论孔子思想的矛盾性
论孔子思想的矛盾性
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矛盾是事物发展的源泉和动力。考察孔子的思想，就会发现也有很多矛盾之处。《论语》一书，正是孔子对正与反、进与退、新与旧、先与后、生与死等等矛盾苦苦思索的结晶。纵观起来，孔子思想的矛盾性主要表现在他的认识论、天命鬼神观、人生观、伦理观、义利观和知识论等六个方面。鉴于此，本文将对孔子思想的矛盾性进行剖析和论述，以祈进一步认识孔子，愚妄之处敬请指教。
一、“从周”与“损益”
生活在春秋末期还披着浓郁氏族气息的中国早期奴隶制向发达奴隶制转化变动时期的孔子，为了维护包括自身在内的贵族“士”的阶层不受冲击，对建立在原始巫术礼仪和神话基础上而被贵族奉若神明的一整套典章、制度、规范、仪节等“周礼”很是企羡。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语&八佾》，下引《论语》只注篇名）孔子非常景仰尊尚尧、舜等圣人的为人以及尧、舜的时代，“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民不能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《泰伯》）但是，孔子所生活的已经是“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记&孔子世家》）的时代，发达的奴隶制不断扬弃早期奴隶制时期的礼仪，加之当时众多氏族国家相继兼并吞服，动荡的社会连传统贵族起码的地位、财产甚而生命都难以保住，“民恶其上”，（《国语&周语》）何谈礼仪？故而，孔子要代表贵族出来维护当时的局面，哪怕站在保守、落后的阵营里。但孔子是深谙中国百姓的心态的。他知晓“民散久矣”（《子路》）的政局已无可挽救，因此就竭力用文化的力量来维护“周礼”。
孔子维护“周礼”是极认真的，几乎达到了什么人也不能动弹它一下的地步。季氏以大夫的身份窃用天子的礼乐，“八佾舞于庭”，孔子知道后颇为愤慨，警告说：“是可忍也，孰不可忍也。”（《八佾》）在孔子的一生中，除了尊尚尧、舜和周公这些圣人之外，最钦佩的人要数管仲了。他不但赞扬管仲“仁”，而且还说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”但就是因为管仲“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”（同上）而被孔子指责为不知“礼”。其实，所谓“塞门”、“反坫”之类，只不过是封建制度中国君才能有的一种礼仪设施，就有如现今的屏风和土堆。管仲造了“塞门”、“反坫”，在孔子的心目中自然是大逆不道，既违反了传统又超越了等级，所以要谴责他不知礼。这足见孔子“从周”的痴迷程度！
但是，事实已经无情地证明了因革于夏礼和殷礼的“周礼”即使比较完善，但也有许许多多的弊病。孔子在把“周礼”视为维护等级制度的重要手段和区别华夷的标志的同时，也不得不痛楚地承认“周礼”的缺陷，“殷于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）这就是说，孔子在维护“周礼”的同时出于现实的残酷逼迫而主张有所“损益”。《左传》昭公二年说：“周礼尽在鲁。”孔子则认为“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”。（《雍也》）因而，孔子认识到了只有将“周礼”进行“损益”才能“至于道”。孔子要将“周礼”怎样“损益”才能“至于道”？或曰“周礼”哪一部分可以“损益”，哪一部分不能“损益”？孔子并没有明确的答复。但孔子却又确实对“周礼”进行了“损益”，并阐述了他的鲜明态度：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）孔子是这样说的也是这样做的。
西周时代，周王朝四邻的许多少数民族历来遭受歧视，被统治者鄙称为“夷”、“狄”、“蛮”之类遭到排斥。但孔子则主张对少数民族采取招徕、缔结的态度，哪怕“远人不服”也可以“修文德以来之。”（《季氏》）他非常尊重少数民族，“近者悦，远者来。”（《子路》）“远人”、“远者”即域外不同血缘之人。他还说少数民族地带“何陋之有”？并声称“欲居九夷。”（《子罕》）孔子的这种要求民族平等，大而统一的思想显然是与“以族类辩物”的血缘奴隶制的“周礼”相抵的。况且，孔子在用人方面极力地倡导“举贤才”。《论语&子路》篇载，当“仲弓为季氏宰”时曾问政于孔子，孔子答曰：“先有司，郝小过，举贤才。”规劝当时的统治者只有使用贤人志士，才能使不仁之人难有立足之地，才能“有天下”。（《颜渊》）殊不知，按照孔子“举贤才”的标准取仕，本身就是对周宗室血缘亲疏、嫡庶为标准即“亲亲而贵贵”进行取仕的“周礼”的否定。这些属于等级制度的礼仪，孔子认为能“损益”。但涉及尊卑的礼仪却不能丝毫有所动弹，孔子对季氏和管仲的谴责就是佐证。同时，这也说明了孔子“从周”与“损益”的一条界限，而且也说明孔子所力争的“损益”也是为了对“礼坏乐崩”的“周礼”进一步维护而不得已进行的。
二、“富贵在天”与“敬鬼神而远之”
在孔子的思想里，有一种比较求实的态度，对自己没有亲睹耳闻的多半弃而不顾。他对于天则以“何言哉”（《阳货》）而不发表自己的看法。但是，“天命”这个概念在殷商之际就出现了，《尚书&盘庚》有“予迓续乃命于天。”孔子信奉的周礼的创始人周公继承并发展了前人的天命思想，但与前人不同的是，周公不但认为天是至上之神，而且还认为天还能改换人间代理人（君王）的意志，说：“皇天上帝，改厥元子。”（《尚书&周书》）周公很注重德治，认为天的代理人只有实施德政，顺乎民情，天才会允许他继续作代理人，说：“天视自我民视，天听自我民听。”（同上）并常常以天命自我衡量，检束自己的言行是否符合天命。他说：“呜呼！我闻曰：昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宇。”（同上）
孔子很是重视周公这种强调“德”和“民”的作用但又不否定天命的思想。他把天看着是有意志的主宰，认为“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）所以，他对天作出了一种伦理的解释，说天是某种宇宙似的伦理原则，是人类伦理的范本和来源。他用伦理的观念将天定义为非神非灵，这样不但可以逃脱因为并未曾有人见过天是神灵的责难，而且还可以结合本阶级的利益把伦理规范进行“天化”，以谋求到无与伦比的神圣地位，进而推行自己的思想主张。
孔子起始极迷信前人的天命之说。他认为君子“三畏”中首推“畏天命”，其次才是“畏大人，畏圣人之言”。（《季氏》）这说明了孔子对天命的畏惧和恐怖。孔子在谈到自己的经历与学识时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）并且，他还相信“命”在决定着“道”的兴衰，他说“道之将行也与？命也。道之将废也与，命也。”（《宪问》）虽然这里的“命”潜含有一层未被认识的盲目的必然性的意思。但据《论语&述而》里记载，当宋国的司马桓魋欲谋害孔子时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”且说：“不知天命，无以为君子也。”（《尧曰》）从这些可以佐证孔子自信自身周游列国，毕生宣传倡导的仁义道德是“天命”所赋，无疑起到了给自己政治主张拔高神化的作用。
在孔子眼里，虽然先尽人事后而言“天命”，但他极力认为“天命”不但决定着社会的兴亡昌败和序伦，更决定着人的生死。伯牛病重，孔子去看过后说：“斯人也，而有斯疾也，命也夫。”（《雍也》）并竭力宣扬“死生有命，富贵在天”（《颜渊》）的鬼神观念，扼杀和抑制人的创造力和想象力。孟子继承并发挥了孔子的天命鬼神观，赋予“天命”以理论的光环和道德的外衣，以致达到了人间万物诸事均要“顺受其正”、“听天由命”，（《孟子&尽心上》）将孔子的天命鬼神观推至登峰造极的地步。
孔子一方面这么迷信“天命”，另一方面却因为他“好古，敏以求之者也”，（《述而》）加上社会进步的现实逼迫，使得他渐渐地对天命鬼神产生了怀疑和动摇，甚至予以否定。墨子就这样评价儒家说：“以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。”（《墨子&公孟篇》）孔子不但“不语怪、力、乱、神”，（《述而》），且难能可贵的是，在他以唯心主义为主的思想体系中，对天的认识却显现出了唯物主义自然观的思想因子，把天看着是自然之天，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”。（《阳货》）
据《论语&先进》篇记载，当弟子季路请教孔子是否有鬼神的时候，孔子作出了一个很干脆的答复：“未能事人，焉能事鬼？”季路又进一步询问有关“死”这个概念时，孔子说：“未知生，焉知死？”也就是说，孔子在这里已经彻底摒弃了鬼神观念。后来，樊迟问知，孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之。”（《雍也》）孔子不但不相信鬼神，而且认为只有将鬼神驱出人间，加强统治者自身的道德修养，才能真正做到“务民以义”，维系和发展其统治地位的稳定。这不能不说是孔子思想的一次飞跃。
从痴迷“富贵在天”到截然相反的“敬鬼神而远之”，足以见得孔子承受了多少痛苦的折磨。这种痛苦就是因为人的认识是一个漫长而艰难的过程，在这一过程中，矛盾充斥于各个阶段而铸成的。孔子自然也不例外。
三、积极进取与消极哀叹
积极进取是孔子思想的一个重要特点。他为了贯彻并实践他所倡导的“仁”的政治主张和道德理想，追求以“爱人”（《颜回》）为主要内容的“仁”，达到“泛爱众而亲仁”（《学而》）的目的，效仿尧、舜及周公等圣贤而进入“博施于民而能济众”的“必也圣乎”（《雍也》）的境界，不顾成败不计得失，四处奔波劳顿，并为此奋斗了一生。“孔子无黔突，墨子无暖席”（《淮南子&修务训》）即便如此。
鲁哀公六年，孔子与子路一道从叶国返于蔡国，途中过渡时遇到了长沮、桀溺两个逃避现实的隐士。当隐士讥讽像孔子这样的人“滔滔者天下皆是也，而谁以易之”时，孔子怃然回击：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）这无不体现了孔子知难而进，决心变革社会的雄心壮志。所以，他强烈地指责隐士们“欲洁其身，而乱大伦”，（同上）背弃了自己应有的社会责任和创造。即使孔子自己对“大伦”的理解也不过只是“君臣之义”一类狭隘的礼制，但他却不能容忍隐士们逃避世俗的观点和行为。
孔子推行的政治主张其实质就是“仁”，“仁”是他的最高的道德水准和理想人格。为了实现“仁”，孔子一方面非常注重学习与思考，反对愚昧和盲从。另一方面将“仁义”与“勇为”联结在一起，不但自己“志于学”，而且还要求他人“敏而好学”，（《公冶长》）“学而不厌”；（《述而》）不但要求“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，（《卫灵公》）而且要求“匹夫不可夺志也”，（《子罕》）“当仁不让于师”；（《卫灵公》）不但极力批评“见义不为”是“无勇也”，（《为政》）而且反对“饱食终日，无所用心”（《阳货》）的碌碌人生，反对随波逐流、听之任之的混世度日。那种“深则厉，浅则揭”（《宪问》）即所谓水浅就揭起衣襟，水深则任其自然是一种极大而永不可取的耻辱。孔子的这种激烈反抗“知其不可而为之”（同上）的“人能弘道”（《卫灵公》）的积极进取的精神，是一种非常高雅的品格。这种进取精神曾经对中华民族性格的形成、奠定、发展和高扬起到了深远的作用，是中华民族精神的积极面和可贵之处。
孔子的生活历程也不是一帆风顺的。为了实现其抱负，他发奋学习，“少也贱”，但“多能鄙事”，（《子罕》）并且角逐官场。然而，孔子的一生除了在鲁哀公九年被任命为中都宰而后升迁为大司寇之外，再也没有盘踞过官场。即使他在做中都宰时颇有政绩，“一年，四方皆则之”，（《史记&孔子世家》）但统治阶级却不能容忍“爱人”的孔子。他在做大司寇时，正准备在“周礼尽在”的鲁国企图复兴梦寐以求的“周礼”之时，鲁定公和执政的季桓子受齐人女乐之惑，政局有变，他的理想再一次成了泡影。于是，已是55岁的孔子只好借故“燔肉不至”，（同上）率其弟子开始了10年的周游列国的漂泊生涯，以求恢复“周礼”。
经济基础的变革必然引起整个社会结构和上层建筑的变化。处在奴隶制已衰败而封建社会已开始萌芽时期的孔子企羡原有统治者来实现他那套以“仁”为核心的“礼制”是根本不现实的。所以，孔子在游说期间，几乎是到处碰壁，险些连命也丢在荒郊野外，就连前面提及的长沮、桀溺等隐士也讥讽嘲笑他。况且，他的思想也明显地潜含着保守、落后之处，仍旧沉湎于礼乐征伐只能“自天子出”。假如“自诸侯出”，就是“天下无道”；倘若“陪臣执国命”，就是“三世希不失矣”；甚而公开宣称：“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）可想而知，这种“礼制”能产生新型的统治阶级吗？能引起社会的变革吗？孔子的四处碰壁正是绝好的答案。现实在逼迫着有其强烈热情和欲望的孔子，命途的多舛，时运的不济，抱负和理想的受阻使得他痛苦、徘徊、惆怅、嗟叹、悲哀，以致萌生了消极而失望的思想。这些思想是与他的积极进取精神互为矛盾而存在的。
据《史记&孔子世家》记载，当孔子第三次抵达卫国时，卫灵公不准备启用孔子。于是，他竟“喟然叹曰：‘苟有用我者，期月而已，三年有成’”。但是，终究无人用他。他只好“学鼓琴师襄子”且“十日不进”。当师襄子问他为何学不进去时，孔子说：“丘未得志也。”孔子被卫灵公失宠后准备西行投奔赵简子，刚刚到达黄河边就听说了赵简子的两个贤士窦鸣犊、舜华竟被杀害，便很是凄楚，对自己的前途颇为忧虑。在这里，孔子大发了一通悲伤而苦楚的感慨：
……临河而叹曰：“美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫！”子贡趋而进曰：“敢问何谓也？”孔子曰：“窦鸣犊、舜华，晋国之贤大夫也。赵简子未得志之时，须此两人而后从政；及其已得志，杀之乃从政。丘闻之也，刳胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则？君子讳伤其类也。夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”
有了窦鸣犊，舜华被害的教训，孔子对从政做官的欲望大大削弱了。同时，由于仕途的屡次失意，孔子开始消极起来。当卫灵公问他兵阵之事时，他却以“俎豆之事则尝闻之，军旅之事未之学也”（《史记&孔子世家》）的理由而搪塞过去，以致这以后孔子辗转于陈、蔡、楚，徒然回到鲁国“亦不求仕”。（同上）至此，孔子借道官场推行“仁”的愿望彻底败北了，但他又不甘心其抱负付诸流水，不得不消极地予以抗争。
不言而喻，孔子自然很是赞赏曾点的那种“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《先进》）消极自由的浪漫境界。而且，他说：“七十从心所欲，不逾矩。”充分地体现了孔子在人生观方面的消极态度，追求的是一种消极的单纯为了适应环境而生存的自由，提倡“不在其位，不谋其政”甚至“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）消极的明哲保身之道。可想而知，这种消极的最终结果就成了无可奈何地对天悲鸣：“知我者，天乎？”（《宪问》）
四、“泛爱众”与“笃于亲”
孔子是一个了不起的伦理学家。在他的伦理思想中，“泛爱众”和“笃于亲”这两个相互矛盾的命题提到了极端重要的地位。
“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”（《颜回》）“仁”是孔子心目中的最高道德标准，仁者“爱人”的提出，大大地超出了周公时代以血缘宗族划分的“亲亲”关系，顺应了新兴地主阶级统治集团的愿望。并且，孔子极力将“爱人”的思想转化为爱民。在《论语&乡党》篇中，记载有孔子对马厩失火后的态度，他只问“伤人乎？”而不问马的情况。其时，马的价格远远高于作为奴隶的人。孔子的这种侧重之问，显示出他并不将人与牲畜等同，而是更加重视人。与此同时，孔子严厉谴责当时风行的“作俑者”的陋习，怒说：“始作俑者，其无后乎？”（《孟子&梁惠王》）这是因为，“作俑”是“象人而用”，是将活人殉葬制的象征和任意虐杀奴隶的不成文的无形法规，所以孔子要怒斥这种残酷的行径。不但如此，孔子还试图让奴隶摆脱苦役和非人的地位，欲让奴隶们“先富”，再进行“教之。”（《子路》）主张“取信于民”，他说：“自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）
在此基础上，孔子提出了“泛爱众而亲仁”和“博施于民而能济众”的主张，并将“泛爱众”用作调整剥削者与被剥削者之间新型关系的原则。孔子对人的认识是积极而全面深刻的，他不但认识到了人的物质欲求的力量，而且还认识到了道德精神的力量对人的作用并强烈呼吁统治者减轻对奴隶们的剥削。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）据《论语&雍也》篇记载，当子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如，可谓仁乎？”孔子回答说：“何事于仁，必也圣乎。”孔子是向往成为圣人的。故而，孔子从这种“爱民”的思想出发，提出了一系列的有利于民的思想。
当孔子听说做了季氏邑宰的学生冉求因替季氏聚敛民财而摇身一变成为富翁时，他愤慨地说：“非吾徒也，鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）孔子极力谴责了那些收刮民财，不为民做好事的人，哪怕这种人是自己的学生也决不饶恕。孔子主张从政者必须有“因民之所利而利之”（《尧曰》）的利民思想。当冉有问及孔子人口众多该采取什么办法时，他爽快地提出了“富之”的富民思想，当冉有再询问：“既富矣，又何加矣？”孔子说：“教之。”（《子路》）这就是说，孔子不但想使作为劳动者的民众摆脱贫穷的束缚，而且还要给他们逐渐灌输知识，使他们渐渐觉悟。漫长的封建社会始终没能也不可能实现孔子这一愿望，但在当时的历史条件下提出这种思想的确是积极可嘉的。孔子还强调要给民众休养生息的机会，赞扬子产“其养民而惠”（《公冶长》）的“养民”思想。在以上这些重视“民”的基础上，孔子提出了“安民”的思想。他说：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《宪问》）是呀，让普天下百姓安居乐业，就连尧、舜这样的圣人还未做到咧！言下之意就是说，“安民”是为政的最高要求。
孔子的“泛爱众”即“爱人”、“爱民”的思想的提出虽然在许多地方还只是一个框架，并未深究和付诸实践，但这种思想的确提高了奴隶的地位，使得新兴地主阶级更加重视奴隶，无疑体现了孔子伦理思想的进步之处，但也加剧了统治阶级对奴隶的管制和剥削。正如孔子自己所言：“举逸民，天下之民归心焉。”（《尧曰》）
孔子其伦理思想的另一个截然相反的重要内容是“笃于亲”即“孝悌”。孔子继承并发挥了殷周时代宗法制度之上的“孝悌”思想，且将之规范化。他说：“君子笃于亲，则民兴于仁”，（《泰伯》）并要求“弟子入则孝，出则悌”，（《学而》）将孝顺父母，敬重兄长的道德修养放在学业的首位。可见孔子对“孝悌”的推崇地步。
何为“孝悌”？孔子对“孝悌”为何如此厚爱？孔子的学生有子道出了孔子得意的内容。有子曰：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好仁犯上者而好作乱也，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本欤？”（同上）这就是说，孝顺父母，追思先人才能唤起人们共有的亲子之爱，并使之成为人的原始动力，不去“犯上作乱”，甚至见不到“犯上”之人，社会道德风尚平静如水，以利剥削阶级对当时变革时期动荡社会的维持和孔子“仁道”的贯彻。这无不显露出孔子伦理思想中趋于保守和落后、退却的一面。
孟子曾经对“仁”作了解释，他说：“亲亲，仁也。”（《孟子&尽心上》）“仁之实，事亲是也。”（《孟子&离娄上》）孟子对“仁”的理解是透彻的，道出了孔子“仁道”的核心。孔子为了“亲亲”强调“孝悌”不但是“为政”之本即“《书》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟’。施于为政，是亦为政，奚其为为政。”（《为政》）而且必须建立在“敬心”之上。如果孝顺父母兄弟不诚心，只有物质供养而无精神聊慰，那与“犬马”没有差别。他说：“今之孝道，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（同上）孔子给父母子女之间的关系作了进一步的阐述，违者自然不孝，不孝自然就是不仁，不仁自然就要受到世人的诛伐。
孔子确立的家庭关系是这样的：父母有事应主动“服其劳”；父母在家，不能远游，且“游必有方”；父母的年岁，“不可不知也”，一则是因为寿高而“喜”，二则是因为年迈体衰而“惧”；父母有不对的地方，可以婉言予以劝止，“事父母几谏”，倘若父母不接受，只能“又敬不违，劳而不怨。”（详见《里仁》）孔子的这种家庭关系的提出，其实质就是竭力要求子女对父母绝对的顺从，父母具有无与伦比的至权，以致束缚代表新生力量的子女。从这一方面来看，虽然有利于敬老爱幼，但又不得不对孔子要予以批判。
孔子的“孝悌”思想，有时几乎是偏颇极致的消极保守。鲁国大夫孟懿子问孝的内容，孔子说：“无违。”樊迟不明白“无违”其意，就追问孔子，孔子说：“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（详见《为政》）这是说，不管父母生前或死后，都得严格按照“礼”的规定行孝，否则就是违礼。所以，当宰我抱怨给其父母“三年之丧”为期过长之时，孔子很不高兴，以致在背后指责宰我是极大的不仁。他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）并且“三年无改于父之道”。（《学而》）而且，孔子所持“孝悌”思想行事时，还曾经闹过一些笑话。《论语&子路》篇里记载有叶公给孔子“将军”的事儿。叶公说：“我那里有一个直率之人，他父亲偷了别人的羊，他得知后便亲自去告发了父亲。孔子则说：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”很明显，孔子这是为了维护其“孝悌”而不得不采用近乎武断和诡辩的手段回击叶公。其实，“孝悌”与“直道”本身就是矛盾的。
概之，孔子的“孝悌”思想是脱胎于殷商之时的宗法亲疏关系的，是“通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来”，（李泽厚：《孔子再评价》，《中国社会科学》1980年第2期）达到“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）之目的。
“泛爱众”与“笃于亲”在《论语》中同讲是颇为矛盾的，但这恰是春秋末期社会矛盾冲突在孔子仁学中的具体反应。由于统治阶级的氏族血缘的宗法观念和刀耕火种的自然经济无法阻碍“孝悌”的作祟与漫延，“泛爱众”只是一道闪电，在孔子之时或儒家内部闪烁了一下，却至始至终没能也不可能在悠悠几千载的封建社会成为现实。
五、安贫与“富而可求”
孔子反对不义战争，反对强权政治，也反对包括统治阶级内部的巧取豪夺。在他的心目中，理想的社会完全是一个没有贫富悬殊，相安共处的安定乐园。在有阶级的社会里，特别是在当时的兼并掠夺战争频繁纷争的形势下，这种理想显然是极不现实的。
孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《季氏》）董仲舒的《春秋繁露&制度篇》及《魏书&张普惠传》引《论语》时均为“不患贫而患不均，不患寡而患不安”。因为，“贫”与“均”是对财富而言。孔子认为如果财富分配公平合理，即使贫困也不要紧，上下和睦，人心归附，人口就不会稀少；社会安定，国家就不会有倾覆的危险。一言以蔽之，唯有安贫才能乐道即“未若贫而乐”。（《学而》）
在孔子的言论中，谈论最多的是“仁”与“义”二字。一部《论语》，这二字几乎俯拾皆是，但对于“利”却是“罕言”，（《子罕》）“不以而富且贵，与我如浮云。”（《述而》）他相当注重仁义而蔑视财利，把伦理道德凌驾于政治经济之上。他甚至将谋食这种人之本能的行径伦理地理解为“小人”之事，“君子谋道不谋食”，（《卫灵公》）把耕耘田地也看着是“小人”之“鄙事”，鼓吹干禄胜于耕耘，“耕也馁在其中矣，学而禄在其中矣”，（同上）“君子仕而不稼。”（《礼记&坊记》）樊迟请问“学稼”和“学圃”之事，孔子不但不予以回答，而且很是生气地谴责为“小人”，宣扬只要兴礼仪而“焉用稼”（《子路》）的思想。与此同时，他强调仁义比土地更重要，“君子怀德，小人怀土”。（《里仁》）据儒家经典之一（《礼记&儒行》）记载，孔子曾说：“不祈土地，立义以为土地；不祈多私，多义以为富。”《礼记&坊记》里也记有孔子的言语：“君子与其使食源于人也，宁使人浮于食”并“辞富而不辞贫”。孔子的这些思想完全脱离了财利富裕而乐于安贫。
但是，孔子乐于安贫的目的是为了“志于道”（《述而》）和使国家“安无倾”。孔子认为统治阶级之间的相互侵夺的结果加剧了贫富悬殊不均和社会的分裂。这样，贫富的对立往往就成了社会动荡的直接根源。因而，孔子千方百计地要求社会贫富均等并且乐于贫，宁愿贫穷也不去为了富裕而使社会不安宁。有一次，鲁哀公问有若：“年饥，用不足，如之何？”有若回答说：“盍彻乎？”哀公说：“二吾犹不足。”地租翻了一倍，仍不够开销。晏子就称当时齐国的状况是“民参其力，二入于公而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁，国之诸市，屦贱踊贵。”（详见《左传》昭公二年）统治阶级聚敛的财富朽蠹而腐烂，老百姓则冻馁而死，这是多么的不公平呀！其时，鲁国大概与晏子笔下的齐国的情景差不多，为了使社会矛盾得到缓和，实现社会安定，孔子极力主张实行轻赋薄敛的政策。有若要求鲁哀公在凶年首先考虑减轻对老百姓的赋税，削减王公贵人的财敛，缩小贫富差距以致安于贫。这无疑也是孔子的思想。
矛盾的是，孔子一方面认为“贫而无谄”（《学而》）和“贫而无怨难”，（《宪问》）力举安贫，但另一方面却又鼓励人们积极地去获取财富，摆脱社会的贫穷。孔子对利虽然“罕言”，但并不讳言欲利思想，对财富和欲利的追求还予以充分地肯定。认为“富有”是“美哉！”（《子路》）且说：“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。”（《述而》）坦诚地宣告了只要是求富有道，就乐于躬求，哪怕是“执鞭之士吾亦为之”。他还把这种求富弃贫之心概括为一般的人性。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《里仁》）这里所讲的“人之所欲”与“人之所恶”是包含了君子与小人在内的一切人的求富弃贫的思想的。他又说：“君子喻于义，小人喻于利”，（同上）小人是唯利是喻的；对于君子则“邦有道，贫且贱焉，耻也”。（《泰伯》）所以，君子也并非是不求富贵的。这足以说明，凡是人（不论君子和小人）都是追求财富的，且是人之本能即“人欲”。
孔子对这种求富思想的“人欲”的肯定是合乎人之常情的，但他要求满足这种欲望的途径和方法不得背弃“仁道”。他反对用非正当的手段摆脱“贫与贱”而获得“富与贵”，这无疑是默许了当时新兴地主阶级主张由“贫”变“富”，由“贱”转“贵”的合理性，虽然他强调“义然后取”。（《宪问》）
孔子认为人人都具有求富的欲望，但他并不认为君子和小人在实际的求利活动中是以平等为基础的，也就是说，君子和小人所求之利是不能均等的，这又不得不与他为了社会安定而求贫富均等的思想相悖。在他看来，君子与小人由于地位的差别，相应地在谋求利益的范围和方式方法上也应是各不相同的。人们均只能在各自等级所规定的界限内以相应的方法去求利，若是违背了各自的等级所确定的范围和方式去求利就会破坏固有的统治秩序，故而“不以其道得之，不处也”。将人们普遍潜含的求利欲望紧紧地限制在既定的等级范围之内，并视之为必须遵循的原则。
有趣的是，孔子曾经为获得去贫贱求富贵给君子指明了一条正当途径，那便是加强“仁道”修养，做到“五美”：“君子惠而不废，劳而无怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《尧曰》）但他又坚决反对并摈弃那种无限制的求富逐利思想，说：“放于利而行，多怨。”（《里仁》）“义然后取”，用“义”制约“利”。然而，“五美”和用“义”制约“利”对当时渴望财富的新兴势力是多么的孱弱而缺乏制约力啊！
六、“学而知之”与“生而知之”
孔子是一个享誉古今的教育家。仕途受挫以后，他集中精力从事于讲授知识和整理《诗》、《书》等古代典籍。《史记&孔子世家》就说：“孔子不仕，退而修诗书礼乐。”并且，孔子还将文化教育从“官学”的桎梏之下解放出来，给当时的社会带来了一派生机。
孔子说：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）“性”即人性，指的是人之生理和心理的基本功能而言。孔子认为人之性大致上是相近的。那么，是什么使人的思想和行动以及所形成的道德品格又千差万别呢？这就是学习知识即“习相远”，孔子相信知识的力量可以积极引导人们向善从善。故而，他把教育与人口、财富作为三大立国之本：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）
孔子承认人们的知识和道德品格是靠学习培养出来的，因此他认为人们不学习仁、智、信、直、勇和刚等品格就会陷入愚、荡、贱、绞、乱、狂等“六蔽”而平庸，无所作为（详见《阳货》）且“学则不固”，（《学而》）即学习使人不固执僵化。他一生学习十分用功，“十室之邑，必有忠信。如丘者焉，不如丘之好学也”。（《公冶长》）他那“吾少也贱”却又“多能鄙事”乃是由于“吾十有五而志于学”和“好古，敏而求之也”以及“学而不厌”、“发奋忘食”（《述而》）的结晶。
孔子注重知识的学习，反对那种只重默想而漠视后天学习的唯心的思辨方法。他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）他对学习知识有一整套相当得体的方法，认为学习应重博、多闻和多见。他说：“君子博学于文”、（《雍也》）“博学而笃志”；（《子张》）又说：“多闻阙疑”、“多见阙殆。”（《为政》）这里的“博”就是指博学，知识面要广泛；“闻”就是指从别人那里传播而来的知识却要做到“多闻，择其善者而从之”（《述而》）且“在邦必闻，在家必闻”；（《颜渊》）“见”就是指感性认识却要做到“天下有道则见”，（《泰伯》）然后，“多见而识之”。（《述而》）据统计，一部《论语》言“闻”和“见”各有57次和71次。但孔子并非只把学习停留在感性认识之上而成为空洞的思想。他主张要在博学的基础上充分发挥人们的智力，把学习和思考进一步结合和深化。他说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）这在任何时代均是一句至理名言。
学与思的结合就必须要在学的过程中积极地进行思维活动，学必继以思，思必依以学即所谓“九思”。（详见《季氏》）孔子首先主张运用思维把所学的知识加以评析，筛选掉疑问和靠不住的，只留住可靠的那部分即“慎言其余”。（《为政》）他这种敢于“阙疑”和“知之为知之，不知为不知”（同上）的求实精神是非常可贵而少见的，正如他自己坦言：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《述而》）这也从一个侧面反映了孔子求知的严谨、诚实而谦逊的态度。再则，孔子认为“多闻”和“多见”只是学习知识的起始阶段，必须运用思维活动将所闻所见后的知识进一步加以优化劣汰，上升到理性认识的阶段。他在《论语&述而》篇中说了“多闻”、“多见”之后，有一句概括的话即“知之次也”。孔子说学习要“温故而知新”。（《为政》）这就是强调唯有从思考的角度去学习才能有所发现有所创造，不但“可以为师”，（同上）而且还可以从已知引申到未知，举一而反三，闻一知十，触类旁通以致“告诸往而知来者”。（《学而》）《论语&卫灵公》篇里记载有孔子与子贡的一段对话，这段话颇能证实孔子重视思维活动和创造能力。孔子问子贡：“赐也，汝以予为多学而知之者与？”子贡说：“非也？”孔子说：“非也，予一以贯之。”所谓“一以贯之”就是将所见所闻的知识进行归纳和理性的总结，形成自己独特的思想体系。
孔子学习的目的表面上是对人们进行知识和道德的培养，但其最终目的还是为政。他曾说：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）即使把诗三百篇全背诵得滚瓜烂熟，如不能用在为政和外交活动之中也是白学了一场。因此，他虽然一方面肯定学习要经常温习即“学而时习之，不以悦乎？”（《学而》）另一方面极力强调将学习与实践、行为结合起来，做到真正的学以致用，从而更好地为政和践履“仁”。孔子对那种只存在于口头而无行为的知识表示了极大的愤慨。他说：“孔子耻其言而过其行。”（《宪问》）颜回是孔子最得意的学生，这不关只是“贤哉回也”，（《雍也》）更为重要的是颜回虽家境贫寒但少说多做勤于用功，对待学习“不迁怒，不贰过”（同上）的结果。与之相反的是，孔子对爱空谈而懒惰的宰予进行了侮辱性的呵斥，说他是“朽木不可雕也，粪土之墙不可巧也”。（《公冶长》）孔子认为，一个人倘若在行为上能够做到“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”。（详见《学而》）自然，孔子的学以致用偏重的只是也只能是人事和道德方面，他还不可能去探讨将知识渗入到自然科学的领域之中，从而号召人们去认识自然、改造自然。
孔子学习知识的态度和方法基本上是符合唯物主义的。但矛盾的是，他在对待求知的问题上却又明显地存在着唯心主义的东西。他说：“唯上智与下愚不移。”（《阳货》）并且将人们的知识来源和求知的态度分为四个极差：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而知之者，又其次矣；困而不学，斯为民矣。”（《季氏》）他相信人的智力有差距这是正确而难得的认识，但“上智”和“下愚”并不是完全不可以移的，无数实践验证了经过教育有不同程度的改变。反之，如果不进行教育，“上智”也可以变愚。孔子的错误思想就在于将“生而知之”与“上智”并联，笃信人天生有区别。即使他并不以“生而知之”自命，反而明确说“我非生而知之者”，（《述而》）也从未赞许任何人是天生就知道，就是他所理想化和美化了的圣人尧、舜也非生而知之，孔子似乎将“生知”只作为一个等级，仿佛是“虚悬的一格”，（侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，人民出版社1957年版171页）但他至少承认了有“生知”之说，而且肯定“上智”“下愚”不移，这就自相矛盾，降低了教育的作用。其次，孔子还将“学而知之”者和“困而知之”者认为是贵族和自由人的“士”层并定义为“中人”；将“困而不学”者视为“下愚”的奴隶之类的小人，认定他们既不能接受“中人”以上的知识，也不能像君子那样“不可小知而可打受”，只能践行小人的“不可大受而可小知”。（详见《卫灵公》）宣扬“中人以下，不可语上也”（《雍也》）的思想。这也是与他注重教育，“学而知之”相矛盾的。
孔子的“从周”和“知天命”以及对统治阶级的妥协，消极哀叹，对等级制度和宗法关系的赞许和对系统地维护当时已不切合实际的社会秩序的礼制的过分尊重即“笃于亲”，并强调虚幻的安贫乐道且“生而知之”，是与他站在贵族利益的立场上的历史背景分不开的。另一方面，他站在新兴地主阶级的主张上，对周礼进行“损益”，打破传统天命鬼神观念，用“举贤才”等政治、教育和弃穷求富的渠道积极地改良当时的社会，并用“泛爱众”的思想使人民的生活得到应有的改善，这是他的进步之处。
总之，孔子是一个十足的唯心者，矛盾的是他又是一个了不起的唯物者，且不失为古代中国卓越的思想先驱。
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原载1993年第2期《江津学刊》
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