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是生产方法的
译者按：本文原为杜维明先生为Arvind Sharma所编Our Religions一书撰写的第3章，笔者译出后收入杜维明：《东亚价值与多元现代性》（北京：中国社会科学出版社，2001），作为该书下部。关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。 一、界定儒家的精神性 我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。作为创造性转化的自我孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。作为人类繁荣必要工具的社群儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。作为家园的自然严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁：今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋 蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。[6] 这种将自然作为家园的感受使得儒家能够在平常的人类生存中发现终极性的意义，培养一种准则化的、平衡与和谐的生活方式，并将许多其它宗教所指示的东西当作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]作为终极自我转化根源的天道虽然在儒家的象征主义中，缺乏象作为“全然他者”（wholly other）的概念化的上帝那样的超越者，但是作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的天道，却构成贯穿儒家传统的显著特征。在这个意义上，所有主要的儒学思想家都具有深刻的宗教性。当然，他们具有宗教性的方式显然不同于在象基督教、佛教和伊斯兰教那样组织化宗教中所表现的形式，但是，他们对生命的崇敬、对工作的信守，以及对终极自我转化的奉献，却是基于在情感的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召（calling）之上的。儒家的感召预设了天道即使不是无所不能的，也是无所不知和无所不在的。我们此时此地作为人所作的一切，对我们自己、对我们的人类社群、对自然以及对天道，都有其内在的涵义。我们无须离开此时此地来分享天道，但是，既然天道不远人，与我们普通的日常生存不相脱离，我们在自己家园限定范围内的所作所为，就不但具有人类学的意义，而且具有宇宙论的意义。如果我们妥善地培养我们的人道，我们就决不会偏离天道。诚然，当我们学习欣赏普通日常生存的丰富性时，我们就会明了，生命的最大神秘，就内在于我们寻常的生活经验之中，似乎天道的密码就镶嵌在人道之中。不过，我们内在的那种经由个人经验而来的与超越者的有机关联，在使我们意识到自我力量的同时，也使我们意识到自己的限制。因为，我们承担着通过我们人类谦退的努力而实现天道的令人敬畏的责任。人性最深层的意义在其作为自然守护者和宇宙共同创造者的真实展现之中：唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[8]在天地转化和养育的过程中，是人类的可能性加以协助；是真实的人性与天地构成了三位一体；并且，是我们道德律令对天道感召的回应，成为自然的守护者和宇宙的共同创造者。 二、儒家传统的形成[9]作为东亚生活方式的儒学儒学是一种世界观、一种社会伦理、一种政治意识形态、一种学术传统，以及一种生活方式。虽然儒学经常和佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教和道教一起被作为一种重要的历史性宗教，但她既不是一种制度化的（institutionalized）宗教，也不是一种崇拜中心的（worship-centered）宗教。不过，她在东亚的政治文化以及精神生活中曾经发挥了深远的影响。由于儒家在东亚的行政、社会、教育、及家庭方面留下了不可磨灭的印记，文化中国世界（包括工业化和社会主义的东亚—日本、韩国、台湾、香港、新加坡、中国大陆、北朝鲜和越南）便具有了“儒家”的特征。不论这一点是否充分，无庸质疑，儒家伦理和精神价值在2500年以来，在文化中国个体与个体、社群与社群以及国家与国家之间所有的层面上，既是灵感源泉，又是人际互动的诉求法庭。儒学不是一种组织化的传教传统，但在公元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以下的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代（Choson dynasty）和越南黎朝（Le dynasty）的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒家的教谕是如此的居于支配地位，以至于中国、韩国和日本都明显的是“儒教”国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）。“儒家”这个中文术语的字面意思是“学者们的族系”，它象征着一种谱系、一种学派、或者一种学术传统。在佛陀作为佛教立教者以及耶稣基督作为基督教创立者的意义上，孔子并非儒家的创始人。但是，虽然孔子未能达到儒家的最高理想—“内圣外王”，他却荣膺了先师、时圣、以及儒家之道真实体现的称号。儒学是一种历史现象。作为生活方式的儒家传统的出现，她的国家崇拜地位的提升，她作为一种道德劝导的衰落，她在社会上的持久影响，她作为一种活生生信仰的复兴，她进入政治意识形态后的变形，她对西方冲击的回应，以及她在现代的转化，所有这些都可以作为东亚历史的有机组成部分来加以分析。关于根本不同于历史叙述的过去，儒家并没有一种奥秘的诠释。的确，儒学的一个显著特征，就是其所表达的那种认为日常人类世界具有深刻精神性的意向。通过“于平凡中见神圣”，依照其统一人类社群和天道的文化理想，儒家力图从内部来更新世界。作为一种主要的伦理和精神传统，儒学最初在古代中国出现，只是几个思想流派中的一个小的支脉。她逐渐成长并成为占主导地位的思想力量。在历史上以“百家”而闻名的公元前550-200这一阶段，是古代中国思想的黄金时代。作为一种精致的“封建”礼制，周代文明在中国几个世纪以来提供了经济的繁荣、政治的秩序、社会的稳定和文化的典雅。而面对辉煌的周代文明的衰落，四个相互竞争的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因应之道。这些学派彼此活跃地进行争论，试图针对他们所处时代的种种问题提供最佳的解决方案，在不断的野蛮战争的威胁之下，力图给混乱带来秩序并给生活带来意义。道家发展了一种自然和自由的哲学，他们倡导全面拒斥人类的文明。他们认为人类的文明是精神污染的根源。墨家关心霸权国家的侵略、贵族生活方式的浪费以及遍在的社会不公。他们将自身组织为军事单位，通过自我牺牲带来博爱与和平。法家接受“封建”礼制的不可避免的分崩离析，并与权利中心结盟。儒家则通过服膺于作为人格塑造的教育，选择一种针对周代崩溃的长久解决之道。儒家相信，通过修身和内在的觉悟，一个人能够达到真正的高贵。儒家理想的人性（圣人境界）和实践的模范（大人君子），不但由先知和哲学家所代表，而且由导师和政治家所体现。这种理论与实践的合一，赋予儒家以精神远见和政治使命，并使儒家形成了一个那些分享同一种信念的人们的团体。几个世纪以来，孔子被认为是中国重要的哲学家之一，在中国的思想世界中，儒家也被认为是重要的学派之一。孔子的追随者们用了几代的不懈努力，才建立了孔子所倡导的作为中国主导思想力量的“学术传统”。但是，在儒家学说作为中华帝国官方意识形态得以确立之前，已经有几个世纪过去了。而即使在以后，儒家也从未作为一种排他性的国家正统而存在。公元前2世纪，推动儒学成为国家意识形态的尝试虽然获得了成功，但生命力并不长。毋宁说，这是儒家文化运动进入相异的专制政治各个不同层面以及社会各个阶层的逐渐拓展。这种逐渐拓展使得儒家传统能够变得真正具有影响力。儒家传统的负载者是那些通过自我证立的知行合一的学者们。通过他们的努力，儒家的劝导在传统中国实际上渗透到了生活的所有方面，并且，与之相关，也普遍渗透到了整个文化中国。作为对于如此多人如此多年来一种可见的生活方式，儒学既被视为一种哲学，也被视为一种宗教。作为一种既不否认也不轻视“天”的无所不包的人文主义，她不仅是中国学者的信念，还是东亚的一种生活方式。委实，儒学是如此深入地渗透到了文化中国社会和政治的组织结构当中，以至于儒家伦理常常被认为是不证自明的。历史的脉络孔子将自己视为“述者”（传播者）而非“作者”（创造者）；他自觉地试图温故而知新。孔子提出，通过给看似过时的礼仪注入生命力，我们可以重新获得传统的意义。理解象祭祖、敬天和晨礼那些特定礼仪何以会持续数百年，这种强烈的愿望构成了孔子“好古”的动机。孔子进入以往传统的旅程是要追寻人性对于归属与沟通的最深层需求的根源。对累积的传统，他拥有信念。传统生活方式崩坏的事实，并不能消解它们将来更新的巨大潜能。孔子的历史感是如此之强，以至于他视自己为一位守成主义者，对在周代文明发挥很好作用的文化价值以及社会规范负有责任。由孔子所开启的学术传统可以追溯到古代的圣王。虽然考古学所能确认的最早年代是商朝（约公元前），孔子所宣称的相关历史却更早。作为在西方以Confucianism而闻名的这样一种文化过程而言，孔子或许是创始者，但孔子及其后学却将自己视为一种传统的一个部分，这一传统就是后来中国的史家所称的儒家，该学术传统起源于孔子之前两千年前，那是传说中通过其典范性的学说形成了一种道德社群的尧舜圣王时代。孔子将尧舜的黄金时代比之为“太和”，但他心目中的英雄却是周公。据说是周公帮助并完善了“封建”礼制，于是使周代在相对和平与繁荣的状态下延续了五个多世纪。受到周公政治风范的鼓舞，孔子的毕生所愿就是能够得到一个位置，以便使他能够象周公那样，实践从古圣王处所学到的仁政的政治理念。虽然孔子从未能到一个机会将其政治理念付诸实践，但是他的作为道德劝导的政治思想，却成为东亚政治文化的一个典型特征。在周代宇宙论中独特的天的观念，相当于商代的上帝观念。上帝是指商王室的祖先，这使得商王能够宣称他们作为神圣后裔的地位，就象后来日本的天皇所作的那样。然而，对于周王来说，天却是一个更为一般化的人格化的上帝。他们认为天命无常，周王室的后裔并无被授以王位的保障。这是他们从成功地征服了商朝那里所得到的教训。他们自己会推理，如果天命是一成不变的，他们就无法从商王那里获得它。正是商代失去天命的事实，无可辩驳的显示出：为了赋予其命，天会寻找其它的准则。这或许是对于“天视自我民视，天听自我民听”[10]这一命题的证明吧。易言之，对于维持权威而言，王者的德性至关重要。孔子及其后学从未放弃强调这一点：作为道德修身之结果的德性，是政治领导不可分割的一个向度。就象大量青铜铭文所显示的那样，对仁政的强调，既是商代崩溃的反应，又是对于一种具有深厚根源的世界观的肯定。尽管周人的军事征伐（大约发生在公元前1046年[11]）是商朝崩溃的直接原因，但周朝的征服者却坚决认为，是由于商纣王的荒淫无道，以至他失去了天命。既然天命从不与某一特定的世系联姻，既然保有天命的唯一保证是统治者的卓越表现，周王便渴望保持人民对自己的信任。仁政的修辞同时也预认了这样一种信念：既然一个人与其祖先一脉密切相关（对王室来说，这一脉实际上延伸到贵族阶层的所有成员），这个人就代表着一个社群。天与人类社群的相互交感，进一步要求那些为王者们具有忠孝的品行，不仅是对他们的祖先，也更是对天道。作为一种扩大了的家庭，儒家的国家理念或许在发生学的意义上来自于周代封建制的历史经验，但是统治者必须象父母那样为人民的福祉负全责这种伦理的论证，却是基于儒家的这样一种观念：政治基本上是道德劝导。部分由于封建礼制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他们的王国达几个世纪，但是在公元前771年，他们却被迫迁都东移至现在的洛阳，以避免来自中亚蛮族的攻击。于是，真正的权力落到了封建领主们的手中。不过，仍然存在的周王一脉继续在名义上得到承认，这使得他们发挥某种象征性控制的作用。“封建”礼制基于血缘纽带、婚姻联盟、旧有盟约以及新缔结的协议。它是一种相互依赖的精致的系统。对于国家之间以及国内秩序的保持，文化价值和社会规范的使用是以一种共享的政治观点为前提的，这种观点是：权威存在于普遍的王权之中，而王权则相当程度上是天命所授予的伦理和宗教的力量。有机的社会团结的获取，靠得并不是法律的限制，而是礼仪的遵守。意识到这一点很重要：礼仪行为以及儒家对法律控制导致的非人社会的反感，塑造了儒家那种对于以家庭为中心的社会伦理的偏爱，这种偏爱迄今继续影响着东亚的社会。具有讽刺意味的是，到孔子的时代，封建礼制已经受到了如此根本性的破坏，以至于政治危机促使了一种深刻的道德衰败感。象征性控制的中心不再能够使周代的封建礼制避免崩坏。考古和文献的证据显示：时代既见证了史无前例的经济增长（尤其是铁器在农业上的使用、金属铸币的效力、商业化以及城市化），也见证了一种严格层级化社会的亲属关系纽带的松弛和开解。这两种变化都有助于一种重要政治体制的重建。如此，儒家对于稳定的关怀是对秩序崩坏的一种回应。不过，较之恢复秩序的权宜之计，通过回应社会的混乱，孔子所提供的东西远远更为根本。他选择了提出如何学习成为真正的人这样一个终极性的问题。由此，他试图重新阐释和振兴在几个世纪以来对政治稳定与社会秩序至关重要的种种建制：家庭、学校、地方社群、诸侯国和整个王国。孔子不接受那种权力和财富至上的现状。他感到：同时作为一种个人品质和一种领导能力必要条件的德性，对于个体尊严、社会团结以及政治秩序而言，是本质性的。孔子的生活如果英语世界要选择一个词汇以刻画两千年来中国的生活方式，那个词汇便是Confucian。这一点假定了在中国历史上，没有人能比孔子如此深刻地影响了人们的思想和行为。他是人性的导师、文化的传承者、历史的诠释者、以及中国心灵的铸造者。考虑到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起来却完全是不具戏剧化的，或者用一个中国的表述来说，是“平凡而真实的”。不过，孔子一生的平凡与真实却说明了这样一个事实：孔子的人性不是一种启示的真理，而是一种修身的体现，是一种就个人而言塑造自己命运的不懈努力的结果。对于知识分子，孔子所体现的是普通人成为令人敬畏的圣贤这样一种信念的可能性。然而，即使是对普通人，可以通过自己的努力而成为成功甚至杰出的人物这样一种信念，并不只是一种想象的可能性，而是一种切实可行的理念。通过个人和社会的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且确实是可以导向完美的。这种坚信深深地植根于中国人的心灵当中。尽管有关孔子生活的事实并不充足，但那些已有的事实却向我们提供了一个不同寻常的精确的时间架构和历史脉络。孔子生于鲁襄公22年（公元前551年），他生在农历8月27的说法一般为历史学家所接受，于是，在东亚，9月28这一天被广泛作为孔子的诞辰。它是一个官方正式的节日，在台湾是“教师节”，在中国大陆、香港、新加坡以及最近的加利福尼亚，它都是文化庆祝的一天。孔子出生在鲁国（如今的山东省）的曲阜，该地以保持周代文明的礼乐而著称。孔子姓孔名丘，但在整个中国历史上，他被称为“孔子”或“孔夫子”。从拉丁语Confucius而来的Confucian以及18世纪欧洲造就的Confucianism，在中文中都没有意义。孔子的祖先可能是贵族成员，但到孔子出生的时候，已经变成赤贫的普通人。孔子年仅3岁时父亲便亡故了。起先是由母亲教导，然后是另外一些教师，作为同龄人中一名努力不懈的学生，孔子很快脱颖而出。于是，孔子不经意地开启了东亚教育的一个伟大传统：常常是通过言教的那种母亲的典范教育。在儒家的学习中，作为教育者的母亲的中心地位广泛地被承认，但却鲜有分析。在面对生命结束时，孔子回忆他自己是“十五有志于学”。历史说明指出，即使已经作为一名博学的年轻学者而闻名，孔子在访问太庙时仍然每事必问。孔子的求知好问向其后学昭示：儒家伦理的最高德性之一便是好学。在19岁同一名没有显赫背景的女子结婚之前，孔子曾担任过政府的低级官吏，管理马政和保管粮仓的书籍。似乎他已经获得了博学多能的名声。当收到鲁国君主赠送的礼物─鲤鱼，并以“鲤”为其新生之子取名时，孔子刚刚20岁。孔子精通六种技艺─礼、乐、射、御、书、数，并且，他对古代传统尤其是“诗”和“史”的熟悉，帮助他在30岁时开始了辉煌的教师生涯。教学相长使得孔子能够将其学者的一生塑造成为既是文化传统的继承者，又是文化的传播者。我们不知道孔子的老师是哪些人。有一个显然是伪托的故事，即孔子曾经向道家的大师老子问过礼，不过，众所周知的是，孔子确曾真诚地访求大师教他礼、乐等等。在中国，孔子是为人所知的第一个私人教师，因为他建立了作为职业甚至是生活方式的教育学。在孔子之前，贵族家庭聘请家庭教师来教育他们的孩子，政府官员则在行政和官僚事务中指导他们的属下，而孔子则是将其一生奉献给为了转化和改善社会的目的而“学”与“教”的第一人。孔子相信，所有的人类均能够从修身中受益。他开创了培养潜在领导人的人文教育，为所有人打开了受教育的大门，并且将学习界定为不仅只是一种知识的获取，更是一种人格的塑造。这种看起来似乎是世俗人文性事业的精神价值，存在于其隐含的信念之中，那就是：在日常的人类生存中进行终极性的自我转化，不仅是可能的，而且是切实可行的。对于历史上的孔子来说，教育的基本功能是为培养君子提供适当的训练。这种训练本质上是一个包含不断自我完善以及与社会持续互动的过程。尽管孔子强调学习的目的是自我知识与自我实现，但他发现，从事社会和公益的服务，也是真正教育的一个自然结果。孔子曾经面对博学的隐士，隐士们的生活方式和精神取向对孔子服务社会愿望的有效性构成挑战。但孔子拒绝了脱离人类社群“与鸟兽同群”的诱惑，而选择了从内部力图转化这个世界。数十年来，孔子积极地投身于政治领域，试图通过政府的渠道来实践其人文主义的理念。通过实践，孔子表明了他对这个世界之意义的信守，以及对“道”最终将流通贯注于他所处时代社会和政治现实这样一种信念的信守。孔子不是去创造一个外在于其社会生活经验的精神圣殿，而是试图通过塑造一个志同道合之团体的方式，去“神圣化”人类社会。这种存在性的选择，这种对于人类社会的忠信，对于在东亚出现宗教的前景，具有深远重大的意义。在四五十岁之间，孔子首次担任地方行政长官，随即担任辅相，最终担任鲁国的大司寇并摄相事。很可能孔子曾经陪同鲁国国君进行过一次外交活动。但是，孔子的政治生涯是短暂的。他对国君的忠诚使他疏远于当时掌握实权的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引诱国君沈湎于感官享乐的近臣们。五十六岁时，孔子意识到国君对他的政治方略不感兴趣，于是就离开了鲁国，试图找到一个会接受他的诸侯国。任凭政治上的挫折，有一个不断增长的弟子群体追随着孔子。孔子的自我流放持续了十六年，同时，作为一位有见识和使命感的人，孔子则声名远播。一位边防官（译者案：“仪封人”）曾经将孔子比作“木铎”，正在传播上天的预言以唤醒人民。[12]诚然，孔子被视为英雄式的良知的代表，他自知自己不会成功，但是在正义感的促动下，他还是不懈地尽力而为。在六十七岁时，孔子回到鲁国，通过撰述与编定历史文献来教书育人并保存他所珍爱的古典传统。孔子于公元前79年离开了人世，那年他七十三岁。据《史记》记载，孔子有七十二弟子精通“六艺”，当时称孔子后学者达三千余人。孔子曾经在七十岁时达到了“从心所欲不逾矩”的境界。[13]这种在所是与所当是之间达到完美和谐的能力，几个世纪以来，一直是儒家后学将未经提炼的感性冲动转化为自我优雅的审美表达所仿效的崇高标准。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《论语》，14：34。[2] 《孟子》，4下：11。[3]《论语》，14：24。 [4] 杜维明：“体现整全：论儒家的自我实现”，见《儒家思想：创造性转化的自我》，纽约州立大学出版社，1985，页175 (“Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization”, in Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany: State University of New York Press, 1985, P175）。（译者案：该书已有中译本《儒家思想新论：创造性转化的自我》，江苏人民出版社，1991年版。然中译本似未见有该文。）[5] 《大学》第1章。[6] 《中庸》，第26章。见陈荣捷：《中国哲学资料书》，普林斯顿大学出版社，1963，页109。（Wing-tsit Chan, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, P109） [7] 这是借自芬格莱特《孔子：即凡俗而神圣》（Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred. New York: Harper and Row, 1972）的一个表述。[8] 《中庸》第22章。[9] 该部分和后面“儒家之道的第一期”部分的历史材料取自（1）我为《大英百科全书》（第15版，1988）撰写的辞条“孔子和儒学”，见《大英百科全书》（第15版，1988）卷6，页653-662；（2）我的论文“历史视野中的儒学”，新加坡东亚研究所论文专论系列15（新加坡东亚研究所，1989）；（3）我的论文“中国历史中的儒家传统”，见Paul S. Ropp编辑的《中国的遗产：中国文明的当代视野》（加利福尼亚大学出版社，1990，页112-137）。对于以前的文字，我做了重要和翔实的修订和扩展，以强调儒家人文主义的宗教向度。[10] 《孟子》第5章上，第5节。[11] 在《有关西周的年代》（《哈佛亚洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，页564）一文中，倪德卫（David Nivison）教授认为征伐是在公元前045年。后来，基于新的证据，他将时间更改为公元前1046年。[12] 《论语》3：24。[13] 《论语》2：4。三、儒家之道的第一期依韩非子之见，孔子死后不久，其后学就分为八派，每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关，或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂，但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪，儒家并不居于思想界的主导地位，但是，对于为思想话语设定议程，儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上，孔子的亲密弟子，象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏，以及其它门人等等，已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚，她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过，是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。孟子（公元前390-305）抱怨战国初期（公元前403-221）思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱（公元前440-360？）的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断，周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实：孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽，被认为是迂阔不实的，而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时，受到更多关注的是那些隐士（早期道家）和现实主义者（原始法家）。前者逃离尘世，在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活，后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力，来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静，因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益，因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治，但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治，但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之，儒家是在于而不属于这个世界；他们既不能遗世而独立，也无法有效地改变他们所处的世界。孟子：典型的儒家知识分子孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲（这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性），然后，据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业，但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福，这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中，孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护，并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说，儒家可以作为学者服务于国家的重大利益—不是成为官僚行政人员，而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中，孟子不但使自己表现为政治顾问，而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚：一个真正的君子是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的。[2]于是，孟子所倡导的是一种“有机知识分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展（“有机知识分子”在组织结构上与社会相连，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念，孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度，孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人，孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召，孟子表示谴责，因为最终分析起来，他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对，真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样，孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神，孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”，通过作为道德典范而逐渐直接参与政治，他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系，孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”，但孟子却坚决主张，墨家待陌生人如同自己父亲的告诫，将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面，杨朱提倡“为我”，孟子则坚决主张，过度关注个人利益将导致政治的失序。委实，在墨家的集体主义中，“父亲身份”无法确立；在杨朱的个人主义中，“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础，国家的治理是天下太平的基础，为了给人民带来真正的福利，无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义，在政治上就都不是切实可行的。对于社会改革，孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局，从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”，毋宁说，他是恳求诸侯国的君主们去选择大利，从长远的眼光来看，这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外，与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为，只有如此，君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱，因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求，是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻”[5]，不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中，孟子得出结论：失道的君主应当受到批评、匡正，或者废黜—作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障，且统治者有责任承担这一义务，那么，在极端的情况下，“革命”就不仅是合理的，而且是众愿所归的。孟子政治的民本概念基于他的哲学观点：人可以通过自己的努力趋于完善，而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用，但他却坚持：只要意愿如此，则我们就能够成为有德之人。依孟子之见，意愿需要转化性的道德行为，因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向，我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明，孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[7]孟子还观察到：人皆有天赋的四种情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样，四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性的基础。这里所告诉我们的是：我们成为有德之人，并不是因为我们被告之必须为善，而是因为我们的本性，即人性的深层向度，自然地流露为善。孟子认为，我们都具有内在的精神资源，以深化我们的自我意识，拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制，我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵（我们的“大体”）。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向，人之异于禽兽者仅在几希之间，但他却坚决主张：我们能够扩充那几希的差别（人之所以异于禽兽者），并通过集中于“四端”，将自己转化为本真人性的真正典范。[8]孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念，生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。[9]而且，孟子断言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[10]通过发掘内在的精神资源，在人性的潜能中获得自我的觉解，这种深刻的信念使得孟子给儒家事业增加了一个“天人合一的”向度。从孟子的这种视角来看，学习成为“大人”，需要培养人将整个宇宙作为自己生活经验来加以体现的那种感受性：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。[11]正如孟子所设想的，儒家学者是模范导师、政治领袖、创造意义的思想家和有机知识分子。荀子：儒家学术的传播者如果说孟子带来了儒家道德理想主义的成果，荀子（约公元前298-338）则真诚地将儒家事业转化为一种现实和系统的探究，这种探究在于人类状况，尤其在于礼制和权威。公元前30世纪中期，在富足而强大的齐国都城稷下，聚集着一批活跃的学者，以其渊博、思想的精微、逻辑、经验主义、头脑实际和善于论证，荀子普遍被确认为其中最杰出者。荀子的所谓“非十二子”，使我们得以了解当时思想界的概貌。他对同时代几乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞见，有助于建立作为一种有力的政治和社会劝导的儒家学派。结合同时代人的各种睿见，以阐述一种关于自我和社会的综合性的观点，荀子的这种能力显著地开阔了儒家的话语。不过，荀子的主要论敌却是孟子，他坚决攻击孟子人性本善的观点是一种天真的道德乐观主义。荀子忠实于孔子的精神（孟子亦然），也强调修身的中心地位。他将儒家教育的过程—从学习成为君子到仿效圣人，从习诗到践礼—概括为一种积累知识、技能、睿识和智能的不断努力。荀子认为，除非进行有效的社会约束，人类易于滋生过度的需求以满足其感性欲望，那将不可避免地破坏社会的安定团结这一人类繁荣昌盛的先决条件。对荀子而言，孟子一派性善论信守最严重的缺失在于：它排除了礼制和权威，而礼制和权威对于保持有机社会的安定团结颇为需要。通过强调人性本恶，荀子简别出人心（人的理性）的认知功能作为道德的基础。经由自觉地控制我们的欲望与感性，以符合社会规范，我们就会成为有道德的人。和孟子一样，荀子相信所有人通过修身能够达到完美的可能性，相信人性和作为基本德性的正义感，相信作为王道的仁政，相信社会和谐以及教育。但是，关于所有这些如何得以实现的观点，荀子和孟子却有着显著的不同！由荀子所塑造的儒家事业，将学习视为一个社会化的过程。对于转化人性，诸如古代圣贤、经典传统、习俗规范、师长、政府规章制度以及政府官员等等，所有这些都是重要的资源。一个有教养的人是一个人类社群的充分社会化的参与者，他或她成功地升华了自己的本能要求，去促进社会的公益。在法令、秩序、权威和礼制方面，荀子讲究现实的立场似乎有接近法家关于社会一致政策的危险，后者是专为统治者的利益而设计的。荀子关于行为客观标准的坚决主张，或许会为权威主义的兴起提供意识形态的基础，而权威主义则导致了秦朝（公元钱221-206）的专制。事实上，韩国的理论家韩非（约公元钱233）和秦国的丞相李斯（约公元前208）这两位最有影响的法家人物，便都是荀子的学生。不过，在儒学作为一项学术事业而继续的过程中，荀子却发挥着重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社会文化多样性为代价来强化国家权力。他对“天”的自然主义的诠释，对文化细致入微的理解，对“心”在认识论方面和语言在社会功能方面的富有洞见的观察，对道德推理和论证艺术的强调，对发展演化的信念，以及对政治制度的兴趣等等，都显著地丰富了儒学遗产，以至于他被尊为儒家的典范式学者超过三个世纪。孟子和荀子将儒学深化并拓展到这样一个程度：在孔子亲炙弟子那里所罕闻的关于人性与天道的看法，被充分地阐释为一种一贯的“天人合一的”观点。根据孟子和荀子的诠释，学习成为一个真正的人，包容了将我们的生物性实在转化为自我审美表达的整个过程。修身的丰富语汇—举止的合礼，心智的滋养，灵魂的净化，以及精神的升华——与同样细致入微的“经世”艺术的语言有机地结合在一起，为儒学提供了两个不可分割的向度：“内圣外王”。政治的儒家化为时不长的秦王朝的专制统治，标志着法家的短暂胜利，但在西汉王朝（公元前206-公元8年）初年，君主绝对专权、周边所属王国完全服从中央政府、思想的大一统以及无情地强化法令，这些法家的实践被道家的休养生息和无为而治所取代。历史上，这种实践通常被认为是黄老之术—被归于黄帝和道家神秘创始人老子的统治术。象陆贾、贾谊等几位儒学思想家，在政策方面做出过重要贡献。甚至在董仲舒（约公元前179-104年）之前，在汉家朝堂之上已经可以听到儒家的劝导，并且，刚刚出现的将帝国建立在儒家原则之上的趋势益发明显。实际上，汉代政治逐渐的儒家化，在王朝建立之初就已经开始了。无论是恢复封建制，还是于朝堂之上实行煞费苦心的廷礼，都使得汉儒们在塑造政府的基本结构方面贡献良多。通过广泛搜寻和口头转述而重获佚失的经典，汉王朝决定补偿秦代焚书所造成的文化破坏，这显示了将儒家传统作为形成中政治意识形态有机组成部分的自觉努力。在武帝（公元前140-87年）这位具有法家专制君主气质的统治时代，儒家劝导已经在中央官僚体制中树立了牢固的地位。在皇权和政府明确的分离中，在通过举荐和征选双重机制的官员选拔中，在以家庭为中心的社会结构中，在以农业为基础的经济中，以及在教育系统中，儒家的影响显而易见。随着礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的调节方面变得日益重要，儒家的理念也在法律体系中获得了牢固的建立。然而，直到丞相公孙弘说服武帝正式宣布只有儒家学派方可得到国家的支持，儒家才成为官方认可的帝国意识形态和国家崇拜。结果，儒家经典成为各个教育层次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷设立五经博士，并于公元前124年分配五十名官派学生跟随他们学习。这实际上创建了一所帝国大学。到公元前8年，登记注册的学生达三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通过国家主办的考试进入到政府之中。简言之，那些受过儒家教育的人开始为官僚体系配备人员。公元58年，所有国家举办的学校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了几十年组织专家学者经过会议所许可选定的经典版本，被颁刻在了巨大的石碑之上。这些石碑树立在都城，直到今天，他们仍然完好地保存在西安的国家博物馆中。试图永久保存和昭示神圣经典确定内容的行为，象征着经典儒家传统的形成。儒学作为汉朝官方意识形态的建立，常常被欢呼为孔、孟、荀之教在中国思想史上的胜利。从儒家精神性的视角来看，这种胜利至多是一桩混合各种成分的幸事。汉代之前，儒家传统中从未有“上帝之事归上帝，恺撒之事归恺撒”的类似说法，但是，真正的儒家从来都对现实持一种批判的立场。象马克斯·韦伯（Max Weber）的《中国的宗教》，将儒家的生活取向描绘为“对世界的适应”，[12]这是一个重大的错误。儒家从内部转化世界的信守是一把双刃剑：尽管儒家接受国家事物的可完善性以及尊重现状并以之作为出发点，但如果现存的权力关系不能够再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥协地要求既存的权力关系进行根本性的重组。不过，作为反映统治阶层少数人利益的官方意识形态，汉代的儒学本身基本上表现为一种利禄之途。当然，这并不意味着儒家的仁义之道被完全拋诸脑后。事实上，在汉代的政治文化中，有关儒家之道的争论者们专注于两条相互冲突的道路上：为了修身与社会责任的本真的儒家追求，以及以修身为代价的社会进步的政治化的儒家目标。诚然，一旦那些作为调味剂添加到儒学传统之中的人们也成为政治上的显赫，政治操纵和道德匡正之间可能性的范围就会变得非常广泛。在各种形式的变项中，混合它们的摸棱两可之处便会成为一种生活的现实。董仲舒：天人交感象伟大的史学家司马迁一样，董仲舒非常重视儒家的经典《春秋》。但是，董仲舒自己的著作《春秋繁露》，却远非一部具有历史判断的著作。那是一部在《易经》精神笼罩之下的书。作为一位异常献身学术（据说他因潜心学问而“三年不窥园”）和坚决服膺道德理想主义（他常为人所引用的一句话是：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”[13]）之人，董仲舒在将儒学发展为具有汉代诠释特征的过程中，具有至关重要的作用。尽管武帝宣布“独尊儒术”，道家、阴阳家、墨家、法家、巫师、医师、方士、堪舆家以及其它三教九流，都对汉代精英的宇宙论思维有所贡献。董仲舒本人就是这种思想综合的一位受益者，因为在阐释自己的世界观时，他自由地涉猎了当时的各种精神资源。他提出了天人交感的理论，在一年的四季、12个月和366天以及人体的四肢、12关节和366块骨骼之间进行竭力比附。天人交感理论基于一种有机观，其中，存在的所有形式都是在一个复杂的关系网络中彼此相互关联的。从这种亲源关系形上学（metaphysics of consanguinity）中所引出的道德是：人的行为具有宇宙性的后果。对于“五行”（金、木、水、或、火、土）的意义、人与天数的相关性、以及同类事物的感化作用，董仲舒进行了探求。就象他对仁、义、礼、智、信这些儒家根本价值所进行的研究一样，这些探求使得董仲舒能够将儒家伦理与自然主义宇宙论有机结合，从而发展出一套精致的世界观。董仲舒所完成的不仅仅是对作为“天子”的君主进行“神学的”合理化论证 ，毋宁说，他的天人交感理论为儒家学者提供了判断统治者品行的更高法则。事实上，他有关“灾异”的修辞，即断言洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“妇人长须”这样的自然现象都是警告统治者不良行为的天象。后来这种灾异说扮演了一种对于专制君主荒淫无度的有效威慑。董仲舒给儒家知识分子提供了一种具有深远政治涵义的诠释力量。董仲舒的思想模式反映了预言、卜测和象数思辩的学术倾向，这在当时颇为流行。作为“今文”学派的拥护者，这些学者们将他们的论证建立在汉代“新经”的基础之上，并致力于探求经典的“微言大义”，以作为影响政治的一种工具。王莽（公元9-23年）篡位的发生，部分原因就在于当时流行的儒家知识分子认为天命的改变不可避免这样一种要求。虽然董仲舒的思想颇为流行，但他的世界观却并不为汉代的儒家学者所普遍接受。以“古文”学派著称的那种更具理性和道德性的诠释儒家经典的进路，在西汉崩溃之前已经颇具吸引力。一种可供选择之物是杨雄（约公元前53-公元18年）在《法言》和《太玄》中提出的世界观。《法言》是一部以《论语》体裁写成的道德格言集，《太玄》则以《易经》的风格表达了一种宇宙论的思辩。古文学派宣称他们对在汉代发现的以“古文”写于秦统一之前的真正经典进行了重新修订。而古文学派在东汉（公元25-220）则广泛地为人所接受。随着博士机构和帝国大学在东汉的扩充，经典的研习变得益发精细。就象犹太法典和圣经的研习一样，儒家学术变得高度专业化，甚至到了作为一种道德话语而生命力枯萎的地步。然而，对于政府、学校、以及社会，儒家伦理仍然在较大范围内发挥着强大的影响。直到汉代结素，所有的成年男子都受到了儒家经典的熏陶。孔子至圣先师的地位得以牢固确立，并且，全国范围内所有的学校都举行常规的的祭孔仪式。孔庙遍及全国。朝廷继续年复一年的表彰孔子。儒家圣祠最终矗立在全国两千个郡县的每一处所在。结果，与“天”、“地”、“君”、“亲”一道，“师”成为传统中国最受尊敬的权威之一。尽管被奉若神明，但是，通过不断学习的个人范例，孔子的师表风范使他自己成为普天之下最高贵的人。孔子这位常人和神化式人物，在中国社会发挥着巨大的象征力量，同时，他又不失其作为人的属性。即使是对孔子的神化，之所以灵验，其原因也是道德转化而非别有所在。佛道时代的儒家伦理东汉末年，统治者的无能、官僚系统的派系斗争、管理不当的赋税体制以及宦官专权，促成了大规模的太学生抗议。朝廷于公元169年囚禁并处死了数千太学生和同情太学生的官员。这种高压政策使得思想上的反抗得以暂时终止，但是，随着衰退经济日见下滑所导致的民不聊生，一场大范围的农民起义随之而来。由儒家学者和道家宗教领袖领导的农民起义，会同公然的武装暴动，推翻了汉王朝并结束了第一个中华帝国。随着汉朝的瓦解（与罗马帝国的崩溃不同），“蛮族”由北方侵入。北方中国平原地区有几个敌对的部族控制，战乱频仍，劫掠不断，南方中国则接连建立了几个短暂的王朝。从公元三世纪初到六世纪末，这段分崩离析的时代有一个明显的标志，那就是儒学的衰落、新道家的高涨以及佛教的传播。然而，佛道两家思想在精英中的杰出以及在大众中的流行，并不意味着与儒家传统的消长。事实上，儒家伦理与中国社会的道德组织结构难以分离，孔子继续被普遍地赞誉为圣人的典范。杰出的道家思想家王弼（公元226-249）坚称：孔子虽未“言道”，却比老子更能“体道”。儒家经典仍旧是所有知识文化的基础，并且，贯穿整个时代，各种有关儒家经典的繁复注释也不断产生。在中央官僚系统、官员选拔和地方行政那样一种政治建制中，儒家价值从未停止过占据主导地位。生活的政治形式也明显是儒学化的。当象北魏（公元386-535）那样的蛮族国家采取汉化政策时，大体上也是儒家特色。在南方，通过建立基于儒家伦理之上的家族统治、家族世系以及祖先礼制，也在进行着试图强化家族的系统化尝试。虽然儒学不再是官方意识形态，她却为世家大族的行为准则、地方精英所容纳，间或也被蛮族征服王朝所吸收。隋代（公元581-618年）中国的重新统一，以及唐朝（公元618-907年）持久和平与繁荣的恢复，给了儒学的复兴以强有力的促动。带有详细“传”和“疏”的官方版本的《五经正义》的出版，以及儒家礼制在政府实践（包括著名的大唐法典的编纂）各个层面的实行，是儒学实践的两个突出例证。基于文字能力的一种考试制度得以建立。这使得掌握儒家经典成为政治上成功的先决条件。并且由此，在以儒家术语界定精英文化中，考试制度的建立或许是一项最为重要的制度性革新。不过，唐代的思想和精神气质却是由佛教以及某种程度上的道教占据主导地位的。唐朝在哲学上的原创性主要是由诸如吉藏（公元549-623年）、玄奘（公元596-664年）和智顗（公元538-597年）这样的僧人学者所代表的。在这一历史脉络中，儒家思想的发展出现了一个非预期后果，那就是象《中庸》、《易传》这些最具形上学意义的儒家经典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突显。唐代李翱（公元772-846年）的《复性书》，标志着一种可能的儒家思想的转折，也预示着宋代（公元960-1279）儒家思想的某些显著特征。不过，儒学复兴最有影响的先驱是伟大的文学家韩愈（公元768-824年），他从社会伦理和文化认同的角度进行了有力的攻击。他探讨并引发了人们对究竟什么构成儒家之道这一问题的兴趣。自从11世纪以来，道统问题在儒家传统中激发了相当多的讨论。在政治领域，由唐太宗这位在中国历史上公认的明智、心胸开阔的大政治家所代表的政府风格，显然具有儒家的特征。《贞观政要》这部应当是唐太宗统治的可靠记录，迄今仍然是常为人们所引用的代表卓越领导艺术的文献。但是，必须注意，正是在这个时代，专制的机制如此深入地渗透到了中国的政治文化之中，以至于作为政府唯一合法形式的皇权被视为理所当然。结果，那些经过竞争性科考并被配备到官僚系统当中的士大夫们，就成为儒家之道的事实上的承载者，这与孟子那种作为卫道骑士的有机知识分子的理念相去甚远。不过，唐朝几位辅宰相在君主面前仍然显示了如此令人敬畏的形象，以至于他们继续唤起了有关个人尊严和政治责任的孟子精神。对他们而言，“从道不从君”的儒家理念，是一种实践的德性，而不仅仅是一种想象的可能性。孔子和孟子、荀子这两位后学，开启了儒家人文主义的第一期发展。到公元前一世纪前汉的高峰期，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态以及社会伦理方面成为占据主导地位的思想力量。不过，需要注意的是：尽管儒学是规定文化精英生活取向的正统，在中国哲学和宗教的景观中，她同时又是和许多其它的思想潮流—道家、法家、阴阳宇宙论、五行理论以及形形色色的民间信仰相并存的。诚然，就象董仲舒“天人合一的”综合主义一样，儒家人文主义的一个显著特征便是其包容性。这种包容性象征着一种深思熟虑的努力，努力将看似不兼容的一些观念系统安置在一个相互关联的世界观之内。当然，尽管儒家的影响在政府建制、社会组织以及文化生产方面仍然存留，到公元一世纪，儒家人文主义的第一期开展却是逐渐减弱的。虽然儒家人文主义在佛教和道教的时代仍有进一步的发展，她真正给人印象深刻的复兴却是在11世纪。英文中经常提到的Neo-Confucianism的出现，标志着儒家人文主义的第二期开展。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《孟子》第3章上：第4节。[2] 《孟子》第3章下：第4节。[3] 同注15。[4]《孟子》第3章下：第9节。 [5] 《孟子》第7章下：第14节。[6] 《孟子》第1章下：第8节。[7] 《孟子》第2章上：第6节。[8] 《孟子》第4章下：第19节。[9] 《孟子》第7章下：第25节。[10] 《孟子》第7章上：第1节。[11] 《孟子》第7章上：第4节。 [12] 马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教和道教》。汉斯·格斯（Hans H. Gerth）英译本，纽约，自由出版社，1968年，页235。（New York: Free Press, 1968, p.235）[13] 此句见《汉书·董仲舒传》
com　　国际顶级域名　　com也是一个国际顶级域名。 com是company的缩写，是最常用的顶级域名，表示商业网站。　　什么是com域名　　.com 域名是目前国际最广泛流行的通用域名格式，全球的用户超过1000万个。所有国际化公司都会注册.com域名；当然也可以选择.net/.org以.com为结尾的国际域名。　　Com是作为商业机构的域名　　[编辑本段]COM组件　　什么是COM组件　　COM是Component Object Model （组件对象模型）的缩写。　　用户需要什么样的软件产品？这是一个多选题，但高效，健壮是肯定会被选种的。作为一名软件开发人员如何做才能满足用户的需要呢？必须要保证升级应用时不破坏与以前版本的向后兼容性。必须做到扩展系统服务时不依赖特定的操作系统。面向对象的程序设计显然是一次革命性的改变。采用面向对象的设计方法我们可以很容易的把要解决的问题事物抽象成各种类，并将内部动作封装隐藏起来，只提供一些接口。但这并没有完全解决我们的问题。昨天我在《程序员》杂志上看到，现在是后OO时代，那OO以后是什么呢？应该是面向组件吧。　　雷神刚刚读完《COM技术内幕》一书，整理了一个FAQ，供大家在学习此书时参考。　　这是第一部分，包含前3章的内容。　　FAQ1：什么是COM组件？〖第一章〗　　FAQ2：组件不是……？〖第一章〗　　FAQ3：什么是接口？〖第二章〗　　FAQ4：接口的作用是什么？〖第二章〗　　FAQ5：什么是IUnKnown? 〖第三章〗　　FAQ6：QueryInterface函数的作用是什么？〖第三章〗　　FAQ7：QueryInterface函数的实现规则是什么？〖第三章〗　　FAQ8：QueryInterface的样子？〖第三章〗　　FAQ9：QueryInterface函数的参数IID是什么？〖第三章〗　　FAQ10：何时需要建立一个新的COM组件版本？〖第三章〗　　Question：　　什么是COM组件？　　Answer:　　COM组件是以WIN32动态链接库（DLL）或可执行文件（EXE）形式发布的可执行代码组成。　　COM组件是遵循COM规范编写的　　COM组件是一些小的二进制可执行文件　　COM组件可以给应用程序、操作系统以及其他组件提供服务　　自定义的COM组件可以在运行时刻同其他组件连接起来构成某个应用程序　　COM组件可以动态的插入或卸出应用　　COM组件必须是动态链接的　　COM组件必须隐藏（封装）其内部实现细节　　COM组件必须将其实现的语言隐藏　　COM组件必须以二进制的形式发布　　COM组件必须可以在不妨碍已有用户的情况下被升级　　COM组件可以透明的在网络上被重新分配位置　　COM组件按照一种标准的方式来宣布它们的存在　　Question：　　组件不是……？　　Answer:　　COM组件不是一种计算机语言　　COM组件不是DLL，只是利用DLL来给组件提供动态链接的能力　　COM组件不是一个API函数集。　　COM组件不是类　　Question：　　什么是接口？　　Answer:　　接口就是提供两个不同对象间的一种连接。　　计算机程序是通过一组函数而进行连接的，这组函数就是定义了程序中不同部分的接口。　　DLL的接口就是它所输出的那些函数。　　C++类的接口就是该类的成员函数集。　　COM中的接口是一组由组件实现的提供给客户使用的函数。　　在COM中接口是一个包含函数指针数组的内存结构，数组元素是一个由组件实现的函数地址。　　Question：　　接口的作用是什么？　　Answer:　　有了组件如何将它们连接起来构成某个应用程序，需要用接口。　　在COM中接口就是一切，对客户说组件就是接口集，客户只能通过接口和组件打交道。　　说明接口可以保护系统免受外界变化的影响。这是封装的体现。　　接口实现了使用户使用同样的方式来处理不同的组件。这是多态的体现。　　Question：　　接口的如何实现？　　Answer:　　COM接口在C++中是用纯抽象基类实现。　　一个COM组件可以支多个接口。　　一个C++类可以使用多重继承来实现一个支持多个接口的组件。　　组件可以支持任意数目的接口。　　接口应该具有不变性。在组件升级时应该不修改原来的接口，而是添加新的接口。　　要精心设计实现接口，以使之能够支持各种不同的实现。　　Question：　　什么是IUnKnown?　　Answer:　　IUnKnown是一个接口。　　所有COM接口都继承IUnKnown。　　IUnKnown的定义在WIN32 SDK中的UNKNWN头文件中。　　///IUnKnown的定义　　interface IUnKnown　　{　　virtual HRESULT __stdcall QueryInterface(const IID& iid,void **ppv)=0;　　virtual ULONG __stdcall AddRef()=0;　　virtual ULONG __stdcall Release()=0;　　}　　Question：　　QueryInterface函数的作用是什么？　　Answer:　　QueryInterface是IUnKnown的成员函数，客户可以通过此函数来查询组件是否支持某个特定的接口。　　QueryInterface函数返回一个指向组件支持的接口的指针。　　如果QueryInterface函数没有找到组件支持的接口则返回指针是NULL。　　QueryInterface函数可以使用if…then…else语句、数组、散列表、树来实现。　　QueryInterface函数不能使用case语句，因为QueryInterface函数返回的是一个HRESULT结构而不是一个数。　　QueryInterface也是一种无封处理组件版本的机制。这种机制使得组件的新旧不同的版本可以互操作。　　Question：　　QueryInterface函数的实现规则是什么？　　Answer:　　QueryInterface返回的IUnKnown指针总是相同。　　若客户获得了某个接口，那么它总能获得此接口。　　客户可以再次获得已经拥有的接口。　　客户可以返回到起始接口。　　若能够在某个接口获得某个特定接口，那么从任意接口都将可以获得此接口。　　Question：　　QueryInterface函数的参数IID是什么？　　Answer:　　它是一个结构，接口标识符结构。　　IID标识了客户所需的接口。　　每一个接口都有一个唯一的接口标识符。所以某个与IID相对应的接口绝对不会发生变化。　　接口IID决定了COM组件的版本。　　不同的接口具有不同的ID，包括不同版本的接口。　　Question：　　何时需要建立一个新的COM组件版本？　　Answer:　　当为已有接口指定新的ID时应该是下面的条件至少有一个成立。　　接口中函数的数目发生改变时。　　接口中函数的顺序发生改变。　　接口中某个函数的参数发生改变　　接口中某个函数的参数的顺序发生改变　　接口中某个函数的参数的类型发生改变　　接口中函数的返回值发生改变　　接口中函数的返回值类型发生改变　　接口中函数的参数的含义发生改变　　接口中函数的含义发生改变　　简单地说，COM是一种跨应用和语言共享二进制代码的方法。与C++不同，它提倡源代码重用。ATL便是一个很好的例证。源码级重用虽然好，但只能用于C++。它还带来了名字冲突的可能性，更不用说不断拷贝重用代码而导致工程膨胀和臃肿。　　Windows使用DLLs在二进制级共享代码。这也是Windows程序运行的关键——重用kernel32.dll, user32.dll等。但DLLs是针对C接口而写的，它们只能被C或理解C调用规范的语言使用。由编程语言来负责实现共享代码，而不是由DLLs本身。这样的话DLLs的使用受到限制。　　MFC引入了另外一种MFC扩展DLLs二进制共享机制。但它的使用仍受限制——只能在MFC程序中使用。　　COM通过定义二进制标准解决了这些问题，即COM明确指出二进制模块（DLLs和EXEs）必须被编译成与指定的结构匹配。这个标准也确切规定了在内存中如何组织COM对象。COM定义的二进制标准还必须独立于任何编程语言（如C++中的命名修饰）。一旦满足了这些条件，就可以轻松地从任何编程语言中存取这些模块。由编译器负责所产生的二进制代码与标准兼容。这样使后来的人就能更容易地使用这些二进制代码。　　在内存中，COM对象的这种标准形式在C++虚函数中偶尔用到，所以这就是为什么许多COM代码使用C++的原因。但是记住，编写模块所用的语言是无关的，因为结果二进制代码为所有语言可用。　　此外，COM不是Win32特有的。从理论上讲，它可以被移植到Unix或其它操作系统。但是我好像还从来没有在Windows以外的地方听说过COM。[编辑本段]英语中的com　　1、表示共同或相同，意为“共同，互相，一起”； 　　除此之外，还有col,cor,co,syn,sym,syl,syr；另sup表共同，互 相；homo表相同，同；as表相同，类似；iso表等，同。 　　2、表示加强或引申意义； 　　同类前缀还有：be,a,ac,af,en,em,col,cor.　　com-和con-前缀有表示“共同，一起”的意思。如connect, combine,combat等。　　据我在英英字典里查com的意思,它给出的解释是:当其形式为.com的时候,表示的是与商业有关的意思. 　　据我后来在网上查到的词根表里的解释,com意为共同,与co和con同义.[编辑本段]COMPUTER的缩写　　通常在游戏中代表电脑玩家　　COM　　[计] 小型可执行程序的扩展名, 串行通讯端口　　[域] Commercial organizations,商业组织,公司　　The Component Object Model组件对象模型　　com　　.com　　abbr.（略语）　　commercial organization [in Internet addresses] 　　commercial organization[in Internet addresses] 　　COM　　COM　　abbr.（略语）　　Computer- computer-output microfilmer.　　计算机输出缩微胶片；计算机缩微胶片输出器　　COM　　=Computer-Output Microfilm 计算机输出缩微胶卷； Computer-Output Microfilmer 计算机输出缩微摄影机　　com　　.com　　abbr.　　commercial organization [in Internet addresses] 　　COM　　COM　　abbr.　　Computer- computer-output microfilmer.
简介　　风筝: 拼音 fēng zheng 　　风筝为中国人发明，相传墨翟以木头制成木鸟，研制三年而成,是人类最早的风筝起源，后来其学生鲁班用竹子，改进墨翟的风筝材质，更而演进成为今日多线风筝。　　风筝源于春秋时代，至今已2000余年。相传“墨子为木鸢，三年而成，飞一日而败。”到南北朝，风筝开始成为传递信息的工具,从隋唐开始的。由于造纸业的发达，民间开始用纸来裱糊风筝。到了宋代，放风筝成为人们喜爱的户外活动。宋人周密的《武林旧事》写道：“清明时节，人们到郊外放风鸢，日暮方归。”“鸢”就指风筝。北宋张择端的《清明上河图》，宋苏汉臣的《百子图》里都有放风筝的生动景象。 　　当今，我国放风筝活动，在对外文化交流，加强与世界各国人民友谊，发展经济和旅游事业中发挥着重要作用。[编辑本段]历史　　十三世纪时，意大利马可·波罗自中国返回欧洲后，始传到世界各地。　　据古书记载：“五代李郑于宫中作纸鸢，引线乘风为戏，后于鸢首以竹为笛，使风入竹，声如筝鸣，故名风筝。”故而不能发出声音的叫“纸鸢”，能发出声音的叫“风筝”。 　　古代风筝，曾被用于军事上之侦察工具外，更进行测距、越险、载人的历史记载。　　南北朝——风筝曾是被作为通讯求救的工具。梁武帝时，侯景围台城，简文尝作纸鸢，飞空告急于外，结果被射落而败，台城沦陷，梁 武帝饿死留下这一风筝求救的故事。　　北齐——文宣帝高洋，将人绑上翅膀，令人从高塔跳下摔死，名为“生”。 　　汉代——楚汉相争，韩信曾令人制作大型风筝，并装置竹哨弓弦，于夜间漂浮楚营，使其发出奇怪声音，以瓦解楚军士气。 　　唐代——将被用于军事上的风筝,已渐转化为娱乐用途,并于宫庭中出放风筝. 　　宋代——把放风筝做为锻炼身体的功能，百姓在清明节时，将风筝放的高而远，然后将线割断，让风筝带走一年所积之霉气。 　　明代——以风筝载炸药，依“风筝碰”的原理，引爆风筝上的引火线，以达成杀伤敌人之目的。　　清乾隆——即有双纸控制风筝详图尺寸与解说。 　　日据时代——因军事的理由禁止放风筝，因为鲜艳的风筝可传递给敌方讯息，并提供飞机轰炸的目标。　　二次世界大战美军曾用特技风筝做活动靶，训练打靶。 　　1980年，风筝开始广受喜爱，除原来双线外，并演变成三线，四线的技术风筝或特技风筝。[编辑本段]起源　　风筝真正的起源，现在已无法证明。有些民俗学家认为，古人发明风筝主要是为了怀念世故的亲友，所以在清明节鬼门短暂开放时，将慰问故人的情意寄托在风筝上，传送给死去的亲友。 　　风筝，古时称为「鹞」，北方谓「鸢」。大多数的人认为风筝起源于中国，而后广传于全世界，是一种传统的民间工艺品。实际上，中国最早出现的风筝是用木材作的。春秋战国时，东周哲人墨翟（公元前478-392年），曾「费时三年，以木制木鸢，飞升天空．．．」。墨子在鲁山（今山东潍坊境内），「斫木为鹞，三年而成，飞一日而败」。这是说墨子研究试制了三年，终于用木板制成了一只木鸟，但只飞了一天就坏了。墨子制造的这只「木鹞早的风筝，也是世界上最早的风筝。（约纪元前300年左右），距今已有二千四百年。 　　直至东汉期间，蔡伦发明造纸术后，坊间才开始以纸做风筝，称为「纸鸢」。因此可以推断，中国风筝已有两千年以上历史了。 　　墨子把制风筝的事业传给了他的学生公输班（也称鲁班），＜墨子?鲁问篇＞中说，鲁班根据墨翟的理想和设计，用竹子做风筝。鲁班把竹子劈开削光滑，用火烤弯曲，做成了喜鹊的样子，称为「木鹊」，在空中飞翔达三天之久。＜鸿书＞上说：「公输班制木鸢以窥宋城」。 　　最初风筝常被利用为军事工具，用于三角测量信号、天空风向测查和通讯的手段。就如春秋时期，鲁班『制木鸢以窥宋城』。 　　公元前190年，楚汉相争，汉将韩信攻打未央宫，利用风筝测量未央宫下面的地道的距离。而垓下之战，项羽的军队被刘邦的军队围困，韩信派人用牛皮作风筝，上敷竹笛，迎风作向（一说张良用风筝系人吹箫）汉军配合笛声，唱起楚歌，涣散了楚军士气，这就是成语「四面楚歌」的故事。 　　在正史中也有关于风筝的记载，时间较五代更早，其一是南朝的〔侯景之乱〕，梁武帝被侯景围困，城墙被包围。曾放风筝向外求援，据南史卷八十「侯景传」中所述，在梁武帝萧衍大清三年（公元549年）时，侯景作乱，叛军将武帝围困于梁都建邺（即今南京），内外断绝，有人献计制作纸鸦，把皇帝诏令系在其中，当时太子简文在太极殿外，乘西北风施放向外求援，不幸被叛军发觉射落，不久台城即遭攻陷，梁朝从此也衰微灭亡。这是简文施放风筝向外求救不幸失败的故事。 　　相传在公元前五世纪时，希腊的阿尔克达斯就发明了风筝，可惜后来失传。直到公元十三世纪，意大利人马可波罗从中国返回欧洲后，风筝才开始在西方传播开来。 　　又从其它考据证实，约第十世纪传至韩国再至日本，十三、四世纪才传至欧洲。 　　美国也有放风筝的故事，当时的人们以为雷电与闪光，是宗教上神的怒吼而生恐惧，富兰格林则利用风筝，证明了雷电与闪光是空中放电的现象，而发明了避雷针。风筝的故乡-山东潍坊[编辑本段]传统风筝与吉祥寓意　　中国的风筝已有二千多年的历史。从传统的中国风筝上到处可见吉祥寓意和吉祥图案的影子。在漫长的岁月里，我们的祖先不仅创造出优美的凝聚着中华民族智慧的文字和绘画，还创造了许多反映人们对美好生活向往和追求、寓意吉祥的图案。它通过图案形象，给人以喜庆、吉祥如意和祝福之意；它融合了群众的欣赏习惯，反映人们善良健康的思想感情，渗透着我国民族传统和民间习俗，因而在民间广泛流传，为人们喜闻乐见。 　　有着二千多年历史的风筝，一直融入在中国传统文化之中，受其熏陶，在传统的中国风筝中，随处可见这种吉祥寓意之处：“福寿双全”、“龙凤呈祥”、“百蝶闹春”、“鲤鱼跳龙门”、“麻姑献寿”、“百鸟朝凤”、“连年有鱼”、“四季平安”等这些风筝无一不表现着人们对美好生活的向往和憧憬。 　　吉祥图案运用人物、走兽、花鸟、器物等形象和一些吉祥文字，以民间谚语、吉语及神话故事为题材，通过借喻、比拟、双关、象征及谐音等表现手法，构成“一句吉语一图案”的美术形式，赋予求吉呈祥、消灾免难之意，寄托人们对幸福、长寿、喜庆等愿望。它因物喻义、物吉图案，将情景物融为一体，因而主题鲜明突出，构思巧妙，趣味盎然，富有独特的格调和浓烈的民族色彩。例如一对凤鸟迎着太阳比翼飞翔的图案，称为“双凤朝阳”，它以丰富的寓意、变化多姿的图案，体现了人们健康向上的进取精神和对美好幸福的追求。 　　中国吉祥图案内容丰富，大体有“求福”、“长寿”、“喜庆”、“吉祥”等类型，其中以求福类图案为多。 　　　求福：　　人们对幸福有共同的追求心理。蝙蝠因与“遍福”、“遍富”谐音，尽管它形象欠美，但经过充分美化，把它作为象征“福”的吉祥图案。以蝙蝠为图案的风筝比比皆是，如在传统的北京沙燕风筝中，以“福燕”为代表，在整个硬膀上，可以画满经过美化的蝙蝠。其它的取其寓意的风筝有：“福中有福”、“福在眼前”、“五福献寿”、“五福捧寿”、“福寿双全”、“五福齐天”、“五福献寿”等，周代《洪范》篇载“五福”：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。“攸好德”谓所好者德，“考终命”谓善终，不横夭。按五福寓意，福已包含富和寿。其他的求福吉祥图案还有“鱼”和“如意”(如意原是竹木制的搔杖，专搔手够不到的地方，因能尽如人意而得名)。与此有关的吉祥图案与风筝有：“连年有鱼”，“喜庆有余”，“鲤鱼跳龙门”，“百事如意”，“必定如意”，“平安如意”等。 　　　长寿：　　　古往今来人们都希望健康长寿。寄寓和祝颂长寿的图案很多：有万古长青的松柏，有据说能享几千年寿命的仙鹤及色彩缤纷的绶带鸟，有据说食之可以长命百岁的“仙草”灵芝和能够使人长生不老的西王母仙桃等。追求和表达长寿的“寿”字有三百多种字形，变化极为丰富。源于佛教的“万”字纹样，寓“多至上万”之意。在沙燕风筝中，腰部的图案就多为回转“万”字纹样。与此有关的吉祥图案与风筝有：“祥云鹤寿”，“八仙贺寿”等。 　　　喜庆：　　　表达人们美好、愉快、幸福的心情。喜字有不少字形，“喜喜”是人们常见的喜庆图案。喜鹊是喜事的“征兆”，风筝中有“喜”字风筝，“喜喜”风筝碰等，与此有关的风筝和吉祥图案有：“喜上眉梢”，“双喜登眉”，“喜庆有余”，“福禄寿喜”，“双喜福祥”。喜庆图案颇具情趣的还有百蝶、百鸟、百花、百吉、百寿、百福、百喜等图案，如“百鸟朝凤”。寓间美满婚姻、夫妇和谐有鸳鸯图案风筝等。 　　　吉祥：　　龙、凤、麒麟是人们想象中的瑞禽仁兽。龟在古代是长寿的象征，后来以龟背纹代替。特别需要强调的是关于龙的话题，中国是个尚龙的国家，在我们国家里龙是有着特别的意味，龙有着鹿的角，牛的头，蟒的身，鱼的鳞，鹰的爪的神奇生物，被视为中华古老文明的象征。以瑞禽仁兽及其它物象构成的传统吉祥图案有：“龙凤呈祥”，“二龙戏珠”，“彩凤双飞”，“百鸟朝凤”等。中国传统风筝——龙头蜈蚣长串风筝，尤其是大型龙类风筝，以其放飞场面壮观，气势磅礴而受人喜爱。[编辑本段]各国风筝的特点及风俗　　虽然对于风筝的起源有不同的看法，但是大多数人还是认为风筝的起源在中国，大约在8世纪时传播到世界各国。　　一般而言，由于亚洲地区盛产竹材，适合各种自由曲线的结构设计，并且与神话传说相结合，所以风筝造型千变万化且富个人色彩；而西方国家因为缺少竹材而以玻纤或碳纤为材料，在风筝造型及色彩上力求鲜明、简洁，多以单纯的色块来表现。　　不过由于材料、气候和民俗习惯的差异，而演化出各式各样、形态多变的风筝，例如北方的沙燕传到东南亚后，就转化成马来西亚、印尼、菲律宾、印度、泰国等各型月筝；而硬拍和米字结构传到韩国发展成风穴风筝，传到日本，则以浮世绘风格传扬于世。至于传到欧美地区的风筝以风箱、伞翼及十字结构为主，因此以各种立体造型及三角翼等几何图案为设计主流。　　马来西亚：传说很美丽　　　马来西亚人喜欢放风筝，可以追溯到几个世纪以前，据说是为了向稻神致意。有这样一个传说：在很久以前，有个穷庄稼汉在田里遇到一个迷路的女孩，他把女孩领回家，悉心抚养，女孩越长越漂亮，他和乡亲们的收成也越来越好。谁知他老婆起了妒忌之心，把女孩赶出了家门，从此，村子里庄稼的收成就越来越坏了。原来，那漂亮的姑娘就是稻神。有人告诉他，必须做一个漂亮的东西，放到空中稻神之处，向她表示忏悔。这庄稼汉便做了风筝。随着风筝的升空，人们的日子又富裕了起来。　　马来西亚风筝的长度一般在一米到二米之间，宽与长相仿。风筝的制作相当讲究。首先挑选面向东方生长的竹子，据说这能保证太阳神始终附在风筝上伴随你度过一生。　　马来西亚风筝的形状有鱼、鹰、猫、鹦鹉等，然而人们最喜欢的却是月亮风筝。月亮风筝因形似月牙而得名，这种风筝有的像鸟、有的像鱼，但都不失月牙形的特点。在正式的官方场合，马来姑娘常常手执精心制作、图形优美的月亮风筝迎接贵客。　　马来西亚政府经常组织风筝比赛。马来西亚航空公司还把风筝作为公司的标志。　　日本：浮世绘风格独特　　　风筝传入日本的时间，一般以为是在中国唐代时，通过遣唐使从中国带往日本的。　　风筝传入日本后，原是作为同事方面传递讯息之用，直到江户时代才在民间流传开来。早期的风筝多为长方形和金半圆形，上面没有任何装饰。到了明治时代，浮世绘的画风已形成日本风筝的独特风格，让风筝的艺术与欣赏价值更为提高。　　韩国：风穴风筝独树一帜　　韩国自行发展出代表性的风筝——风穴风筝，这是由米字结构的风筝转化而来。　　一般的米字风筝是以十字交叉与对角线交叉的骨架结合在一起，加强结构与增加受风。而韩国的风穴风筝更进一步地在平面上挖一个风穴，巧妙地运用受风与排风的位置，让背风转为浮力，使风筝的动作更为灵活，属于打斗风筝的一种。　　泰国：风筝也有男女之别　　泰国的风筝有男、女之别，男筝称之为鸟筝，女筝称之为鱼筝。鸟筝一般有2米高，又叫“猜朗康”；鱼筝形如钻石，也称“白宝”，放飞时要由7个女子操控。每年2月~4月是传统放风筝季节，常举办多风筝赛会。　　荷兰：曾造出世界最大　　　现在的荷兰风筝多没有骨架，材料多为尼龙布和塑胶纸。荷兰曾在1984年展示一只世界上最大的风筝，无骨架，以尼龙布制成，放飞前要先充气，并由8吨的汽车牵引才能顺利升空。　　英国：风筝监视潜水艇　　　在英国，风筝原先是作为航空学的装置之一。20世纪20年代，以风筝进行广告宣传已是常见的宣传手法，而二次大战中，英国曾用风筝载人来监视德国潜水艇的活动。20世纪40年代，英国海军还曾把风筝作为防卫空中攻击的装置配置在驱逐舰上。　　美国：特技风筝来自靶机　　放风筝，在美国被视为一种老少咸宜的体育活动，所流行的风筝多为尼龙布制，不怕风吹雨淋。　　1956年发明软体风筝后，不仅放飞时只靠尼龙布或塑胶材料来支撑，更可将风筝折叠起来，携带相当方便。现在相当流行的特技风筝，据说就是根据导弹射击试验的靶机设计出来的。[编辑本段]技艺概况　　中国风筝有着悠久的历史和高超的技艺，这点早已为世人所公认。但要认真研究起来，记述中国风筝的详细资料却不多，而专述中国风筝具体技艺的资料就更少。中国传说曹雪芹所著的“南鹞北鸢考工志”是一个记述中国风筝技艺的专著，但至今不只还见不到此书的全文，就连此说是否属实，曹氏是否确有废艺斋集稿这套著作，也还缺少足够的旁证材料，学术界还在争论之中，没有结论。从主观愿望上讲，我们很希望曹氏或其他先人能为后代留下一本有关中国风筝技艺的宝贵资料，供今人继承和发展。但希望不能代替事实，我们只能等待着这方面新的发现。除此之外，就是一些流传的谱式了。如传说宋徽宗的“宣和风筝谱”是较早的一本，但至今乃未见到。其他就是各风筝世家或风筝玩家个人收集的谱式了，今天还能找到一些。中国虽然这些谱式各有局限，但必竟是可贵的资料，其中值得一提的是30年代金铁庵著的“风筝谱”一书较有价值，不足之处是没有图，这也许是由于当时印刷出版条件和资金的限制有图而未印出来。中国除“谱”外还有一种可贵的实物资料——“条”，即制作某种风筝骨架所用的标准竹条，这一般都是在大批生产风筝的世家中代代相传的，如北京“风筝哈”家就有一捆流传几代的“条”。这就补充了“谱”上只有画面，没有骨架或只有骨架而没有具体竹条尺寸和粗细变化的不足，使风筝技艺的流传更加完整。在文字、图画和实物之外，中国民间工艺的技艺传授主要靠“口传心授”，这就是在民间艺人中使用的“诀”。这是为了好教好记和保密所用的“歌诀”或“切口”。由于艺人的文化水平所限，这些歌诀或切口往往有音无字、或有字无形，在流传中丢失、修改、讹误很多。中国对风筝技艺的讨论主要是以上述流传下来的有限的文化遗产做为历史背景的参考，以现存的传统中国风筝为根据，用科学的工艺技术和飞行力学原理进行分析，希望它能为今后中国风筝技艺的推广和发展提供一点参考。由于本人的水平有限，不当之处还望各位专家学者，前辈同好，有识之士和青少年朋友们提出宝贵的意见和批评指正。传统中国风筝的技艺概括起来只有四个字：扎、糊、绘、放。简称“四艺”。简单地理解这“四艺”即扎架子，糊纸面，绘花彩，放风筝。但实际上这四字的内涵要广泛得多，几乎包含了全部传统中国风筝的技艺内容。如“扎”包括：选、劈、弯、削、接。“糊”包括：选、裁、糊、边、校。“绘”包括：色、底、描、染、修。“放”包括：风、线、放、调、收。而这“四艺”的综合活用就要达到风筝的设计与创新的水平。还能返回地面。杨万善的风筝的特点是扎工好，工夫深。尤其是风筝骨架，要求严格，竹子刮得平滑，无毛刺，凡是弯曲的部位，很难看出经火烤的痕迹。　　 简要做法　　风筝的形状：　　主要是模仿大自然的生物，如雀鸟、昆虫、动物及几何立体等，而 图案方面，主要由个人喜好而设计，有宣传标致，动物、蝶、飞鸟等，琳琅种种。 风筝的建造材料除了丝绢、纸张外，还有塑胶材料造的，骨杆有竹篾，木材及胶棒来造，近来有人设计一种无骨风筝，它的结构是引入空气于绢造的风坑之内，今风筝形成一个轻轻飘的气枕，然后乘风于上。中国、马来亚、菲律宾及日本等，亦有一种大形的风筝，每到风筝节就将它放到忍蓝的天空，该等风筝之尺码由十至二十尺不等。骨杆则用大竹升来造，由百多人来放。　　做风筝的工具：　　浆糊、 纸刀 　　做风筝的材料：　　竹篾、纱纸条、马拉纸 　　方形风筝的特点：　　（1）这种四方形的风筝，现在用得最多，最普遍。　　（2）风筝的骨架，单单用两支组成非常简单。　　（3）做法虽然简单，可是样子的变化非常多，加些工夫可以做出很 多东西。 　　做法：　　1. 首先将竹篾浸水，令竹篾软身，再用 刀将竹篾破开，约三分之一粗度，然后修半形，因为稍后要将竹篾贴在马拉纸上，如果太粗，竹篾会拉破纸张，同时竹篾太粗，纱纸条就贴不稳。将修好的竹篾裁成两条长短适当的长度，约为16吋及23吋。下一步，就将马拉纸裁成一个四方，长约24吋，马拉纸是一种非常粗糙的纸张，最适合作风筝之用。　　2. 到此时就可以将竹篾贴在纸上，但要记着将长长的竹篾，用纱纸扎在短的三份之一，然后慢慢屈曲，直至长竹篾两端触到纸的对角之上将它贴好。　　3. 最后一步就将风筝的尾巴贴在风筝的下方，较好线与风筝的角度后，就可起放。 　　4. 风筝的尾巴是平衡风筝的主要工具，当风筝乘风而上之时，如果一方较重，风筝就会偏向这方，而尾巴最好比较长,因为越长就会有一个重量今风筝头部升起，使全身受风，平衡了斜的一方。　　5. 风筝的丝线可以用牛皮线、棉线、玻璃线等线辘可分圆线辘及排辘将线扎在风筝上，要成一斜角。[编辑本段]著名风筝产地　　开封、北京、天津、潍坊、南通、阳江并称中国六大传统风筝产地。 　　潍坊市被各国推崇为“世界风筝之都” 。　　开封风筝历史久远，种类繁多，扎工精细。开封风筝大体可分为6类： 硬翅类风筝：如大脚燕、蝉、等；软翅类风筝：如鹰、蝴蝶等； 串类风筝：如串雁、巨龙等； 桶形类风筝（或称立体风筝）：如龙亭、火箭； 板子类风筝：如七星、八卦等。其中以龙亭风筝和巨龙风筝最有名气。“巨龙飞腾”大型风筝长200余米，头部重20千克，腾空后，气势恢宏，动人心魄。 此外还有无骨架类风筝。近年开封又开发出精美的微型风筝，娇小精美，可放于掌上，令人爱不释手，可收藏，还可放飞。开封风筝已成为中外风筝爱好者收藏欣赏的佳品。 　　开封风筝之所以流行，是因为在开封民间延续着一个风俗，清明节这天把风筝放得高而远，然后有意将风筝线割断，让风筝随风飘去，意思是把一年来积下的“郁闷之气”彻底放了出去，可在一年中不生病。而且风筝寄托着希望，如在燕子风筝上画了鱼，隐含着年年有余的意思，如在风筝上画了蝙蝠、桃子、松树、仙鹤，意思是有福、有寿，松鹤延年。 　　开封人把放风筝视为一种投身于大自然的娱乐健身活动，四月春风放风筝，是开封市民家家户户喜爱的活动。这项活动也是十分有益的，而且老少皆宜，通过在田野郊外放风筝吸收了新鲜空气，锻炼了身体，陶冶了情操，增强了体质，使得我们身体更健康，心情更愉悦。[编辑本段