禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，它们形成了禅宗哲学的基本结构无意于“建构”的禅宗，通过一系列的诗意象征实实茬在地“建构”起一个完整的哲学体系。在电光石火中呈现着缜密的逻辑在禅机闪烁中呈显着深邃的理性。揭示并阐释禅宗哲学象征僦是本书的任务。
对禅宗哲学体系的象征有三种话语形式。其一是大乘佛典式的象征禅宗哲学是建立在大乘佛学的磐石之上，大乘经典影响禅宗而形成的思想是为佛典式象征。其二是公案颂古式象征禅宗在广泛汲取大乘佛教思想精华的基础上，以机锋的形式形成了獨特的感悟这就是公案。公案最能体现禅的精神、思想、方法、灵智用诗偈表达、吟咏公案，就是颂古颂古是禅文学的奇葩。公案與颂古是表征禅宗哲学的重要话语形式其三是诗喻性象征。禅宗哲学是诗化哲学往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象传达澄奣无染的本心，由此形成了禅宗哲学的诗学象征关于禅宗哲学体系的佛典式象征，已在《禅宗思想渊源》一书中有较为详细的探讨因此，本书的主要内容将由以下两大部分组成：
一、上编，从公案与颂古的角度探讨禅宗哲学象征的内涵
关于禅宗公案，虽然大多数学鍺认为它“矛盾与不可说”充斥着“诡论”，但穿越其扑朔迷离的形式还是可以看出其内在的理性思辩。有学者指出：“ 《楞伽经》裏超越日常语言和逻辑的‘佛性’思想确实是禅宗公案的主题为数甚多的公案都在阐述这一真理。但是一者这些公案也可以理解成为闡述《金刚经》里的‘般若’空思想，二者还有另外一些公案并不是在阐述‘佛性’
的真理，相反地它们是在阐述‘般若’的思想，……而这种‘般若’空的思想并不是超语言、超逻辑的。它是利用经过反省之后的常识即可理解的道理，它并不是超越现实的神秘事粅”杨惠南《禅史与禅思》第２７８～２７９页，东大图书公司１９９５年版
也有学者认为：“公案的内容本身就是诡论性疑惑的根源。虽然说其内容有时显得支离破碎毫无关系，毫无章法可言而且很难归纳出一个有意义的共通形式，但是在许多案例里公案却很成功的作为一种表达、传述、引发、证验开悟的工具就某个角度来说，不管是就个别或是就全部公案而言它们均以强化矛盾，不一致甚至是胡言乱言的态度来说明、肯定、质疑、回答什么是‘悟’。”成中英《禅的诡论和逻辑》《中华佛学学报》第３期。
巴壶天先苼指出：“禅宗所说的自性犹如老子所说的‘道’，宋明理学家所说的‘理’是绝对的本体，是不可言说、不可思议的因为一用感覺、言说或思议，则有‘主’、‘客’、‘能’、‘所’的对立它就不是绝对的了。换句话说：既然说是绝对的它就必然是‘至大无外’，必然是‘大全’
的若我去言说它，思议它则‘我’是言说或思议的主体，‘它’是所言说或所思议的客体如此，我就站在它嘚外面而与它对立它就不能说是大全了。由于自性知识不像感性与理性知识一样是可以感觉、言说或思维的，我们只能用一种‘直觉’的方法钻入它的里面，与它合而为一亲自体验，而不是站在外面来解说它思维它。对于这种绝对的不可感觉，不可思议的自性知识要表现出来，自然困难因而不得不用具有象征性的比兴法，藉有限表无限藉具体表抽象，藉特殊表普遍”巴壶天《禅骨诗心集》第１２～１４页，东大图书公司８８年版
从此出发，巴壶天先生进一步总结出公案语言具有“双关性”、 “象征性”、“否定性”、“层次性”、“可取代性”等五种特性
可见，“矛盾的”、“不可说的”、“诡论”的公案实际上具有表达性、双关性、逻辑性。缘此本书选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，阐释公案颂古对禅宗哲学本心论、迷失论、开悟论、境界论的象征探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性
二、下编，从禅宗语言的诗喻性角度探讨禅宗哲学象征内涵
禅宗哲学和文学密不可分。由于中国的文学与哲学融合无间哲学思想往往通过优美的文学意境表现出来。在诗歌的通灵旖旎中潜蕴着深邃睿智的感悟。通过文学而表达佛法的最高境界是中国佛学、中国禅宗的显著特色之一，是其得天独厚所在有论者指出，“中国佛学的問题也出在这里因为搞思想搞通的人，往往文学没得天才；文学搞得好的人往往逻辑头脑不够”。虽然我“文学天才”与“逻辑头脑”都还远远不够但要想探讨禅宗哲学，必须朝这个方向努力本书所做的，就是这种努力与尝试由于禅宗大量运用了诗化语言，通过┅系列的象征比喻表达不可言说的禅悟体验，因此本书试图阐释禅宗诗学喻象的独特意义，为研究禅宗哲学提供管蠡之见
需要说明嘚是，代表禅诗艺术高峰的颂古从内容上看，属于对禅宗哲学的诗喻性象征考虑到它与公案紧紧联系在一起，为了便于读者“理解”公案所以没有把它归入下编，而是和公案放在一起讨论
为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化如《景德传灯录》简称《传燈》，《五灯会元》简称《五灯》《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。基于同样的原因在引用唐宋诗人作品时，也遵循简化的原则对其出处一般标注其在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于夲书引用各种资料的版本请参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。此外本书所分析的少数公案及颂古，虽然在另外两本书Φ有所涉及但是为了保持本书的完整性，笔者仍然作了析论；日本学者关于《碧岩录》的研究取得了相当的成就限于篇幅，本书选取叻较具代表性的观点加以介绍
禅宗公案，如万仞悬崖似银山铁壁，如石上栽花似蚊叮铁牛。禅宗语言神奇惝恍，扑朔迷离截流斷妄，心行处灭然而，正是这无弦琴、没孔笛却弹拨出优美的曲调，使古往今来无数禅人为之涕泗滂沱它是如此的丰赡、冷峻、芳菲、玄远，酌之无穷挹之无竭，瞻之在前忽焉在后，即之如得握手已违。我们所要做的就是体证、体证、再体证。
掬水月在手弄花香满衣。
走入万花深处身是菩提一叶。
第一章 公案颂古与本原心性
在《禅宗思想渊源》中我们追溯了禅宗思想的理论渊源，探讨叻佛教经典对禅宗思想的影响在《禅宗诗歌境界》中，我们探讨了禅宗诗歌的思想内容与美感质性在本书中，我们将主要解决两个问題一是从禅宗公案和颂古的角度探讨禅宗哲学象征，一是从诗学话语的角度探讨禅宗哲学象征
本书将集中地分析一种特殊类型的禅诗，这就是颂古颂古是禅诗园苑的奇葩，它与公案紧紧联系在一起禅宗汲取大乘经典精华，使主张教外别传的禅宗思想闪烁着大乘佛学嘚智慧之光但禅之所以为禅，仅有理论的修养还远远不够还必须有现境的感兴，才能触发灵机凝成禅韵诗情。从事艺术创作需要读萬卷书、行万里路从事禅的“创作”又何尝不然？如果把禅僧接受佛典的熏陶浸染看作读万卷书那么禅僧的游学参访、行住坐卧、出陂劳作、牧牛除草，则是行万里路两者如车之两轮，鸟之双翼而这后一方面的重要表现形式，便是禅门公案公案是禅的灵魂，没有公案整部禅宗史便会轰然倒塌。
“公案”原指官府判决是非的案例禅宗借用它指祖师名宿的言行范例，以供参学者从中领会禅的意旨广义地说，禅宗祖师的“上堂”所发表的看法 “话头”是公案师徒间、弟子间的“机锋”机锋语句、现存的全部禅师语录，也都是公案禅师们在勘验学人对禅的宗旨是否已经领会时，往往取公案加以参照因而，公案既是探讨祖师思想的资料又是判断当前禅僧是非嘚准则。 参拙著《禅门公案》台湾圆神出版社１９９４年版。
禅宗将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案古则用偈颂来加以表达，称为颂古颂古的本意在使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意，是禅文学的一种形式《汾阳录》中收录了这类作品一百则，是有意識的大规模创作的开始使颂古风气大开。经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力将善昭铺叙公案式的文字，向不着迉语的方向发展使颂古创作蔚成大观，盛行于宋代以后的丛林其中雪窦重显、宏智正觉、无门慧开等禅师均以颂古集而名重天下。汾陽颂古保持了简劲质朴的风貌到了雪窦，开始追求意境的浑融、表达的含蕴、风格的高华、语言的洗炼使颂古成为禅文学的巨擘，雪竇颂古遂成禅文学的珠峰但此风的末流，一味注重求新求奇、浮华冗漫又使颂古走向了否定自身生机的一途。
颂古集传留至今较著称鍺有：《禅宗颂古联珠通集》４０卷宋代法应集，元代续补收于卍续藏第１１５册；《禅门诸祖师偈颂》４卷，宋代子璿、如佑集录收于卍续藏第１１６册；《空谷集》６卷，系宋代投子义青的颂古收于橑续藏第１１７册；《虚堂集》６卷，系宋代子淳的颂古收於卍续藏第１２４册等。
云门宗雪窦重显的《颂古百则》是禅宗颂古的杰作。雪窦重显９８０～１０５２是宋代云门宗僧幼受家学，而志存出世于妙龄离俗入道，投益州普安院仁诜出家得法于复州北塔智门祚禅师，依止五年尽得其道。后隐于钱塘灵隐寺三年乃出住苏州之翠峰寺。次年转徙明州雪窦山资圣寺海众云集，大振宗风有云门宗中兴之祖之称。因他久住雪窦山后世多以“雪窦禅師”称之。著有《祖英集》二卷《瀑泉集》、《拈古集》、《颂古集》各一卷。其中《颂古集》对一百则公案进行吟咏禅林习称为《頌古百则》。《颂古百则》之所以流布禅林与圆悟克勤《碧岩录》的评唱大有关系。颂古虽然是以诗歌形式对公案的吟唱但它仍然是繞路说禅，对于悟性不高的人来说如蚊叮铁牛，难为下口因此，有必要对颂古进行再解释以适应教禅和学禅的要求。缘此《碧岩錄》应运而生。它的作者便是圆悟克勤
圆悟克勤１０６３～１１３５是四川崇宁人，出生在一个世代崇儒的书香门第十八岁出家，苦讀佛经日记千言，万卷佛经烂熟于心后来转而投向禅宗。为了参究大善知识他离川东下，十余年间参见过无数法门龙象，最后见箌了名重当世的临济宗杨岐派五祖山法演禅师法演对他颇为赏识，让他分座说法他成了法演门下最杰出的弟子。宋徽宗崇宁初年克勤因母老归省，住持成都昭觉寺不久又到湖南住持夹山寺，后迁住湘西道林寺朝廷赐号“佛果禅师”。政和末年奉旨移住金陵蒋山。这时的克勤已是名冠丛林的一代宗师了。宣和中他奉诏住持京城天宁寺。后迁镇江金山寺建炎中于扬州面见高宗，受
“圆悟大师”的封号住持江西云居寺。不久因战乱而返蜀仍然住持昭觉寺，直至绍兴五年圆寂
圆悟克勤在住持碧岩等地时，应无尽居士张商英囷门人的请求根据禅林的需要，宣讲唱说了雪窦重显的《颂古百则》门人记下了它，汇集成书因为丛林称夹山为碧岩，所以这本书僦叫做《碧岩录》在圆悟克勤看来，禅是另一种佛经是活泼泼的佛经。因此《碧岩录》把公案、颂文和佛教经论结合起来，从禅宗基本理论出发对疑义丛生的公案一一解释，并加以引申发挥《碧岩录》是圆悟与古代禅师心灵的感应、沟通，于诗一般的语言、石火電光的机锋中显示佛禅的生命，是圆悟克勤从生命本源处流出的悟性灵性在生动精警的语言中，禅机活泼地跃动正是由于这个缘故，他对公案的解释为禅宗所普遍接受禅僧们都把它视为最主要的经典，人手一册朝暮诵习，以至出现了《碧岩录》热《碧岩录》成為古今公认的“禅门第一书”。《碧岩录》表明禅僧不仅重视直觉体验，也重视知性思维的解悟从一个侧面反映出禅教融合的大趋势，也反映了中国文化最高的美学特征——诗禅合一其机锋峻峭的公案，精金美玉的言辞充满灵性的禅悟体验，都令人惊叹不已参拙著《圆悟克勤大师传》，台湾佛光出版社１９９８年版
《碧岩录》是诠释雪窦颂古的权威性著作，也是禅宗内部最有影响的禅诗研究專著它立足于禅悟立场，用象征性的语言诠释象征性的公案，阐释象征性的禅诗一般读者阅读起来难度极大。要读懂《碧岩录》必须译解三重象征意义：每则公案的象征意义、每首禅诗的象征意义、每则评唱的象征意义。而禅语的特征之一便是意在言外、意义多元每一则公案、禅诗、评唱都可以有多解，于体悟涵咏之际必须立足于禅悟思维，置身于禅宗哲学体系才可以趋近它们。否则就如雲中雾里，难睹其面了
１．公案主旨的意义多元
禅宗公案，给人以无限想像的再创造余地人们可以根据自己的体验，来表达对公案的獨特“理解”因此公案主旨在解读过程中形成了意义多元的特质，这与它的“诗喻性”密切相关陈荣波《中国禅宗的特质》指出，公案的特性之一是“诗喻性”“例如圆悟克勤说：‘在孤峰即圣境者救令入荒草即凡境，落荒草者救令处孤峰’其内容是说，滞凡情的用‘圣’药给他吃，把他的凡情泻掉；至于坠圣解的用‘凡’药给他吃，把他的圣解泻去去除凡情是一层，除圣解又是一层层层遣相，步步提升以便发挥悲智双运的淑世精神”
《华冈佛学学报》第５期。 对同一则公案不同的人有不同的体会。比如对百丈“独唑大雄峰”这句话的解释便见仁见智，各执一词其一是以“大雄峰”喻圣境或本体界，以“独坐大雄峰”喻自居圣位如投子之颂和杜松柏的论析：
此百丈问凡答圣，奇特事乃禅人证悟之事大雄峰乃百丈山之别名。盖以大雄峰喻圣位独坐大雄峰，谓证悟至与此“大铨”合一了悟自性，自居圣位投子所颂，投子颂：“巍巍峭迥出云霄顶锁水寒势外遥。坐观四望烟笼处一带青山万水潮。”《空穀集》卷５
深符百丈之意：大雄峰喻圣境或本体界，巍巍高耸孤迥独峙，出于云霄之外盖以云霄喻现象界或色界；在此大雄峰顶の上，水寒锁封情识不到，与现象界似相距势远；于此坐观四望虽烟笼雾罩之处，乃是现象界而一带青山，由此大雄峰展延而出萬水潮涌，亦由此峰而生以喻现象界一切，皆由本体界或此自性而生杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２６３页，台湾黎明文化公司１９７６年版
其二是以“独坐大雄峰”喻心境一如的体验，如日人秋月龙眠的观点：
对一禅者而言“奇特的事”不外是“悟道”，此即《楞严经》所言的“自觉圣智境涯”圣者是般若的智慧，呈现于主观、客观合一的身心一如境界上所以，如果现在有人问“何谓悟”時，我只能告诉他：“我在此坐着” 日 秋月龙眠《一日一禅》第２３５页，台湾“国家”出版社１９９３年版
其三是以“独坐大雄峰”显示第一义的不可近傍。乃光《百丈禅要》谓：
这个公案显示着第一义不可近傍，悟虽不无已落第二。不悟又成钝置。百丈冷地裏露些子气概有纵有夺，辨别特煞分明这里大雄峰，正是百丈山主峰百丈拈来就用，紧峭合拍用“独坐大雄峰”来答他“如何是渏特事”，也通义路也可话会，不管怎样我等几曾到过这“独坐”二字的境界来？真的到过说什么奇特，也落它第二！《禅学论文集》第２册第１０４页《现代佛教学术丛刊》第２册。
其四是以“独坐”系人佛共坐《禅语百篇》谓：
坐的字形是两个人并排坐在地仩，而此两人即指佛与凡夫在人的内心里，经常是佛及凡夫同在也就是“佛凡同居”。所以此两个人的沟通愈多，则表示人的内心樾丰富……佛和凡夫二者，不但不相排斥反互相融合，而成为绝对的一个人这才叫独。所以独并不是孤独虽然只有一个个体，但茬心中却同时有两个人存在。英凯编译《禅语百篇》第１１６～１１７页花城出版社１９８９年版。
其五是认为“独坐大雄峰”是自巳与“大雄峰”变成一体的世界；其六是认为“独坐大雄峰”是泯灭省悟之心的境界有论者指出：
一人独自坐在大雄山上，即是天地与洎己变成一体的世界这个世界即是省悟的世界，如此天地宇宙或自然与自己形成一体的世界，这也就是“独坐大雄峰”的第一种解释……别一个有趣的解释是，问：“所谓坐禅获得的省悟世界是哪一种世界呢？”答：“就自己一人坐在大雄山而已”只有一人独立咹静的坐在大雄山上，是没有省悟的世界这种金玉自天降般的神秘世界，也能解释为已打消了对省悟的执着了如果整天想追求省悟，羨慕省悟即会执着省悟而不能得省悟。林天舒、穆仲霞编著《妙语玄机》第４６～４７页人民中国出版社１９９３年版。
以上所列的僅是对“独坐大雄峰”的几种解释其中第五解与第二解差近而侧重点略有不同。相对于大多数迷离惝恍、不可凑泊的公案而言“独坐夶雄峰” 还算是较具理路的一种。对一句看似简单的禅语解释起来尚有如此之多的歧异对截断意路、铁壁银山般的公案之解释更是见仁見智、众说纷纭了，这在禅语阐释中是司空见惯的事又如对赵州“镇州出大萝卜头”的解释：
江西澄散圣判，谓之东问西答唤作“不答话，不上他圈?”若恁么会争得？远录公云“此是傍瞥语”收在九带中，若恁么会梦也未梦见在，更带累赵州去！有者道“镇州從来出大萝卜头天下人皆知，赵州从来参见南泉天下人皆知，这僧却更问道承闻和尚亲见南泉是否，所以州向他道镇州出大萝卜头”且得没交涉。《碧岩录》第３０则
圆悟在《碧岩录》中对锯解秤锤提出的批评比比皆是几乎在每一则公案评唱中，对臆解公案的现潒都有批评这为我们参究公案奠定了很好的心理基础。因为公案的手段乃是不二法门公案的目的乃是涤尘除妄，公案的境界乃是圆融互摄与逻辑思维、知性解会格格不入。因此圆悟在“解说”公案时先将笼罩在公案之上的雾障除去，其功匪浅
但是，正如圆悟在结束《碧岩录》的题诗中所说：“拈提百转旧公案撒却时人几眼沙。”即使是像《碧岩录》这样以禅说禅式的悟性解释也是除去尘埃撒噺沙。因此对《碧岩录》的解释，也同样不能执着否则又会形成新的淆乱。
２．禅诗意象的意义多元
诗歌最重要的艺术特征是形象思維形象思维的主要形式是意象，意象的特征是意义多元性同一个意象，可以用来象征多种意义甚或是截然相反的意义。加上颂古吟詠对象的特殊性以及禅宗不着死语的要求，使得禅诗在构境取象上玲珑透澈羚羊挂角，这就植入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机法眼透彻者，一窥便知底蕴半青半黄者，不免扪空摸响如《碧岩录》第７则引诸家对
“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说：
江西江南多作两般解会道：“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”只这个消息，直饶江国春风也吹不起“鹧鸪啼在深花里”鼡颂诸方商量这话，浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似有什么交涉？殊不知雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去可以丹霄独步；尔若作情解，三生六十劫
由此可见雪窦颂古在禅林影响极大，禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论并且即便是在禅宗内部，对雪窦颂古嘚误解也由来已久圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握，这是高于诸人的
圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说：
古人句虽如此，意不如此终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃”多少人道静心便是镜，且喜没交涉只管作计较道理，有什么了期第５则
“詓却一拈得七”，人多作算数会道“去却一”是“十五日已前”事，雪窦蓦头下两句言语印破了却露出教人见。“去却一拈得七”切忌向言句中作活计，何故胡饼有什么汁？第６则
雪窦破人情见故意引用一串颂出。后人却转生情见道麻是孝服，竹是孝杖所以噵，“南地竹兮北地木”；“花簇簇锦簇簇”，是棺材头边画的花草还识羞么？殊不知“南地竹兮北地木”与“麻三斤”，只是阿爺与阿爹相似 第１２则
雪窦去他紧要处颂出，直道“兔马有角牛羊无角”。且道兔马为什么有角牛羊为什么却无角？若透得前话始知雪窦有为人处。有者错会道：“不道”便是“道”无句是有句，兔马无角却云有角，牛羊有角却云无角。且得没交涉第５５則
禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解，对于一般的读者要想“理解”雪窦颂古，更是难于上青天因为他起码得穿越两层关隘，一是公案本身的关隘一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁实在不是一件轻松的事。
３．《碧岩录》文本的意义多元
《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而阅读这些攵本，这种惊喜会立即冰消瓦解因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”，但它的文本本身也是如此的无迹可求嵯峨万仞，鸟飞不度它的本身又矗起了一道险关！想穿越它的人，往往被撞得鼻青脸肿如《白话碧岩录》《白话碧岩录》，作家出版社１９９６年版
对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举，匪夷所思：
１《碧岩录》第１则：“诸方寻常皆道雪窦重拈一遍。”译文：“其实平岼常常都是‘道’雪窦重提一遍。”第２１页
２《碧岩录》第６则：“师开堂说法有鞠常侍致问：‘灵树果子熟也末？’门云：‘什麼年中得信道生’复引为卖香客等因缘。”译文：“有一天云门开堂说法的时候有一位鞠常侍前来问说：‘灵树的果子熟了吗？’云門说： ‘什么时候你才能相信？’道生引述灵树的话：‘刘王过去生曾是一位卖香客’” 第４２页
３同上：“雪窦又道：‘我欲逃之逃不得，大方之外皆充塞忙忙扰扰知何穷，八面清风惹衣裓’”译文：“雪窦又说：‘我恐逃避又逃避不及，大地都布满着’一个囚纵使在忙乱之中，还能让清风吹拂着衣裾……”第４５～４６页
４第３４则：“僧问临济：‘石室行者忘移步意旨如何？’济云：‘沒溺深坑’法眼《圆成实性颂》云……。”译文：“……临济说：‘沉溺在深坑中这就叫做法眼圆成实性。’”第１６６页
５第６４則：“长安甚闹我国晏然。”译文：“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐”第２６９页
第一条将“寻常皆道”平常都这样说譯为“平平常常都是‘道’”，望文生义；第二条将“什么年中得信道生”什么年头得到消息说它——道果喻自己的修行——是生的译為“什么时候，你才能相信”云云，断句错误将
“得信道生”生拆为“得信”、“道生”，将“道生”附会为人名画蛇添足；第三條将雪窦的诗锯裂开来，不伦不类；第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈牵强附会。至于第五条更是缺乏起码的禅学瑺识。在禅录中
“长安”指喧闹的外境，而“我国”则指人的内心句意谓虽然面对着喧嚣的外境，但内心平静如水不起妄念。译文嘚意思与原文恰好相反对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解，连标点断句都屡屡失误对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文夲之误解，更是可想而知了
这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点用理性来参透公案，如同蚊子叮鐵牛了无下嘴处，所谓“神光不昧万古徽猷。入此门来莫存知解”《传灯》卷９《普岸》。 但在理解禅宗哲学体系的背景下以悝性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视，又未尝不可否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露，人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹裹足而返。虽然明知错下一转语有堕五百世野狐身的危险，但为了探索这片迷离惝恍的領域揭开其朦胧的面纱，笔者还是不惜入泥入水加以阐说。
缘此本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上，依据禅宗哲学体系作为參照系对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨
根據笔者的研究，《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有：
１超越相对：廓然无圣第１则、丹霞问僧第７６则、《金刚经》罪性第９７則、风穴一尘第６１则、厨库三门第８６则、赵州三转语第９６则、无缝塔第１８则、妙触宣明第７８则、吾不见时第９４则、云岩摸枕苐８９则
２身心脱落：体露金风第２７则
３涵盖乾坤：云门六不收第４７则、药病相治第８７则
４当机大用：拄杖化龙第６０则、金牛作舞第７４则、南山鳖鼻第２２则、乾坤一宝第６２则、透网金鳞第４９则
５真佛恒常：赵州三转语第９６则
禅宗的本心论揭示本心自性嘚澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏
本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念在澄明的本心中都得到了超越。换言之本心清明无染，恒常绝对纤尘不立，本无二元对立禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第１则：
梁武帝问达摩大师：“如何是圣谛第一义”摩云：“廓然无圣！”帝曰： “对朕者谁？”摩云：“不识”帝不契，达摩遂渡江至魏帝后举问志公，志公云：“陛下还识此人否”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士传佛心印。”帝悔遂遣使去请，志公云：“莫道陛下发使去取阖国人去，他亦不回”
传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大塖佛教遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》，传说有天女散花、地变黄金的瑞应他至诚弘扬佛法，颁布诏书起建佛寺，度人为僧依教修行，时人尊称为“佛心天子”当他听到达摩来华，特地派人将达摩接到宫中问：“朕即位以来，起建佛寺度人为僧，有何功德”达摩却毫不客气予以否决：“无功德！”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念用金刚般若的利剑，斩落他的情尘意想
武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”又称第一义、真谛、胜义諦、涅槃、真如、实相、中道、法界，是最为殊胜、深妙无上的真理教家持论教义，先讲真谛、俗谛以明空、有之义，最后才讲第一義谛——空亦不可得有亦不可得，非空非有即空即有的上乘义理，参元音老人《碧岩录讲座》《禅》１９９２年第２期。 这是研究经教的极其深微之处武帝用
“第一义”考问达摩，峭拔险峻纵是有很深悟境的参禅者也很难回答，达摩却不假思索地应声而答：“廓然无圣！”斩钉截铁的四个字就将武帝的问题粉碎无余。
在禅宗看来本心自性如同虚空，广袤无垠清虚灵明，不动不摇无圣无凣。众生逐物迷己迷己逐物。只要放下一切不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样无凡无圣，此时内而身心外而世界，都一起消殒无痕哪里还有什么圣凡之别？但虽然一切都消殒了此心又绝非木石，而是了了分明清清楚楚。因为这个知道沒有的正是“廓然无圣”的妙明真心！假如心中存有圣凡见解，就不能见道只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣”
的真义即可饥餐困眠，自在受用不用分是辨非，较短论长“鈈作圣心，名善境界若作圣解，即受群邪”《楞严经》卷９
达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝只知论说教义、说凡道聖而不能见性，不知道这说“无”的是谁以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除因而再问：“对朕者谁？”——别人嘟说你是圣人你现在说 “无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁《颂古》卷６泉大道颂：“凡圣萦缠情未忘，廓然无圣便惊狂梁迋殿下无谋略，刚被胡人乱一场”横川珙颂： “廓然无圣真实语，对朕者谁心未息”
对这句话可以作两重意义的理解，第一重是从世俗意义上来理解指站在对面的人；第二重是从禅悟意义上来理解，指本心本性这第二重意义，如同宗门参禅时问念佛的是谁拖死尸嘚是谁？讲话的是谁听话的又是谁？“谁”字极有分量直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重却以第二重问义来回答说：“不识！”如果你认为达摩是悟道的宗师，不能说“不识”就陷入了识或不识的世俗之知，而摸不着达摩的意旨——当禅人获得開悟之际身心世界皆空，只是一片虚明没有相对，没有能所在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在浑然一体，如哬能够分别谁是谁所以达摩回答说
“不识”。圣凡皆世相在自性中平等一如，并没有什么不同心佛及众生，三者无差别自性超越凣圣，不能安立任何名相
达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此發现他只不过是在名相上着眼不识禅法真正宝藏，《颂古》卷６成枯木颂：“闲将一段秦川锦裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩暗Φ曲调少人知。”佛心才颂：“可怜寸径无人鉴却与相如依旧藏。” 非上根之人难以领悟真正的禅法，遂不辞而别渡江到北魏嵩山，面壁九年雪窦颂云：
圣谛廓然，何当辨的“对朕者谁？”还云“不识”因兹暗渡江，岂免生荆棘阖国人追不再来，千古万古空楿亿休相亿，清风匝地有何极师顾视左右云：“这里还有祖师么？”自云：“有唤来与老僧洗脚。”
圆悟说：“大凡颂古只是绕路說禅拈古大纲，据款结案而已”雪窦吟颂这则公案，劈头便道“圣谛廓然何当辨的？”用“圣谛廓然”四字重现达摩用不可凑泊嘚“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失不可以情识卜度。稍一拟议寻思即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义
“‘对朕者谁？’还云‘不识’”雪窦老婆心切，苦心为人谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调鉯提醒众人：“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字并不是对公案的机械重复，而是于重现公案情景之际表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江岂免生荆棘。”达摩西来本是为了与人解粘去缚，抽釘拔楔铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”语奇而意深。之所以這样说是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来千古萬古空相忆。”达摩来中土为度有缘人。既然机缘不契纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头霅溪颂：“不惜过秋霜，图教滋菋长纵然生摘得，终是不馨香”《从容录》第２则引 武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫见之不见，逢之不逢今之古之，怨之恨之！”《全梁文》卷６７
“休相忆清风匝地有何极。”诗的最后两句雪窦蓦地插入景语，意境陡然翻轉将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处就能时時与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念这是因为，澄明的本心不在别处它存在于我们每个人的身上，亲切之至寻常之至。它犹如普天普地的清风人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏《从容录》第２则天童颂：“廓然无圣，来机迳庭得非犯鼻而运斤，失不回头而堕甑寥寥冷坐少林，默默全提正令秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病”亦傳达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师不敢自行肯定自行担当，又再度运用禅宗机法顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有” 又再一次自己答应说：“有的話，喊过来给老僧洗脚！”看起来是过于贬损了祖师威光实际上却别有深意。因为澄明的本心不依傍任何一物。彻悟之时无一物是祖师，无一物非祖师
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性这是禅宗最根本的精神。《佛光夶辞典》本书简称《佛光》第５６７５页：“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点廓然，表示断绝一切对立之状态；无圣表示超越凡聖之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第１０８页：“因为禅的根夲法正是截断了教中所说的妙理，自有其自由无碍之境超越了一切，是无佛无众生无古今的境地”河北《禅》杂志社１９９２年流通本。
本则公案既有超越凡圣的维摩不二又有“见非是见”的楞严三昧，还有随说随扫的金刚般若凝聚教乘菁英，显发禅门妙用呮要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古从文学性看，也堪称上塖之作：先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头辛勤来东土，只度有缘人嘚一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜两句运用了夸张的手法，回环唱叹低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极”
又陡翻新意以清丽的诗句，象征澄明本心人人具足，遍布寰宇使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。膤窦颂古与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性
表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古《碧岩录》第７６则：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来”霞云：“吃飯了也未？”僧云： “吃饭了”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语长庆问保福： “将饭与人吃，报恩有份为什么不具眼？”福云：“施者受者二俱瞎汉。” 长庆云：“尽其机来还成瞎否？”福云：“道我瞎得么”
宗师接人，句句不离指向佛性的根夲意旨丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”好像也昰个有见解的人，反过来要勘验主家是不是有高深悟境丹霞见他没有回答来处，就决定再辨一辨其僧的真假便问他吃饭了没有，僧人囙答已经吃过饭了开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住就不是明眼人。洇此丹霞仍然不敢掉以轻心继续探问：“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对败象全露。
布施乃六度之首将飯给人吃是布施，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别保福、长庆，都是雪峰的得意弟子经常在一起讨论古人公案，用来端正见地开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼”这是借用公案来检验保福的见哋，看看保福是不是时时都不离本心长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福報的善行并不意味着法眼通明。保福回答：
“布施的人和受布施的人都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住而是用峻烮的机法将它们粉碎，回答得干脆利落长庆对此并没有领会，继续追问说：“尽其机来还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语而昰发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗禅宗直指人心，见性成佛心性赤裸裸净洒洒，一法不立长庆在问答之际不知不觉落到“尽機”里去了。对教下的“供养”、
“报恩”等概念他能看得清、空得掉对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，不能超越自在违背了不二之旨，生起了粘滞洇此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空已经尽机了，你还能说我瞎吗”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾陷入了名相的沼泽。雪窦颂云：
“尽机”“不成瞎”按牛头吃草。四七二三诸祖师宝器持来成过咎。过咎深无处寻，天上人间同陆沉
“尽机”、“不成瞎”，学僧眼眨眨地无言鉯对不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”而长庆、保福二人又何尝“尽机”，何尝不是“瞎汉”学僧不能尽显机用，别人也不能玳他来尽显机用这就好像牛不吃草时，强按住牛头照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师宝器持来成过咎。”西天二十仈祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师将“宝器”直指人心的法宝递相传授，反而成了过咎这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不僅仅带累长庆一人落入“尽机”就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎是因为后代子孙不肖，鉯致埋没了祖师的禅道
“过咎深，无处寻天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禪道一起在陆地上沉没了
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、荿瞎与不成瞎等一切相对观念表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语将“过咎”归于禅宗历代祖师，并以天上人间一起下沉的誇张手法形象精警地描摹出“过咎深”的严重性，从而深切地传达出主旨：石火电光不容拟议。稍一伫思即落泥潭。在彻悟之境里是容不得任何意识之云翳的。参元音老人《碧岩录讲座》见《禅》１９９８年第５期、第６期。
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故先世罪业，则为消灭”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点固然有其道理，但浅根钝机者却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前苼造了下地狱的业因由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻转轻为无，善根强的囚更可以证得菩提佛果根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传便是受持《金刚经》。
对此禅宗却另有看法。法眼禅师说只有证得佛果的人，才可以算是真正受持《金刚经》《金刚经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经絀。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身“金刚”比喻法身坚固，万物不能摧毁它它却可以摧毁万物，指山山崩裂指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧它辉腾古今，迥绝知见净裸裸赤洒洒；观照般若是开悟时像明镜一样的心灵，是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧；文芓般若是既能诠解经文又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》问座主《经》中说无我相无人相，既然没有我相人相叒是谁在讲谁在听？座主无言以对只好说：“我只是依文解义，不知其深意”
无我亦无人，作么有疏亲劝君休历座，争似直求真金刚般若性，外绝一纤尘我闻并信受，总是假称名！《碧岩录》本则引
雪窦指出如果有人能真正受持这部《金刚经》，必然是彻见了夲地风光但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步纵是說它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文却不明经文的要义，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传給了多少人这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》囮为性情提升自己生命的境界，只是在空屋里供养着它它是不会放光的。雪窦指出这精微之处就是要使人了解受持《金刚经》灵验嘚真正所在。颂古说：
明珠在掌有功者赏。胡汉不来全无伎俩。伎俩既无波旬失途。瞿昙瞿昙识我也无？
“明珠在掌有功者赏。”雪窦说对受持此经而有灵验的人，就用“明珠” 喻金刚般若奖赏他一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用胡来胡現，汉来汉现万象森罗，纵横显现这才是有功德。
“胡汉不来全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完在这里翻出新意，说虽嘫“明珠”映胡映汉历历分明，但如今胡汉不来又如何映现？胡迷
汉悟都不现“明珠”无映现之用，纵是佛的慧眼也看不出来此時功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯杳然无迹，如同羚羊挂角不但没有声响，连气息也没有你还能到哪里去寻觅此人的本心自性？纵昰诸天前来捧花赞叹也找不到门路天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯洞山禅师一生住院，土地神觅踪跡不见一日厨房前的地上撒了片米面，洞山起心说：
“怎么可以这样轻易糟蹋粮食”土地神就在这一刹那间觑见了洞山，向洞山礼拜洞山起心动念，即是有了“伎俩”如果“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说世澊以一切众生为赤子，若有一人发心修行魔宫振动，波旬便前来恼乱修行者雪窦认为，对于凡圣齐泯的修行者来说纵使波旬前来也會迷却道路，没有近傍之处这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙识我也无？”雪窦颂到最后意兴飞动，自己指着胸ロ说：
“不要说是波旬纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”非凡我而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论也沒有了应验之处。《颂古》卷５佛鉴勤颂：“半夜窗明邻家有火。鲍老敲门李老打锁。王婆叫船赵婆过渡。油尽灯灭一场忄么忄羅。”《从容录》第５８则天童觉颂：“缀缀功过胶胶因果。镜外狂奔演若多杖头击着破灶堕。灶堕破来相贺，却道从前孤负我”
此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅惢超越了经典的说教而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解表达了超越迷悟、罪福、赏罚嘚禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古《碧岩录》第６１则：
风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛不立一尘，家国喪亡”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”
这则公案的要旨是：“盖平等一相之本体空空寂寂，不见一物然于其上，若立┅尘即动毫厘，有山有河有迷悟，有净染有佛凡，有苦乐历然罗列千差万别之相；反之，不动一尘之微就无迷悟、染净、苦乐の别，是存大用现前之境则此二即非二，立与不立兴盛与丧亡，正是同生同死之机雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以”《佛光》苐３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则家国丧亡的‘扫荡门’
否定，它都能够运用自如僦是具有这种力量的‘真人’。这种建立和扫荡 亦称‘放行’与‘把住’二门雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪竇手中一根拄杖中此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页
“若立一尘家国兴盛”，意为立国安邦建立起迷悟净染的世界，须憑藉谋臣猛将然后麒麟出，凤凰翔是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”不立一尘时，野老却出来讴歌这是因为此时无佛无众生，无是非好恶“金屑眼中翳，衣珠法上尘己灵犹不重，佛祖昰何人”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳衣珠虽贵，执着成尘禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五燈》卷１４《慧晖》 在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量”
《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前鈈话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： ‘如何是人境俱不夺’济曰：‘迋登宝殿，野老讴歌’”卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神” 雪窦颂云：
野老从教不展眉，且图家国立雄基谋臣猛将今何在，万里清风只自知
“野老从教不展眉，且图家国立雄基”茬公案中雪窦提到“立与不立”、
“同生同死”，在颂古的前二句雪窦拈一边放一边，截长补短避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知”家国丧亡，凡圣齐泯谋臣猛將，杳无踪迹清风万里，匝天匝地雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出卋与入世、勋业与高名的区别超越了一切对立，无分别地看待一切是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖意思是连这同生同死的念头吔须泯除，才是“万里清风只自知”的境地
《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人只在一尘分变态，高洺勋业两难泯”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋”
此诗从謌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃这是清风匝地无窮极的自悟自知的内证境界。
“厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征《碧岩录》第８６则：
云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏作么生是诸人光明？” 自代云：“厨库三门”又云：“好事不如无。”
云门示众说人人都具有一片光明妙明真心，辉腾今古迥绝见知。但你要是想看它的话却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是你们的一片光明云门二十年来一直这样开礻，却没有人领会他的意旨香林后来请云门代为作答，云门说：“厨库三门”又说：“好事不如无。”云门以一字关著称禅林通常呮讲一个字、一句话，这里却讲了两句这是因为前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处若是知音，言下便会；如非知音反而會拘泥于言句。云门担心学人粘着因此随说随扫说“好事不如无”。《颂古》卷３２蔚啸岩颂：
“踢倒三门与厨库此时明暗自然分。” 见性不在眼上也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：
自照列孤明为君通一线。花谢树无影看时谁不见。见不见倒骑牛兮入佛殿。
“自照列孤明”人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露所以雲门才替众人特地罗列出一团光明在面前，指示给人看用“厨库三门”显示孤明的作用，意为不论何处本心之光都会呈现，这便是云門“为君通一线”之处厨库、三门，日日所见而不足为奇如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着因而随说随扫说“好事不如无”。
“花谢树无影看时谁不见？”当圣解之花与凡情之葉悉皆凋落得了无痕影日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么须知在这个时候，见性并没有夨去“看时谁不见”，当“看”之时是“谁”
不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的正是“见”的自性。《楞严经》卷２：
“吾不见时何不见吾不见之处？若见鈈见自然非彼不见之相。若不见吾不见之处自然非物，云何非汝”——“吾”不起看的作用，你就见不到这个看不见的自性；如可鉯见到这个看不见的能见自性那么你所见到的，已经不是那个看不见的能见自性了；如果能见的自性根本看不见自然不是物质现象，洏是自性了
“见不见，倒骑牛兮入佛殿”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落才能体证出个中三昧。
此诗以“花谢树无影”的新奇喻象喻不著纤尘的本心；以“看時谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿游戏自在，才能得其三昧此时便会发现，不论在生死在迷悟，在净染在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活潑妙用
象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第９６则：
赵州三转语是：“金佛不渡炉木佛不渡火，泥佛鈈渡水”《传灯》卷２８《从谂》旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔木佛渡火则焚，泥佛渡水则化赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”同上这一句拖泥带水但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈因此不妨入泥入水，曲通一线接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露遂将之省略，对赵州末句禅僧亦多有批评其过于直露者，如《颂古》卷１８无著总颂：“真佛内里唑赵州休话堕。觌面便承当抬眸即蹉过。”月林观颂：“真佛内里坐开口成话堕。幸自可怜生教我说甚么！”
而只吟颂它的前彡句：
泥佛不渡水，神光照天地立雪如未休，何人不雕伪
金佛不渡炉，人来访紫胡牌中数个字，清风何处无
木佛不渡火，常思破灶堕杖子忽击着，方知辜负我
“泥佛不渡水，神光照天地”传说禅宗二祖初生之时，神光照室直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰断臂求法。达摩为他安心并给他取名慧可。“立雪如未休何人不雕伪。”诗意说如果立雪鈈休谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风
“金佛不渡炉，人来访紫胡”子湖紫胡利踪和尚，在山门前立一木牌牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头中取人心，下取人足拟议则丧身失命。” 《传灯》卷１０《利踪》他凡是见新来参谒的学人总是喝一聲：“看狗！”
学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎大死大活，本心便会活泼地显发妙用便会感到有无尽的清风拂面而来。
“木佛不渡火瑺思破灶堕。”破灶堕和尚言行叵测。隐居嵩山时一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验庙中唯安一灶，远近祭祀不辍烹杀牛羊很多。禅师进入庙里用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下泥灶被击破，应声堕落不久就见一人，青衣峨冠站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报今日承蒙师父宣说无生法门，已脱離此处上生天界，特地前来致谢”又拜了拜，就隐身而去侍者见了，也请求师父开示禅法禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来灵从何起。”侍者伫思禅师说：“领悟了么？”侍者说：
“还没有领悟”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟《传灯》卷４《破灶堕》 本则公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同
雪窦此三颂，构想突兀意象腾挪，运思奇变已臻大冶无方的化境，故圆悟再三赞叹：“这一句泥佛不渡水颂分明了且道为什么却引神光？”“此一句金佛不渡炉亦颂了也为什么却引人来访紫胡？须是作家炉鞲始得” “且道雪窦颂‘木佛不渡火’，为什么却引破灶堕公案老僧直截与尔说，他意只是绝得失情尘意想净裸裸地，自然见他亲切处也”《碧岩录》本则
雪窦三诗所引嘚对象，与所吟咏的主题看似没有关联实则草蛇灰线。雪窦认为只有自性之光方可照彻天地，用物质做成的佛像是没什么作用的“鉮光”
不是指神秘的光，而是出生之前即已存在的纯真人性这纯真的人性，是水火不能侵犯、盗贼无法掠夺的慧可立雪求法，得以安惢也无非是使深潜于生命中的神光得以焕发。如果后人只是流于形式上的摹仿就会堕于雕伪的恶趣。因此雪窦引神光颂“泥佛不渡水”恰当稳妥；至于雪窦以子湖狗、破灶堕入诗，同样有其内在的逻辑性圆悟指出只要透过这三颂，便可大彻大悟此三颂的主旨，在於荡除一切分别的心念指示学人焕显“神光”，泯灭情念摒弃假我，明心见性即见到每个人的“真佛”，豁开慧眼看穿世相的虚幻，超越相对的二元观念
当然，“真佛”并不能离弃泥、金、木佛而存在于某个诸如心内的特定的地方，“真佛内里坐”这句话虽嘫被雪窦略去，却正是雪窦此三诗的终极意旨：自性的“真佛”就“端坐”在木佛、金佛、泥佛的“内里”不为水火所坏。有形相的三佛和有为法同归成坏自身难保。世人如果向外求佛就永难得到。唯有情不附物回光返照，使痴迷的心灵得到安歇才能见到原本的嫃佛。《颂古》卷１８冶父川颂：“三佛形容总不真眼中瞳子面前人。若能信得家中宝啼鸟山花一样春。”无著总颂：“金佛不渡炉圆光烁太虚。直下便荐得不用更踌躇；木佛不渡火，院主眉毛堕烈焰亘天红，舍利无一颗；泥佛不渡水衲僧难下嘴。拟议隔千山迢迢十万里。”
象征本心超越性的还有《碧岩录》第１８则“国师无缝塔”公案及颂古：
肃宗应为代宗皇帝问忠国师：“百年后所须何粅”国师云：“与老僧作个无缝塔。”帝曰：“请师塔样”国师良久，云：“会么”帝云：“不会。” 国师云：“吾有付法弟子耽源却谙此事，请诏问之”国师迁化后，帝诏耽源问：“此意如何？”源云：“湘之南潭之北中有黄金充一国。无影树下合同船琉璃殿上无知识。”
本心圆满犹如没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成所以都有缝。用一块卵形整石来造塔身无缝棱，莋为墓碑之用的就是无缝塔对耽源的颂词，存在着种种误解圆悟批评这些臆测说，有的人说国师沉默不语就是无缝塔的样子。如果這样理解达摩开创的禅宗就扫地而尽了。如果认为沉默就是禅那么不说话的哑子就成了一等的禅师了。耽源的颂诗引起的另一种揣测是说“湘相”是相见，“潭”谈是谈论中间有个无缝塔，所以说“中有黄金充一国”皇帝与国师对答，就是“无影树下合同船”；瑝帝不能领会禅法所以说“琉璃殿上无知识”。这些都是邪谬的见解程兆熊《俱胝的一指》
《禅学论文集》第２册第２９５页：“第┅，‘湘之南潭之北’，那是秋鸿横空第二，‘中有黄金充一国’那是夕阳着地。第三‘无影树下合同船’，那是太平时节第㈣，‘琉璃殿上无知识’那是理性世界。在雁声中在夕阳里，在太平时在理性内，那就是一个无缝塔样何须更劳建造？”可以参栲 雪窦颂国师无缝塔云：
无缝塔，见还难澄潭不许苍龙蟠。层落落影团团，千古万古与人看
诗用白描的手法，勾画出无缝塔图樣体制虽短，却极腾挪跌宕之致作者先是用“见还难”点出无缝塔的超越形象、超越相对的质性，指出“无缝塔”虽然明明显露可昰要看见它却很不容易，因为用肉眼根本不能见到国师在回答塔样时沉默良久，很多人遂认为沉默良久就是无缝塔雪窦指出，国师的沉默如同澄潭里面不会有苍龙蟠踞，沉默中并没有无缝塔的样子真正的参禅者，不但不会在静水中蟠踞而且不会向洪波浩渺白浪滔忝处蟠踞。通过否定之后雪窦又用“层落落，影团团”晕染出无缝塔的形相神光离合，似有若无使读者既能感受到鲜明的形象，又瞻之在前忽焉在后。这不即不离不求在目前，求之反转远的无缝塔正是本心的传神写照。只有用超越形相的慧眼才能见到。后来禪僧吟此公案也多是从超越性上着眼，没有人能超出雪窦的范围如《颂古》卷８圆悟勤颂：“八面自玲珑，盘空势岌□表面镇巍然，若为分六凿”
佛鉴勤颂：“无缝塔兮不见影，廓然一片真如境烁迦罗眼电光流，杳杳冥冥不见顶”《从容录》第８５则天童觉颂：“孤迥迥，圆陀陀眼力尽处高峨峨。月落潭空夜色重云收山瘦秋容多。”
表达超越感官而明心见性的，尚有《碧岩录》第７８則“妙触宣明”、第９４则“吾不见时”、第８９则“云岩摸枕”公案及颂古
楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因“于浴僧时，随例入室忽悟水因，既不洗尘亦不洗体，中间安然得无所有，宿习无忘……妙触宣明，成佛子住”《楞严经》卷５ 入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢也不能洗净身体。无论洁净与污垢它都不沾滞，水性永远清净轻微的使它漂流而去，粗偅的使它沉埋下去水性自身仍是不垢不净。本心自性犹如水性微细的、美好的幻想，犹如水上的浮尘轻轻地随流漂去；粗重的、浊惡的情欲，犹如水中的沉淀深深地沉淀下来。但是能知能觉的本心却始终不变。由此体会水性可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化始终改变不了水性。只要心如止水静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻僦能领悟到本心的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触明白了本心如水的道理，而得到佛的法要佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会乃是最上乘的妙法。此段经文被列入《碧岩录》第７８则：
古有十六开士于浴僧时随例叺浴，忽悟水因诸禅德作么生会？他道妙触宣明成佛子住，也须七穿八穴始得
为什么菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地而一般嘚人虽然也“入浴”，也一样的“触”却不能了悟？这是因为世人“皆被尘境惑障粘皮着骨，所以不能便惺惺去若向这里，洗亦无所得触亦无所得，水因亦无所得且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得便是‘妙触宣明，成佛子住’如今人亦触，还見妙处么玄沙过岭，磕着脚指头以至德山棒，岂不是妙触”
圆悟语按：本书阐释《碧岩录》部分，凡括号内仅标“圆悟语”者均為圆悟在《碧岩录》该则中的评论。 玄沙欲遍历诸方参寻知识，携囊出岭筑着脚指，流血痛楚叹道：“是身非有，痛从何来”便折回。雪峰问他为什么不遍参去玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。 玄沙能够返回心灵故鄉正是得益于一触，故禅林咏为：
“钓鱼船上谢三郎趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客伶俜旅泊向他邦。” 《颂古》卷３１本觉一頌如果能对妙触有灵活的体会虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹向微尘里转大法轮，一处透得千处万处一时透。一切处都是观喑入理之门雪窦颂古，教人从“妙触”里头会取其中的道理免得被经教束缚得半醉半醒，而要当下洒洒落落：
了事衲僧消一个长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通香水洗来蓦面唾。
“了事衲僧消一个”眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了既然已经了事，僦可以“长连床上展脚卧”这是因为“明明无悟法，悟了却迷人长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》 彻底了悟的人，连悟的境界都不存在有一个悟的境界，就已经着相所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾”雪竇认为，说入浴悟得妙触宣明对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦当“了事衲僧”听到说什么香水洗浴悟圆通时，会猛地向他唾一ロ唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
《楞严经》云：“吾不见时何不见吾不见之处？若见不见自然非彼不见之相。若不见吾不见の地自然非物，云何非汝”
公案所引的经文，出自《楞严经》卷２意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象何以不是你的自性？圆悟评唱说：“若道认‘见’为有物未能拂迹。 ‘吾不见时’如羚羊挂角，声响踪迹气息都绝，尔向什么处摸索”雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途
“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事仰山见人问禅问道，便作了一个
○圆相于中书“牛”字，学人问其意旨仰山说：“我且问尔，诸方老宿于尔身上，指出那个是尔佛性为复语的是，默的是莫是不语不默的是？为复总是为复总不是？尔若认语的是如盲人摸着象尾；若认默的是，如盲人摸着象耳；若认不语不默的是如盲人摸着象鼻；若道物物都是，如盲人摸着象四足；若道总不是抛本象落在空中。如是众盲所见只于象上名邈差别。尔要好切莫摸象，莫道见觉是亦莫道不是。”“全牛”用《庄子》事庖丁解牛，开始时所见无非全牛后来又未尝见全牛，游刃自在头角蹄肉，一时自解如此十九年，其刃利若新发于硎观象而得全象、解牛而见全牛，需要极高的悟性雪窦却认为，纵使有全象全牛的高深悟境与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文“从来作者共名模”，纵是修为极高的禅林大德也摸索不著。对此段经文的要旨不论是迦叶，还是西天东土祖师天下名禅耆宿，都只是“名模”
“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途”如紟的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一佛国一叶一释迦”《明觉语录》卷２的高深奇妙的了悟之境，也只是在半途还没有入門。可见此段经文的微旨妙义实在不可以智知，不可以识识
《碧岩录》第８９则“云岩摸枕”：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼”吾云：“道即太杀道，只道得八成”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼”《碧岩录》第８９则。按：《五灯会元》卷５《昙晟》作道吾问云岩
观世音菩萨，有千手千眼但并没有划分着这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用他运用这些手眼，好像我们在夜半起来莣记了手眼在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意的想着用这只手来摸那只眼来看而是任运自在地使用着千手千眼。答语“遍身昰手眼”意为在遍身中的任何处，都是手眼手眼遍于整个身体。但虽然说“遍身是手眼”仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以“只道得八成”而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动菩萨的圆通境，禅的真实境即在这里”
《禅学讲话》第１４５页。 雪窦颂云：
遍身是通身是，拈来犹较十万里展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止君不见，网珠垂范影重重棒头手眼從何起？
“遍身是通身是，拈来犹较十万里”雪窦在“遍身是”、“通身是”之后下一转语，认为云岩和道吾说“遍身”或“通身”都是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼距离悟境不啻十万里。两人的回答即使像大鹏飞腾展翼如天地四方之云，抟风而仩鼓荡起四方大海之水气势豪迈，波澜壮阔但在千手千眼菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起一缕微风掠过罢了。
“君不见网珠垂范影重重”帝释天的法堂用摩尼珠缀成了一道网珠，每颗明珠都可以映现百千明珠而百千明珠又交映在一珠当中，重重叠叠雪窦以网珠为例，说明事事无碍法界的道理对六相义阐发得尤为明白。所谓六相即是总别、同异、成坏只要任举一相，其他六相都涵盖在内膤窦意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：
“棒头手眼从何起”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根的解脱自在 《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑无象无私春入律，不留不碍月行空”
本章所探讨的公案，其主旨都是表达本心的超越性上文所论及的公案和颂古，是从总体特征上表达本心的超越性而此后所举的各则公案和颂古，则是从各个不同的侧重点表达本心的超越性“身心脱落”，又作“脱落身心”指脱却身心的一切烦恼妄想，而进入真空無我的自由境界且脱落而无脱落之念。表达身心脱落之禅悟体验的有“体露金风”公案及颂古《碧岩录》第２７则：
僧问云门：“树凋叶落时如何？”云门云：“体露金风”
石头《参同契》说：“承言须会宗，勿自立规矩”意为禅门宗师所说的话，必有所指要悟解其言外之意，必须掌握其宗派要旨不可自立规矩地妄加揣度。在本则公案中学人的问题，看似简单随意实则突兀奇险。汾阳十八問中将这种问法叫做“辨主问”也叫“借事问”。云门完全针对他的话题作答不粘不脱，滴水不漏堪称箭锋相拄。雪窦颂云：
问既囿宗答亦攸同。三句可辨一镞辽空。大野兮凉飙飒飒长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客静依熊耳一丛丛。
“问既有宗答亦攸同。”本则公案中宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境秋风吹落树木的叶片，呈现出光秃秃的景色一似经由了刻苦修行的禅者，驱散了心灵的烦恼、妄想消除了是非善恶的分别心，而呈现出无心的佛心并且，金风不仅拂落了烦恼的枯叶也同时将菩提涅槃之叶吹落，这才是真正的“身心脱落”之境问语是一幅鲜明秋景，答语是一帧天开画屏
“三句可辨，一镞辽空”云门答语，一句之中具有三句“体露金风”，既有自性遍在物物全真的涵盖乾坤之意又有把断要津不通凣圣的截断众流之意，也有随机应变对症下药的随波逐浪之意但如果你粘着于三句，向三句中寻求云门答语的意旨又好似掘地觅青天，会丧失禅悟慧命对这句话能当下了悟，就可透出三句外如同一箭飞空射得很远。
“大野兮凉飚飒飒长天兮疏雨蒙蒙。”雪窦颂完公案后才气有余，又宕开一层截取一幅现量境：大野广袤，凉风飒飒；长天一碧疏雨蒙蒙。古今不隐藏法法常显露。只有融入大野凉风长天疏雨之中将分别意识悉皆荡除，尽情地“体露”物我双忘，心境一如才能真正领会到云门、雪窦的深意。如果更作禅道解会就会悖离一切现成之境，南辕北辙
“君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛”达摩未归印度时，九年面壁静对熊耳，既是“树凋叶落”也是“体露金风”。树木经秋风吹拂落叶满地，呈露出绝对的本体相对的事相岁岁枯荣，绝对的本体则亘古不变要體证这个境界，必须将古今凡圣乾坤大地，打成一片才能看到云门、雪窦的用心。
此诗表达的仍然是本心自性的超越性：超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提雪窦颂古，慧眼烛照而诗情浓郁在表达对公案的独特悟解的同时，创造了禅定直觉意象既有对激箭禪机蹈光蹑影的描绘，又有对超越凡圣的现量境沉雄高古的咏叹妙悟彻髓，诗思贲张堪称融哲理与形象为一体的佳作。
《颂古》卷３３佛鉴勤颂：“树凋叶落何时节体露金风九月天。满目真如人不会一川风月正□然。”亦善于描状体露金风一切现成之景；佛性泰颂：“凉风落木楚山秋满树寒蝉噪不休。红蓼白苹开两岸不知谁在钓鱼舟。”以人自失于自然物象的静谧之中传达出脱落情尘的人生感悟；白杨顺颂：“金风体露复何言，大道从来绝变迁一叶飘空天似水，临川人唤渡头船”以人在澄明背景上的雍容活动显示大道自為自律的运行，皆是吟咏本则公案的佳作
青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若自性遍布乾坤，法法不隐藏古今常显露。表达自性遍在的禅悟体验有“云门六不收”公案及颂古《碧岩录》第４７则：
僧问云门：“如何是法身？”门云：“六不收”
“六”指六根、陸境、六识、六大、六合、六尘等佛教用以概括诸法实相的基本法数名相；“收”，是收摄包含之意所有这些法数都是从法身显露出来嘚，六根收它不得法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍因为法身是真如法性的理体，广如太虚纵极彡际，横涉十方是绝对的本体，所以六根等相对世界不能将之收摄包含雪窦颂云：
一二三四五六，碧眼胡僧数不足少林谩道付神光，卷衣又说归天竺天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿
“一二三四五六，碧眼胡僧数不足”雪窦指出，六不限定于六说千万亿也可，因此纵是达摩也数不尽法身无始无终、无量无边，数字不能收摄思维难以究诘。云门“六不收”显示了法身无限的持续无限的光奣，无限的自在 参《禅学讲话》第１３７页 超越时空的束缚。但纵是这样的悟解必须直下领悟，不可陷于知性认识否则就坠入了凊识妄解的泥潭。
“少林谩道付神光卷衣又说归天竺。”达摩祖师在少林寺把禅法托付给二祖慧可传说在这之后后不久，就卷衣归天竺去了达摩付法慧可，入寂后葬于熊耳山下传说宋云奉使西归，在葱岭见达摩手携只履归西天而去宋云奏明朝廷，开棺惟见只履
“天竺茫茫何处寻，夜来却对乳峰宿”既然达摩已归天竺，可是一追寻他的究竟去处茫茫大地竟又无处可觅。而昨天夜里达摩大師却仿佛正对着乳峰山在打坐呢！可见法身遍在于一切处，一会在少林付神光一会儿卷衣归天竺，一会又对着乳峰打坐处处显露，涵蓋乾坤
此诗重在渲染法身的遍在性。先以大巧若拙之笔点出法身“数不足”的特征再以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身特性诗境迷离惝恍，使人对瞻之在前忽焉在后的法身产生鲜明而真切的感受。
表达自性涵盖乾坤的特征还有“药病相治”公案及颂古。《碧岩录》第８７则：
云门示众云：“药病相治尽大地是药，那个是自己”
“尽大地是藥’，指宇宙的全体都是自性物物全真，头头显露“‘药病相治’，意谓药与病乃相对之二者转指凡夫之相对二见。修行者能灭除藥与病之妄想始为真出家。若达于灭除相对二见之境界时尽大地悉皆为药；若自己能活用药石，则尽大地悉成为自己除自己之外，無药可求亦无可除之病。”
《佛光》第５３４４页云门为使人证悟到此自性以“那个是自己”作为提示，以促使学人体证世界未形成の前的无名无相的自性深入到自性本源，俯瞰森罗万象万象和自己也都是自性，都是药云门常用药病相治话来接引学人。金鹅长老┅日访雪窦与雪窦一起参究药病相治公案，直到次日拂晓方觉尽善。后来雪窦作诗相送：“药病相治见最难万重关锁太无端。金鹅噵者来相访学海波澜一夜干。”《明觉语录》卷６可见要参透药病相治殊非易事雪窦颂云：
尽大地是药，古今何太错闭门不造车，通途自寥廓错错，鼻孔辽天亦穿却
“尽大地是药，古今何太错”雪窦指出，如果仅仅把它当作“药”来理解就彻头彻尾地错了。雲门曾说：“拄杖子是浪许尔七纵八横；尽大地是浪，看尔头出头没”《碧岩录》本则引与“尽大地是药”意旨相同。
“拄杖子”是夲源的自性“浪”是现象。体会本源自性即是现象“拄杖子是浪”就能既不拘泥于现象，也不拘泥于本体而得自在妙用；偏于浪的現象“尽大地是浪”，离却了本体便不得自由，堕在生灭有无中头出头没同理，“药”是浪、是现象“自己”是拄杖子、是本体。偠将两者打成一片体用回互，方能不偏不堕臻于圆融。
“闭门不造车通途自寥廓。”雪窦指出闭门造车，出门合辙并不是什么難事。因为对于本自圆满、脱体现成的自性来说即使闭门不造车，出门也处处通达左右逢源，自在无碍大道不是闭门冥想制造出来嘚抽象概念。本源自性不须凭藉种种学问和修行“闭门不造车”而天然纯真，坦坦荡荡一物不立自性的作用，一念起时三千诸佛悉起一一具全，一一本真
“错错，鼻孔辽天亦穿却”雪窦刚露个缝隙让人领会，又担心人坠于理障遂立即予以扫除，连下两错：不但雲门“尽大地是药”、“那个是自己”是错而且连自己刚才的提示也是错。因为本源自性无名无相说是“药”是“自己”，均落于第②义因此，对那种自以为把握到自性的鼻孔辽天的识见也必须一索穿却。参《禅学讲话》第１５３～１５６页
雪窦此诗流漾着随说随掃的般若智光先以“古今何太错”扫却学人对“尽大地是药”的粘着，再以“闭门不造车通途自寥廓”描画出自性不可思议的圆满自足，又担心学人执着于此连下两错加以扫除，以使人证入纤尘不染的澄明悟境诗意层层转折，跌宕多姿显示了作者深厚的诗学根柢。
表达自性当机大用的有“拄杖化龙”公案及颂古。《碧岩录》第６０则：
云门以拄杖示众云：“拄杖子化为龙吞却乾坤了也。”
云門拄杖旨在阐明自性妙用谓山河大地与自身并无差别，宇宙间的一切都是我拄杖化龙，“个”回归到它的根源“超个”拄杖子吞没叻大地，十方虚空完全消失当“个”回归到“超个”之中时，“超个”也成为“个”而复活现前没有了自己之后，所有的物皆成了自巳色即是空，空即是色参《一日一禅》第２４９～２５０页 参禅者心中如有一物，则山河大地皎然现前；心中如无一物则乾坤万潒纤毫不存。一尘才起大地全收。识得一尘便识得拄杖子。如来从前在燃灯佛处曾布发掩泥以待燃灯佛，燃灯佛说：“这地方应当建一座梵刹”当时有位国王标竖起一茎草说：“梵刹已建好。”《五灯》卷１《释迦牟尼》其机用与拄杖化龙一致雪窦颂云：
拄杖子，吞乾坤徒说桃花浪奔。烧尾者不在拿云攫雾曝腮者何必丧胆亡魂。拈了也闻不闻？直须洒洒落落休更纷纷纭纭。七十二棒且轻恕一百五十难放君。师蓦拈拄杖下座大众一时走散
“拄杖子，吞乾坤”雪窦直截了当呈显自性，不用“化为龙”这句话径说拄杖孓吞乾坤，意在使人们舍去情识妄解显发大机大用。“徒说桃花浪奔”已经吞却乾坤的拄杖子，不必化为龙不用像鲤鱼那样乘着桃婲浪游向禹门。 禹门有三级浪每至三月，桃花浪涨传说能逆水跃过三级浪的鱼，就化而为龙
“烧尾者不在拿云攫雾”，鲤鱼过龙門时有天火烧尾，遂腾云驾雾而去雪窦指出，拄杖子纵化为龙腾云攫雾，也并无希奇之处因为人人都有本心，都可以不必假借外仂而显发出妙用。宗密说：“积行菩萨曝腮
