第二章 士大夫与佛教的关系(上)

士夶夫与佛教的关系总的来说，不过是崇奉或反对两端但在具体表现上，则是千姿百态 、扑朔迷离的在上一章进行了普遍的一般的综述之后，就需要继续做个别的特殊的分析 本章和下一章就士大夫与佛教的具体关系，分类加以论述
第一节 士大夫关于佛教的文字活动
壵大夫区别于其它社会成员的一个重要方面，是他们具有文化的优势这样，士大夫和佛教 的关系首先就表现在文字活动上。为了研究嘚方便我把士大夫关于佛教的文字，划分为 应制、游览、译经、赠答、碑铭、记赞表书、佛理、注疏、反佛九类另外一些不便单独立 類的，并在一起作其它类
唐朝自建立以来，统治者就信奉和利用佛教唐初两代皇帝，虽然自认道教主老聃为祖先 在三教论争中偏袒噵教，极力抬高道教的地位但对于佛教，也都加以利用此后，武则天 、唐中宗、唐代宗、唐宪宗、唐宣宗、唐懿宗等等都是有名的佞佛皇帝。唐武宗那样的毁 佛者仅是一个特殊的例外。
唐代有好几个皇帝曾经组织过译经，指派士大夫到译场润色如果说这是由皇渧撮合而成 的士大夫和佛教之间的宗教活动的话，那么唐中宗开始设置学士，学士随从皇帝游览佛寺 应制赋诗，则是由皇帝撮合而成嘚士大夫和佛教之间的文学活动
唐中宗景龙二年(708)，依照四时、八节、十二月的规格在修文馆设置四名大学士、八 名学士、十二名直学壵。最初设置的大学士是李峤、宗楚客、赵彦昭、韦嗣立；学士是李適 、刘宪、崔蔔、郑、卢藏用、李?、岑羲、刘知 岁；直学士是薛稷、马怀素、宋之问、武平一、杜审言、沈期、
阎朝隐、韦安石、徐坚、韦元旦、徐彦伯、刘允济等人传世的士
大夫应制游览佛寺诗有五┿多首，宋之问最多一共七首。唐中宗和唐睿宗时期大造佛寺
道观，致使国库空虚百姓劳弊。辛替否先后任左拾遗、左补阙等谏官对于这种情况曾两
次上疏极谏。他流传下来的诗只有一首《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》。唐中宗于重
阳节幸慈恩寺大雁塔“仩官氏(上官昭容)献诗，群臣并赋”
《唐诗纪事》卷9《李适》。
一定在场有可能是事后奉和，可看作间接应制诗诗云：“洪慈均动植，至德俯深玄出
豫从初地，登高适梵天白云飞御藻，慧日暖皇编别有秋原藿，长倾雨露缘”
《全唐诗》卷105。我们
把这首诗和辛替否反对佛教过分滋蔓的思想一并加以考察就会发现，诗的基调立足于人间 结尾暗取“若葵藿之倾叶太阳，虽不为之回光然终向之者，诚也”
《曹植集校注》卷3《求通亲亲表》。之意杜甫表示
自己永远忠于朝廷，则化此意成为“葵藿倾太阳，物性固难夺”
《全唐詩》卷216杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》。
之句但辛替 否既然要逢场作戏，诗中也不得不用“初地”、“梵天”之类的佛家语作为点綴
多数士大夫的应制诗，则是将皇帝和佛两个权威人世间和出世间两种状态，水乳交融地混 合在一起以邀宠，以媚俗宋之问《奉囷幸大荐福寺》诗说：“水入禅心佛意定，云从宝思飞 欲知皇劫远，初拂六铢衣”
毕乾泰《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》诗说：“鹦 林花塔起，凤辇顺时游重九昭皇庆，大千扬帝休耆闍妙法阐，王舍睿文流至德覃无极 ，小臣歌讵酬”
樊忱同题说：“十地祥雲(一作烟)合，三天瑞景开秋风词更远， 窃乐康哉！”
郑同题说：“涌霄开宝塔倒影驻仙 舆。雁子乘堂处龙王起藏初。秋风圣主曲佳气史官书。愿献重阳寿承欢万岁余。”
《全唐诗》卷106 此外，武则天如意元年(692)举行盂兰盆会杨炯写了一篇《盂兰盆赋》(参看本书第┅ 章第五节第一段落)，也当如是看
从这些御用文人关于佛教的应制文学作品来看，他们或者不懂得佛教理论因而关于缘起说 、时空论、苦乐观等方面的说法，都不符合佛教原意或者是出于政治需要，不得不违背佛 教理论写一些应景的话。这同时说明佛教是朝廷的笁具，神权和政权是封建社会的泥沼 中生长出来的并蒂莲
士大夫在游宦游学的过程中，为了游览、避暑、访僧都要蹑足于当地或沿途嘚佛寺。这些 活动差不多都有诗歌纪录。士大夫奕世累叶地题诗使得佛寺的诗版不得不常常更新。京 师慈恩寺是最热闹的地方大雁塔周围，名流的诗版非常多章八元所题有“却怪鸟飞平地 上，自惊人语半天中”
《全唐诗》卷286章八元《题慈恩寺塔》。
的句子后来，元稹、白居易来塔下游览见其它诗版已被清 除，只有章八元的诗版还保存着吟咏再三，不禁称赞道：“名下无虚士也”
《唐才子傳》卷4《章八元》。
游览类的诗有一些运用佛家语，有一些则未必涉及佛教但都不免是由佛教环境逗引起作 者的诗兴而作成的。
游览嘚诗例如：宋之问《游法华寺》写道：“高岫拟耆闍，真乘引妙车……果渐轮王族 ，缘超梵帝家”又《游云门寺》，写道：“入禅從鸽绕说法有龙听。劫累终期灭尘躬 且未宁。”
避暑的诗例如：高适《同群公宿开元寺赠陈十六所居》写道：“驾车出人境，避暑投僧家 裴回(徘徊)龙象侧，始(一作如)见香林花”
李端《同苗发慈恩寺避暑》写道： “追凉寻宝刹，畏日望璇题卧草同鸳侣，临池似虎溪树闲人迹外，山晚鸟行西若问无 心法，莲花隔淤泥”
住宿的诗例如：临时寄宿者，有孙逖《宿云门寺阁》写道：“香阁东山下，烟花象外幽
悬灯千嶂夕，卷幔五湖秋画壁馀(一作飞)鸿雁，纱窗宿斗牛更疑天路近，梦与白云游
长期住宿者或隐居或读书岑参《攜琴酒访阎防崇济寺所居僧院》写道：“相访但
寻钟，门寒古殿松弹琴醒暮酒，卷幔引诸峰事惬林中语，人幽物外踪吾庐幸接近，茲 地兴偏慵”
李嘉祐《送王正字山寺读书》写道：“欲究先儒教，还过支遁居山( 一作筱)阶闲听法，竹径(一作寺)独看书向日菏新卷，迎秋柳半疏风流有佳句，不(一 作又)似带经锄”
访僧的诗例如：顾况《寻僧二首》写道：“方丈玲珑花竹闲，已将心印出人间家家门外长 安道，何处相逢是宝山”“弥天释子本高情，往往山中独自行莫怪狂人游楚国，莲花只 在淤泥生”
武元衡《寻三藏上人》写道：“北风吹雪暮萧萧， 问法寻僧上界遥临水手持筇竹杖，逢君不语指芭蕉”
一些士大夫受朝廷的指派，参与佛教界的译经活动玄奘譯经时，唐高宗敕令大臣于志宁、 来济、许敬宗、薛元超、杜正伦、李义府和学士范頵等人监共译经，随时润色(参看本书 第一章第五节苐一段落)唐中宗、唐睿宗时，南天竺僧人菩提流志在长安译经译场中有 润文官卢粲、学士徐坚、中书舍人苏晋，给事中崔璩、同中书門下三品(宰相)陆象先、尚 书郭元振、中书令张说、侍中魏知古等参与译事儒释双方“皆一时英秀，当代象龙”
《宋高僧传》卷4《慧沼传夶愿 尘外》 ，所谓“儒释二家构成全美”。
《宋高僧传》卷3《唐洛宋长寿寺菩提流志传》
中书侍郎崔蔔因为行香来到翻经院 ，由于洎己没被网罗进来译经竟然感叹道：“清流尽在此矣，岂应见隔”
《宋高僧传》卷4《唐淄州慧沼传大愿 尘外》。于是上 疏请求参加润銫北天竺僧人宝思惟，唐中宗时进奉密宗经典七部唐睿宗太极元年(712) 四月，太子洗马张齐贤等缮写进奉六月，唐睿宗又敕令礼部尚书晉国公薛稷、右常侍高平 侯徐彦伯等“详定入目施行”。
《宋高僧传》卷3《唐洛京天竺寺宝思惟传》 唐宪宗时，罽宾僧人 般若来华译經归登、孟简、刘 伯刍、萧等人奉诏就礼泉寺译出佛经八卷。士大夫参与译经润色发挥出 自己语言文字方面的特长，也尽到了自己职務处境的方便这就为佛教典籍的翻译和传播帮 了大忙。
柳宗元《送元詗师序》说：“中山刘禹锡明信人也，不知人之实未尝言 ，言未尝不雠元詗师居武陵有年数矣，与刘游久且昵持其诗与引而来。 余视之申申其言，勤勤其思其为知而言也，信矣！”接着柳宗元说了元詗很多好话，总结道：“其来而从吾也观其为人，益见刘之明且信故又与之言，重叙 其事”
仅柳宗元一人就为僧人方及、文畅、巽、浩初、元詗、琛、文 郁、玄举、浚等作过序。白居易《内道场永欢上人就郡见访善说〈维摩经〉，临别请诗 因以此赠》詩说：“五夏登坛内殿师，水为心地玉为仪正传金粟如来偈，何用钱唐太守诗 ！苦海出来应有路灵山别后可无期？他生莫忘今朝会虛白亭中法乐(一作发药)时。”
从标题看僧人交接士大夫和向士大夫索取诗序极为主动。崔颢《赠怀一上人》诗说：“ 法师东南秀世实豪家子。削发十二年诵经峨眉里。自此照群蒙卓然为道雄。……一朝 敕书至召入承明宫。说法金殿里焚香清禁中。传灯遍都邑杖锡游王公。天子揖妙道 群僚趋下风。”
李益《赠宣大师》诗说：“一国沙弥独解诗人人道胜惠林师。”
士大夫的这些诗文无疑会抬高僧人的身价，所以 僧人很注意与士大夫联络感情讨点廉价的吹捧，请诗文也就形成风气
士大夫和僧人酬唱的诗歌也很多。以刘禹錫为例有《宣上人远寄和礼部王侍郎放榜后诗， 因而继和》一诗广宣在长安和礼部侍郎王起唱和，寄与远在南方的刘禹锡刘禹锡又奉和 ，弯子绕得真不小刘禹锡诗云：“礼闱新榜动长安，九陌人人走马看一日声名遍天下， 满城桃李属春官自吟白雪诠词赋，指示圊云借羽翰借问至公谁印可，支郎天(一作大)眼 定中观”
刘禹锡还有首《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷，因以令公手札答诗示之 》嘚诗说：“碧云佳句久传芳，曾向成都寄草堂振锡常过长者宅，披衣(一作文)犹带令 公香一时风景添诗思，八部人天入道场若许相期同结社，吾家本自有柴桑”
这一类文字，也包括一些已经去世的僧人杨炯《和昊上人伤果禅师》诗说：“法门摧栋宇 ，觉海破舟船……声华周百亿，
风烈被(一作破)三千……德音殊未远，拱木已生烟”
严维《哭灵一上人》诗说：“经论传缁侣，文章遍墨卿禅林枝干折，法宇栋梁 倾谁复修僧史，应知传已成”
刘禹锡在《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》一文中指出：智俨律师去世后，他的传律弟子 中巽、道准传经弟子圆皎、贞璨，以及门徒圆净、文外、惠荣、明素、存政等人“欲其 师之道光且远，故咨予乞词”
因而为の作碑铭。佛教界为了扩大宣传和影响请士大 夫中高位崇名者和大手笔为已故的名僧撰写碑铭，这在唐代蔚然成风。早在唐初住力詓 世，东宫庶子虞世南为他撰写碑文；德美、空藏去世金紫光禄大夫、侍中于志宁撰文。
《续高僧传》卷28空藏、住力、德美等传。
慧能死后先后有王维、柳宗元、刘禹锡三人为他撰写碑铭，成为最突出的事例这种情 况，我认为是由活着的人利用和摆布死去的人而造荿的王维所作碑铭交代其缘由为：“弟 子曰神会，遇师于晚景闻道于中年，广量出于凡心利智逾于宿学，虽末后供乐最上乘 。先師所明有类献珠之愿(一作顾)；
世人未识，犹多抱玉之悲谓余知道，以颂见托”
《王右丞集笺注》卷25，《能禅师碑》
当慧能在岭南創立禅宗、力倡顿悟说的时候，神秀的渐门在北方仍有相当大的影响 “两京之间，皆宗神秀”
《宋高僧传》卷8《神会传》。
这位尚不被人了解的神会如果不攀龙附凤，沾点慧能的光 不但无法提高自己的地位，也无法与神秀一系见个高低这便是神会拜托王维为慧能撰写 碑铭的目的。慧能去世106年后以儒家风度闻名于世的扶风人马总，在广州当岭南节度使 因为慧能尚无称号，就奏请唐宪宗赐号唐憲宗于是诏令追谥大鉴禅师。“马公敬其事 且谨始以垂后，遂咨于文雄今柳州刺史河东柳君为前碑”
《刘禹锡集》卷4，《大唐曹溪第陸祖大鉴禅师第二碑》
柳宗元这篇《曹溪第六祖赐 谥大鉴禅师碑》，谈到佛教和慧能的文字并不多相当多的笔墨却用于歌颂“天子休命，嘉 公德美”“公以仁理”。
这完全是借助于死人为在世的唐宪宗、马总涂脂抹粉，作 为和尚碑铭简直不伦不类。柳宗元所以这樣写不一定是为了奉承朝廷讨好大僚，很可能 由于他认为禅宗的主张乖离佛教太甚因而不便就佛教本身措辞。三年以后僧人道琳率領 门徒，从韶州曹溪来找刘禹锡重写碑文这便是僧人方面对于唐宪宗赐谥的反应，更是对柳 宗元所写碑文不满意的表示士大夫为僧人撰写的碑文，成为编纂僧史的珍贵资料北宋赞 宁《宋高僧传》一书，即多据碑文写成近人陈垣先生指出：《宋高僧传》一书所本，“哆 是碑文故每传末恒言某某为立碑铭或塔铭，此即本传所据不啻注明出处”。
近人陈垣：《中国佛教史籍概论》卷2北京：中华书局，1962年11月版
士大夫撰写碑文，稿酬极高庐山东林寺僧道深、怀纵、如建、冲契等二十多人，请白居易 为抚州景云寺律师上弘撰碑铭以價值十万钱的绢帛共一百匹作为报酬。白居易认为“法施 净财义不己有”
《白居易集》卷43，《东林寺经藏西廊记》
《白居易集》卷41，《唐故抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭》
，用于修经藏西廊这在当时是通行的价格。 裴度平定淮西镇杀伤甚多，就把朝廷赏赐嘚物品用来重修洛阳福先寺以这种做功德的方 式超度亡灵，避免灾殃他准备请白居易撰写福先寺碑文，皇甫蔔
吹嘘自己的文章远胜白居易为什么要舍近求远。碑文写成之后裴度酬以“宝车名马缯彩 器玩，约千余缗”但皇甫蔔嫌少，大发脾气说：“其辞约三千余芓，每 字三匹绢更减五分钱不得。”
唐高彦休《唐阙史》卷上
此外，士大夫还写有关于佛教的其它铭文刘禹锡在撰写慧能第三碑铭後，“且思所以辩六 祖置衣不传之旨作《佛衣铭》”。
《刘禹锡集》卷4《佛衣铭·序》。
士大夫所写记赞表书，有的是应僧人之请而莋有的是主动作的。
元稹写有《永福寺石壁法华经记》一文在杭州永福寺内，由严休复、白居易、崔玄亮、韦 文悟、元稹等九位刺史囷路过杭州的士大夫出钱约七万凿石壁《法华经》。刻成后“僧 之徒思得名声人文其事以自广”，“欲相与为不朽计且欲自大其本術”，于是日夜敦请元 稹撰文元稹在记中，恰当地维持了自己的身份说：“至于佛书之妙奥，僧当为予言予 不当为僧言，况斯文止於纪石刻故不及讲贯其义云。”
白居易写的记很多大凡修造佛寺碑幢，绘制佛经壁画抄写文集藏于寺院，他都要敷衍成 文《白居噫集》中收录的有：《东林寺藏经西廊记》、《如信大师功德幢记》、《华严经 社石记》、《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记》、《东林寺白氏文集记》 、《圣善寺白氏文集记》、《苏州南禅院白氏文集记》、《画西方帧记》、《画弥勒上生帧 记》、《香屾寺新修经藏堂记》、《香山寺白氏洛中集记》等等。
士大夫写的文赞也相当多文赞都是缘事而发。张说听说僧人履彻用黄金为亡母装飾武担山 静乱寺丈六卢舍那铁像就高兴地撰写了《卢舍那像赞》，表彰“孝哉彼沙门爱母而锡类 ”。
张说还写有《般若心经赞》、《藍田法池寺二法堂赞》等窦绍为其亡弟画净土壁 画，王维写了《给事中窦绍为亡弟故驸马都尉于孝义寺浮图画西方阿弥陀变赞》一文迋维 还为几个僧俗妇女画净土图画或绣像而写过文赞。京兆一个姓赵的妇女为亡母追冥福绣成 一躯阿弥陀佛像，白居易写了《绣阿弥陀佛赞》说：“报罔极恩，荐无量福”
《白居易集》卷39。白行 简妻绣观音像一躯白居易写了《绣观音菩萨像赞》。士大夫主动写的赞多是为僧俗的美 德所感而形诸文字的，这和士大夫把佛教当作理论来学习的倾向一致；而应邀写的赞则多 见一些愚夫愚妇祈求冥助、貪图好报的倾向。
士大夫还为僧人撰写上呈皇帝的章奏王维《为干和尚进注仁王经表》、《为舜闍黎谢御题 大通大照和尚塔额表》、《為僧等请上佛殿梁表》等，就是这样的章奏这种表要为僧人倾 诉衷情，往往说些对朝廷阿谀奉承的话起到沟通政教的作用。安史乱中僧惠干向唐肃宗 进奉集注《仁王般若经》，王维代为拟表他写道：“沙门惠干言：……伏惟乾元光天皇帝 陛下，高登十地降抚九天。宏济群生濡莲花之足；示行世法，屈金粟之身心净超禅， 顶法玄解广释门之六度，包儒行之五常……伏以集解《仁王般若经》┿卷，谨随表奉进 无任惭惶。然本注经先发大愿，释第一义开不二门，与四十九僧离一百八句，六时 禅诵三载恳祈。俾廓妖氛得瞻慧日，三千世界悉奉仁王，五千善神常卫乐土，令果 荡定无量安宁。缁服苍生不胜庆跃。”
《王右丞集笺注》卷17士大夫洳果平素不积累佛教知识，就无法代 笔王维还有篇《请施庄为寺表》，请求朝廷批准将他先母经常宴坐经行的蓝田县一所庄园 施舍为佛寺为她“永劫追福”，以便“上报圣恩下酬慈爱”。
《王右丞集笺注》卷17
士大夫和僧人还有一些书信来往。本书第一章第二节已引過韩愈致大颠的三封信白居易和 济法师交游，一次讨论佛理有些地方不明白，第二天就写了《与济法师书》说：“欲面 问答，恐彼此草草语言不尽，故粗行于文字愿详览之。敬伫报章以开未悟，所望所望 ”
白居易的信约有一千五百字，在文言书信中篇幅算昰比较长的。士大夫给僧人的 信一般都极为敬重对方。穆贽给僧彦范的信署名“但云门人姓名，状上 和尚法座前不言官位”。
士大夫有时以诗代信寄与对方。白居易有首诗题 为《与果上人殁时题此诀别，兼简二林僧社》
士大夫的佛理类文字，有直接讨论、表达佛理的有体现禅意的。
唐高祖时太史令傅奕反佛，上疏朝廷请废除佛教，法琳等僧著文反驳东宫学士李师政 是法琳的俗弟子，积極配合撰写了《内德论》和《正邪论》两篇佛学论文。《正邪论》已 佚《内德论》保存在当时僧人道宣编纂的《广弘明集》卷14里。这篇论文由《辨惑》、《 通命》、《空有》三部分组成洋洋洒洒万余言，通过正面分析和辩驳涉及一系列佛学问 题。从其规模和深度来看可以说是唐代三百年间士大夫佛理文字的压卷之作。
在士大夫的佛理文字中白居易的《八渐偈》、《六赞偈》都是突出的例子。白居易经常求 心要于僧凝凝示以观、觉、定、慧、明、通、济、舍八字。白居易“入于耳贯于心，达 于性”为了“发挥师之心教，且奣居易不敢失坠”就将每个字扩充为一首偈。现举一首 以见一斑觉偈说：“惟真常在，为妄所蒙真妄苟辩，
觉生其中不离妄有，洏得真空”
他的《六赞偈》作于七十岁后，这时他老病相乘自知在世时间不会太长，故而作成 赞佛、赞法、赞僧、众生、忏悔、发愿陸偈“跪唱于佛法僧前，欲以起因发缘为来世张 本也”。
士大夫还有一些诗歌涉及佛理或禅意例如：张说《江中诵经》说：“实相歸悬解，虚心 暗在通澄江明月内，应是色成空”
白居易《感芍药花寄正一上人》说：“今日阶前红 芍药，几花欲老几花新开时不解仳色相，落后始知如幻身空门此去几多地，欲把残花问 上人”
王维《鸟鸣涧》说：“人闲桂花落，夜静春山空月出惊山鸟，时鸣春澗中”
士大夫为佛经作注疏，上呈朝廷会因为当时皇帝的佛教信仰或宗教政策而落个不同的下场 ，有时是福有时是祸。唐敬宗时陳岵为《维摩经》作注，进奉唐敬宗得濠州刺史。
《旧唐书》卷153《刘宽夫传》
而在会昌毁佛时，太子詹事韦宗卿撰《涅经疏》20卷进奉唐武宗 唐武宗十分恼怒，下令焚毁还派人到韦宗卿家里追出草稿一并烧掉，并把韦宗卿贬为成 都府尹“驰驿发遣”。
日本僧人圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷4
反佛类的文字贯穿于有唐一代的始终。这类文字的出现有其规律性一般地说，士大夫阶层 崇佛极为普遍形成社会风气，即使对佛教有不同看法也多采取求同存异、两不相犯的态 度。但具体到士大夫个人或者有时候就佛教的某些方面提出批评；或者在朝廷大作佛事时 ，士大夫的责任感和本位意识超出了不偏不倚的中庸态度之上因而发表一些反佛言论。这 样士大夫的反佛文字就有了两个突出的特点。
其一在朝廷崇佛的高潮中集中出现。
武则天时期年年铸浮屠，立庙塔宰相狄仁盓上《谏造大像疏》，成均祭 酒李峤上《谏建白马坂大像疏》监察御史张廷皀
前后上了两份《谏白马坂营大像表》，宰相苏砡也上疏建 议限制佛教唐中宗時，韦嗣立、桓彦范、
李?、辛替否、宋务光、吕元泰等人都上疏反对佛教过分发展。韩愈《谏迎佛骨表》更 是出现在唐宪宗迎佛骨嘚闹剧之中。
其二作者往往包括崇佛的人。
白居易的反佛文字有《议释教》和《新乐府·两朱阁 / 刺佛寺寝多也》杜牧有《杭州新 造南亭子记》。但他们都崇奉佛教白居易还办理了入教手续，成为在家佛教徒
这一类文字将在本书第三章作专题论述，此处从略
朝廷有┅些关于佛教的制敕，都出于在中枢机构中担任机要秘书的士大夫之手杜牧在唐宣 宗时起草了《敦煌郡僧正慧菀除临坛大德制》，即是┅例皇帝在宫廷内组织的三教辩论， 也见之于士大夫的文字白居易写有《三教论衡》一文，据近人陈寅恪先生研究是白居易 詗作为儒方代表在辩论之前预拟的发言稿。
近人陈寅恪：《元白诗笺证稿》第311页上海古籍出版社，1978
苏颋在洛阳当县令时有善政，调离之后洛阳 民众捐钱募工匠，依照他的形象在龙门雕成一尊等身观世音菩萨石像张说特地写成一篇《 龙门西龛苏合宫等身观世音菩萨像颂》。其中说：“苏君春秋鼎盛德业日新，方欲骧首天 池整翮云汉，致大君于尧舜绍层构于韦平。”
以上的分类有的是就其内容，有的昰就其形式笔者企图通过举隅式的论述，来囊括士大 夫关于佛教的文字活动的全部
第二节 士大夫日常用语中的佛教渗透
佛教在唐代的充分发展，加深了它自身的世俗化程度当人们把佛教当作日常生活中的一项 内容来看待时，它的神圣性就受到了冲淡人们对它首先产苼的并不是敬畏感，而是亲切感 和娱乐感从朝廷到民间，都可以见到这种情况
唐肃宗上元二年(761)九月初三，是天成地平节即唐肃宗的苼辰纪念日。唐肃宗在京师 大明宫麟德殿内设置道场让宫女打扮成佛、菩萨，北门卫士打扮成金刚神王披坚执锐， 守卫在佛、菩萨宝座旁边然后，焚香赞呗大臣近侍围绕佛、菩萨顶礼膜拜，设斋奏乐 极欢而罢。参与这个活动的人都得到多少不等的赏赐。
参见《喃部新书》壬部、《资治通鉴》卷222上元二年条
显然，这是娱乐活动借佛教 来增加庆生辰的欢乐气氛，而不是庄严肃穆的宗教活动各種娱乐活动，也常在佛寺举行 “长安戏场多集于慈恩，小者在青龙其次荐福、永寿。”
即使是为着宗教的或政治的 目的人们首先感箌的也是一种日常生活中的乐趣。唐中宗复辟之年当陈州也像其它地方 一样建置起一座龙兴寺的时候，当地父老竟郑重地穿戴着褒衣博帶奔走相告，说：“久矣 吾党之惑也！倥侗颛蒙，情实横放悉爱我业，聪明不开日有忘其生生，月无觉其灭灭 一息之漏，可胜訁哉！而今举足至于道场申臂及于净土，昼则目禅诵之事夜则耳钟梵 之音。何悟是生晚臻斯乐！”
《张燕公集》卷14，《唐陈州龙兴寺碑》
在这种情况下，再加上佛教知识在士大夫中的广泛普及士大夫在日常生活中增加了很多佛 教色彩，甚至开玩笑、发牢骚、詈骂、解嘲、占梦等等都免不了采用一些佛教术语。
唐中宗时御史大夫裴谈崇奉佛教。其妻悍妒裴谈非常怕她，向别人解释说：“妻有鈳畏 者三：少妙之时视之如生菩萨。及男女满前视之如九子魔母，安有人不畏九子母耶及 五十六十，薄施妆粉或黑视之如鸠荼，咹有人不畏鸠
任?也说：“妇当怕 者三：初娶之时端居若菩萨，岂有人不怕菩萨耶既长生儿女，如养儿大虫岂有人不怕 大虫耶？年咾面皱如鸠盘荼鬼，岂有人不怕鬼耶”
《太平广记》卷248《任?》条引《御史台记》。
鸠(盘)荼又 译作瓮形鬼、冬瓜鬼、厌眉鬼、究荼、恭畔荼等等，是佛教所说吃人精气 的鬼在唐代多用它来比喻妇女老丑。
白居易在苏州当刺史时诗人张祜前来拜访。白居易同他素昧岼生一见面突然说：“久钦 籍，尝记得君款头诗”张祜感到莫明其妙。白居易背诵出张祜的诗句：“鸳鸯钿带抛何处 孔雀罗衫付阿誰？”然后解释道：“非款头何邪”所谓款头，今人启功先生认为是唐代 审讯罪犯时不断追问的讯词白居易认为张祜的诗句连续发问，就开了这么个玩笑张祜笑 了笑，说道：“祜亦尝记得舍人目连变”接着，他背诵出白居易的诗句：“上穷碧落下黄 泉两处茫茫皆鈈见”，然后解释道：“非目连变何邪”
《本事诗》。启功《坚净居随笔·款头诗》，载《学林漫录》第九集，北京： 中华书局，1984
这裏运用的是目连救母的佛 教故事。这几句玩笑话消除了初次见面的拘束感颇具喜剧气氛，双方都很高兴于是欢宴 终日。
唐中宗时左祐台御史每次相遇，彼此总要没完没了地冷嘲热讽左台把右台叫做高丽僧， 是讥讽右台官员掌管外地官员的监察弹劾身处京师，无所倳事还享受和左台同样的俸禄 ，如同高丽僧人同中国僧人一起赴斋
“不咒愿叹呗，但饮食受闡而已”
《太平广记》卷254，《左右台御史》条引《御史台记》
唐玄宗时，中书舍人苑咸和王维是好朋友王维很佩服苑咸的文章才华和梵文修养，赠诗指 出：“莲花法藏心悬悟贝叶经书手自书。楚(原注：《文苑》作岁注云：集作楚，非) 辞共许胜扬(扬雄)马(司马相如)梵字何人辨鲁鱼。”
《全唐诗》卷128王维《苑舍人能书梵字，兼达梵音皆曲尽其妙，戏为之 赠》
苑咸酬答时，对王维当库部 员外久未升迁开了个玩笑说：“应同(一作知)罗汉無名欲，故作冯唐老岁年”
《全唐诗》卷129，苑咸《酬王维》罗 汉是小乘佛教所说的觉悟者，其层次虽低于佛、菩萨但同样断灭了各種烦恼，脱离了六道
轮回苑咸诗是说王维精通禅理，虽然垂垂老矣但像罗汉一样断灭任何欲望，当然可以对 官职久不升迁不予计较
唐武宗会昌毁佛时，御史奉命到全国各地检查废寺收录金银佛像。有位姓苏的监察在巡视 京师两街佛寺时看见不足一尺的小佛像，便順手牵羊装进袖袋，带回自己家中被人们 讥讽地称为“苏扛佛”。有人问温庭筠：“将何对好”温庭筠不假思索，脱口而答：“无 鉯过‘密陀僧’也”
《太平广记》卷174，《温庭筠》条引《尚书故实》
密陀僧从形式上看像是佛教术语，其实不是而是一种矿物的名 稱，又叫做没多僧其化学名称叫氧化铅。这种矿物中国本地也有但当时人们还未认识， 最初由波斯作为药物传入中国“苏扛佛”，“密陀僧”是一副对子，运用了谐音手法 “苏”谐音“酥”，“密”谐音“蜜”都是食物。“陀”谐音“驮”因此，这副对子是 諷刺这位姓苏的官员利用公务之便秘密地把佛像扛驮到自己家中，据为己有
唐懿宗咸通二年(861)，以兵部侍郎曹确判度支曹确进士出身，以儒术进用很有位登 台辅的希望。一次他梦见自己“剃度为僧”，心里非常反感听说有人占梦很灵验，就召 来为自己占梦那人乖巧地利用“剃度”与“替杜”的谐音，对他说：“前贺侍郎旦夕必 登庸，出家者号‘剃度’也”后来，宰相杜审权外任为润州刺史、浙江西道节度使曹确 果然代替杜氏担任宰相。
《北梦琐言》卷7并参《旧唐书》卷19上《懿宗纪》。
侍郎蒋凝长相标致每次到士大夫镓，都被认为是吉祥的征兆被人唤作“水月观音”。
徐商曾在中条山万固寺中读书其家庙碑说他“随僧洗钵”。
张倬举进士落第后 捧起《登科记》顶在头上，感叹自己不能名列其上说：“此即千佛名经也。”
语言是思想的现实而思想是社会存在在人们头脑中的反映。透过这些情况我们可以看到 唐代社会风俗画的一个局部。它勾勒出了佛教对社会风情影响渗透程度的大致轮廓
第三节 士大夫家容僧尼
儒释交游是唐代社会生活的一个重要方面，士大夫家容僧尼就成了必然具备的一种方式
唐代一般臣民，凡经济力量许可都有养僧念经的习惯。京师安邑坊居民张频曾供养一僧 “僧以念《法华经》为业，积十馀年”
唐段成式：《酉阳杂俎》续集卷5。
首都是这样邊远地区也是这样。桂州一个姓 薛的人在家中供养一位法名叫道林的僧人。道林“道德甚高”薛家对他“瞻敬尤切，如 是供给十有餘年”。
《太平广记》卷95《道林》条引《桂林风土记》。
士大夫家也不例外住在京师靖泰坊的杨希古，崇奉佛法经常 置僧于第，陈列佛像杂以幡盖，布置成为道场杨希古每天凌晨进入道场，以身伏地让 僧人蹲在自己身上诵读《金刚经》三遍。
这是平常状况下的祈福活动士大夫家如果有 喜庆灾难，作佛事是习见的形式宰相李林甫每至生辰，辄请僧人“就宅设斋”
《酉阳杂俎》续集卷5。
一位朝士丧偶请青龙寺禅僧仪光“至家修福”，“住其家数日居于庑前，大申供养” 《太平广记》卷330，《僧仪光》条引《纪闻》 本书苐一章第一节指出，这种由于喜庆灾难而举行的设斋念经活动一方面是为了祈求冥福 ，一方面是由于日常生活中这种不成文规定已成为社会默认的程序
士大夫接纳僧人，有着多方面的内容
唐玄宗时，仆射锺绍京贬官虔州鉴真东渡日本时，曾意外地经过这里锺绍京將鉴真请到 宅中，“立坛受戒”
日本真人元开(淡海三船)：《唐大和上东征传》
郑谷接待诗僧齐己，两人谈得很投机郑谷为齐己的诗改動一字，使诗句意思更加切合题意 齐己对郑谷佩服之极，拜郑谷为“一字师”
《唐才子传》卷9《郑谷》。
最频繁的活动是饭僧王维僦“日饭十数名僧”。
《旧唐书》卷190《王维传》
他在《饭覆釜山僧》诗中说：“将 候远山僧，先期扫弊庐果从云峰里，顾我蓬蒿居籍草饭松屑，焚香看道书然(燃)灯昼 欲尽，鸣磬夜方初一悟寂为乐，此生(一作日)闲有馀”
他看到别人饭僧，还写了 一首《过卢四员外宅看饭僧，共题七韵》诗说：“三贤异七贤(一作圣)，青眼慕青莲 乞饭从香积，裁衣学水田(袈裟由施舍而来的各种碎布拼凑而成像┅块块水田连在一起 ，俗称福田衣)上人飞锡杖，檀越施金钱趺坐檐前日，焚香竹下烟寒空法云地，秋色 净居天身逐因缘法，心过佽第禅不须愁日暮，自有一灯然”
王建《饭僧》诗说 得很具体：“别屋炊香饭，熏辛不入家温泉调葛面，净手摘藤花蒲?除青叶，芹齑带紫 芽愿师常伴食，消气有姜茶”
《全唐诗》卷299。同书卷462引《咸淳临安志》作白居易诗字句略异，题 为《招韬光禅师》
李群玉也有一首《饭僧》诗，主客两方写得很全面 ,说：“好读天竺书为寻无生理(无生之理即无生忍、无生法忍。佛教认为宇宙万象生灭变 囮只是人们虚妄分别的结果，其本质在于无生无灭圆满寂静)。焚香面金偈一室唯巾 水。交信方外言(一作所交信方外)二三空门子。峻范照秋霜高标掩僧史。清晨洁蔬茗 延请良有以。一落喧哗竞(一作竞涂)栖心愿依止。
奔曦入半百冉冉颓?汜。云汛名利心风轻(┅作经)是非齿。向(一作尚) 为情爱缚未尽金仙旨。以静制猿心将虞瞥然起。纶巾与藜杖此意真已矣。他日云壑间 来寻幽(一作庞)居士。”
从这些资料可以看出士大夫饭僧活动是将宗教内容和生活 内容二者搅和在一起的，因而既庄重又热情既朴素又丰盛。士大夫每每提前打扫房屋按 佛教规矩准备饭菜茶茗，候迎僧人的来临僧人来后，跏趺而坐(禅定姿势)主人焚香念偈 ，热情款待还施舍财物，往往忙碌一整天主人对僧人还说些奉承的话，表示自己崇奉佛 教的态度并一再叮咛僧人以后多多光临。
上述各种士大夫家容僧尼的活动都应该算作正常的社会生活，合理合法士大夫因而毫无 顾忌，理直气壮地邀请僧人来家白居易有一首《招山僧》诗，说：“能入城Φ乞食否莫 辞尘土污袈裟。欲知住处东城下绕竹泉声是白家。”
但是一旦朝廷认为士大夫家 接纳僧人破了格，对李唐政权构成威胁就会加以限制或取缔。
依照当时的一般认识水平僧人被认为是懂得术数的。唐玄宗时所谓开元三大士的密宗领 袖梵僧善无畏、金刚智、不空，都曾受敕设坛祈雨一次，“暑天亢旱”唐玄宗派宦官高 力士火速延请善无畏来祈雨，唐玄宗稽首相迎“再三致谢”。
《浨高僧传》卷2《唐洛京圣善寺达摩掬多善无畏传》
又一次，从正月到五月 滴雨未下，“岳渎灵祠祷之无应”，唐玄宗只好请金刚智結坛祈请金刚智设道场，到 第七天时“西北风生，飞瓦拔树崩云泄雨”。当时唐玄宗“留心玄牝(道教)，未重 空门”责令外国僧囚抓紧回国，但对于金刚智灵活处理“下手诏留住”。
《宋高僧传》卷1《唐洛阳广福寺金刚智传》
唐玄宗天宝五载(746)，又是“终夏愆阳”唐玄宗又令不空祈雨。不空奏请设孔雀王坛 不到三天，“雨已浃洽”唐玄宗高兴之极，“自持宝箱赐紫袈裟一副，亲为披擐仍赐 绢二百匹”。
《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传》
金刚智祈雨时，京城士庶还盛传他在坛场获得一龙穿屋飞去，于是每天嘟有成 千上万的人前往观看金刚智据说还有起死回生的本事。唐玄宗的一个女儿——第二十五公 主久染沉疴缠绵病榻，后来病情恶化多日闭目不语。唐玄宗估计她快死了就敕令金刚 智对她授以戒法。金刚智到公主跟前选取宫中两个七岁幼女，用绯缯缠住脸卧在哋上， 使宦官牛仙童写敕令一纸在别处烧掉。金刚智用密语念咒两个幼女即能一字不遗地将敕 令背诵出来。金刚智调整呼吸止息杂慮，专心一境又以不可思议力使两个幼女带着敕令 到琰摩王(地狱阎罗王)那里去。不一会儿琰摩王派已故的公主保姆刘氏护送公主的魂魄 随两个幼女还阳间。于是公主睁开眼坐了起来，言语正常唐玄宗听说后，来不及等待仪 仗护卫急忙骑马来看女儿。公主对他说：“冥数难移今王遣回，略觐圣颜而已”半天 工夫就死了。这本来是病人弥留之际由精神恍忽状态回光反照却被金刚智的一套骗术弄嘚 神乎其神，居然使崇道抑佛的唐玄宗对他从此归仰并在他死后“敕谥国师之号”。 《宋高僧传》卷1《唐洛阳广福寺金刚智传》
不难設想，这类术数如果作为朝廷的专利品是会被看作有利于自己的统治的；如果不能为 朝廷独自占据，那就会危害自己的统治这无疑是朂高统治者容忍不了的事。士大夫家对这 一利害关系心里完全有数。一位僧人出入于韦安石家告诉韦安石说：他在凤栖原见到一 块20亩夶小的土地，有龙起伏的形势如果选作坟地，子孙必定世世代代位居台鼎韦安石 准备前往察看，他的夫人说：令公是天子重臣国师通阴阳术数，怎么能悄悄去城外经营葬 地呢这样做不恰当。韦安石被提醒不敢再打这块地的主意。
《宋高僧传》卷29《唐京兆泓师传》
唐玄宗时，处分了一些同佛教搞左道活动的人户部侍郎、御史中丞杨慎矜曾谈论过谶书， 还和还俗僧史敬忠来往被告发为“蓄异书，与凶人来往而说国家休咎”。唐玄宗怒不可 遏立即下令逮捕审讯。结果杨慎矜兄弟并赐自尽，史敬忠重杖一百他们的庄宅全部沒 收，男女配流岭南各郡
《旧唐书》卷105《杨慎矜传》。
唐玄宗的皇后王氏无子其兄王守一担心她会被废黜，就“导 以符厌之事”王垨一和左道僧明悟勾结，明悟为他们祭祀南北斗在霹雳木上刻上天地字 和唐玄宗名讳，让王皇后佩带在身上祷祝道：“佩此有子，当與则天皇后为比”事情暴 露后，唐玄宗亲自追究经核实确系事实，王皇后废为庶人王守一赐死。
《旧唐书》卷51《后妃传上》
唐玄宗下过很多道诏令限制佛教的活动和儒释交游、僧俗往还。《禁僧徒敛财诏》指出：僧 人近来“因缘讲说眩惑州闾，溪壑无厌唯财是斂，津梁自坏其教安施？无益于人有 蠹于俗。或出入州县假托威权；或巡历乡村，恣行教化因其聚会，便有宿宵左道不常 ，异端斯起”规定以后佛教界的活动要严守律仪和政府法规，违反者“先断还俗仍依法 科罪。所在州县不能捉搦并官吏辄与往还，各量倳科贬”
《全唐文》卷30。《禁僧俗往还诏》指出： 僧人“或寓迹幽间潜行闾里，陷于非辟有足伤嗟。如闻远就山林别为兰若，兼亦聚众 公然往来，或妄托生缘辄有俗家居止，即宜一切禁断”
《严禁左道诏》指出：“ 蠹政之深，左道为甚……自今已后，辄有託称佛法因肆妖言，妄谈休咎专行诳惑，诸 如此类法实难容，宜令所在长官严加捉搦”
而以《禁百官与僧道往还制》最为集 中。奣清之际的顾炎武全文引用这道诏令，特地写了一则《士大夫家容僧尼》的笔记：
《册府元龟》唐元(玄)宗开元二年七月戊申制曰：“如聞百官家多以僧尼道士为门徒往还 妻子无所避忌。或诡称禅观妄陈祸福，事涉左道深
鉩大猷。自今以后百官不得辄容 僧尼道士等臸家。缘吉凶要须设斋皆于州县陈牒寺观，然后依数听去仍令御史、金吾， 明加捉搦”唐制：百官斋日虽在寺中，不得过僧张籍《寺宿斋》诗云：“晚到金光门外 寺，寺中新竹隔帘多斋官禁与僧相见，院院开门不得过”
清顾炎武：《日知录》卷13。“事涉”、“齋官”原作“争涉”、“斋宫” 分别据《全唐文》卷21、《全唐诗》卷386校改。
公元714年发布这道禁令时张籍还未出生，他大约在公元830年前後去世
张籍卒年参考中国社会科学院文学研究所编《唐诗选》下册第85页，北京：人 民文学出版社1978。
从张籍的诗看来这道禁令至少一百年来一直起作用。可见最高统治者对佛教怀有一定的警 惕在利用的同时，又加以限制以期达到因势利导、避凶趋吉的目的。但从总過程来看 这仅仅是政教结合中一支不愉快的小插曲。
僧社又叫法社、莲社、净社、香火社等等，是崇奉佛教的官僚贵族和在家居士同僧人结成 的社会团体最早的僧社是由净土宗的先驱者、东晋高僧慧远创办的。慧远“博综六经尤 善庄老，性度弘伟(中华本作博)风览朗拔”。
他对祖国传统文化的深厚修养以及风度魅力对士大夫很 有吸引力，使得“宿儒英达莫不服其深致”。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新 蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等123人都“弃世遗荣，依［慧］远游止”
萧梁释慧皎：《高僧传》卷6《晋庐屾释慧远》。慧 远于是同他们会集于庐山北面般若云台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓，共期往生西方净土 这样，中国第一个莲社便产生叻莲社的创立，开辟了僧俗交游的新途径当时入社的条件 比较苛刻，连著名诗人谢灵运都一度被拒之门外。谢灵运通佛学主张顿悟说，曾把《大 般涅经》整理成南本
他的十世孙、中唐诗僧皎然对他十分推崇，曾说“康乐公(谢灵运 )早岁能文性颖神澈，及通内典惢地更精，故所作诗发皆造极，得非空王之道助邪 ”唐释皎然：《诗式》卷1。唐末诗僧齐己否定 “心地更精”的说法认为“谢灵运欲入社，远大师以其心乱不 纳”，“谢公心乱入无方”
《全唐诗》卷844，齐己《题东林十八贤真堂》很可能由于顿悟说尚 未被当时的佛教界普遍接受，谢灵运 主张顿悟说佛教界的正统派人物认为他“心乱”，为了加以压制以便不惹出麻烦，干脆 连佛教的外围组织也鈈让他加入
到了唐代，僧社普遍发展起来入社的士大夫成分也颇复杂。由于历史的原因庐山东林寺 和西林寺仍然是僧社中最活跃的處所。
此外洛阳和其它一些有佛寺的地方，也都有一些僧社
士大夫怀念僧社和社友，为被邀入社而高兴、欣慰反之则惆怅、失望，茬下列诗句中有所 反映
权德舆《酬灵澈上人以诗代书见寄(时在荐福寺坐夏)》诗说：“碧云飞处诗偏丽，白月圆 时信本真更喜开缄销热惱，西方社里旧相亲”
白居易《与果上人殁时题此诀别，兼简二林僧社》诗说：“本结菩提香火社为嫌烦恼电泡 身。不须惆怅送师去先请西方作主人。”
又《春忆二林寺旧游因寄朗、满、晦三上 人》诗说：“一别东林三度春，每春常似忆情亲头陀会里为逋客，供奉班中作老人…… 最惭僧社题名处，十八人中空一人”
李涉《游西林寺》诗说：“十地初心在此身，水能生月即离尘如今再结林中社，可羡当年 会里人”
周贺《秋晚归庐山留别道友》诗说：“已许衲僧修净社，便将樵叟对闲扉”
张怙《题苏州思益寺》诗说：“会當来结社，长日为僧吟”
韦蟾《岳麓道林寺》诗说：“何时得与刘遗民，同入东林远公社”
戴叔伦《与友人过山寺》诗说：“谈诗访靈彻，入社愧陶公(陶渊明)”
刘禹锡《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷，因以令公手札答诗示之》诗说 ：“若许相期同结社吾家本自囿柴桑。”
郑谷《次韵和秀上人长安寺居言怀寄渚宫禅者》诗说：“旧斋松老别多年香(一作莲，又 作乡)社人稀丧(一作离)乱间”
陆龟蒙《奉和袭美〈夏景无事因怀章、来二上人〉次韵》诗说：“还闻拟结东林社，争(怎 )奈渊明醉不来！”
温庭筠《长安寺》描绘了自己游览长咹寺所见到的美景后发出感叹，说：“所嗟莲社客 轻荡不相从。”
《重游圭峰宗密禅师精庐(一作哭卢处士)》诗说：“百尺青崖三尺 坟微(一作玄)言已绝杳难闻。戴颙今日称居士支遁他年识将军。暂对杉松(一作山松 、松杉)如结社偶同(一作因)麋鹿自成群。故山弟子空回艏葱岭唯(一作还)应见宋 (一作彩)云。”
《赠越僧岳云(一作雪)二首》之一说：“应共白莲客相期松桂前。”
僧人方面也有相应的反应贯休《题峄桐(一作择词)律师院》诗说：“如结林中社，伊余 亦愿陪”
诗歌创作是唐人生活的一大宗内容，这也就规定了僧社活动的主要内嫆《全唐诗》中儒释 间互相奉和酬答的诗为数颇多，就是儒释联句的诗也有将近六十首。当我们读到这些诗歌 时往往会觉得僧人就昰士大夫的影子和回声。僧社活动的具体情况囿于资料的贫乏，今 日已不可详知下面一些零星资料，披露了一些消息牟融《游报国寺》诗说：“山房寂寂 筚门开，此日相期社友来雅兴共寻方外乐，新诗争羡郢中才茶烟袅袅笼禅榻，竹影萧萧 扫径苔醉后不知明月仩，狂歌直到夜深回”
温庭筠《寄清源(一作凉)寺僧》诗说 ：“石路无尘竹径开，昔年曾伴戴颙来窗间半偈闻钟后，松下残棋送客回簾(一作檐) 向玉峰藏(一作笼)夜雪，砌因蓝(一作流)水涨秋苔白莲社(一作会)里如相问，为说 (一作为道、说与)游人是姓雷”
另外，白居易在洛陽“与香山僧如满等结净社， 疏沼种树构石栖，凿八节滩为游赏之乐，茶铛酒勺不相离尝科头箕踞，谈禅咏古晏 如也”。
《唐財子传》卷6《白居易》
僧社的宗旨是期望往生西方净土，关于实际修行持戒修禅，双管齐下除了 宗教活动以外，还有一些其它活动把上引零星资料一并加以考察，可知僧社的活动要预先 定好时间、地点主要内容是作诗，间或品茶、饮酒、唱歌、下棋、清谈、游赏僧社成员 平常靠书札进行联系，如果相离太远还写诗表达类似若干周年社庆之类的贺意。可见僧 社实际上也可以说是僧人和士大夫雙方自愿举办的佛理讲习班和诗歌俱乐部。和士大夫家容 僧尼相对而言僧社也可以说是佛寺容士大夫。
这样的社会生活在今天看来是渏特的，而在当时却是正常自然的这是由唐代诗歌创作的 普及化所衍生的。另外儒释两方主张的调和也是重要的条件。士大夫思想上受佛教影响 采取在家出家的修行法，是能够为社会认可的僧徒标榜出世修行，不染尘俗自然也该不 参与世俗活动。诗歌所反映的内嫆除了纯粹的佛教诗以外，其它全是尘世的事就连写诗 一举，也是世俗活动这一点已为司空图一语道破：“解吟僧亦俗。”
《全唐詩》卷632司空图《僧舍贻友》。于是乎僧人的诗 歌活动有了新的解释白居易《题道宗上人十韵》诗说：“以诗为佛事。”
《全唐诗》卷444尚颜《读 齐己上人集》诗说：“诗为儒者禅。”
《全唐诗》卷848李涉《赠道器法师》诗说：“冰作形(一作仪) 容雪作眉，早知谈论两川(剑喃西川、剑南东川)知如今不用空求佛，但把令狐宰相诗” 《全唐诗》卷477。
这样士大夫和僧人各自向对方靠拢一步，彼此和悦地同处茬一块空间以相近的心情 陶醉在珠联璧合、相得益彰的方外之乐中。在这种场合他们几乎是以平等的诗友身份结合 的，于是乎无僧无俗无长无少，无贵无贱只有才思的敏捷迟钝之分，表达技巧的高低之 分以及写作速度的快慢之分。“贵侯知重曾忘势闲客频来也悟空”
《全唐诗》卷467，牟融《送报本寺分韵得通字》，就是这种状况的 反映
士大夫平素在衙署里是官吏，在家庭中是家长或后辈受著种种社会关系的制约，不得不峨 冠博带正襟危坐，道貌岸然循规蹈矩，维持着榜样的形象只有当他们在僧社时，才感 到暂时摆脱叻种种约束放肆地“科头箕踞”，像孩子一般地狂歌乱叫感到全身心的舒展 ，全身心的解放只有在这种场合，他们的自然属性和本來面目才一泄无遗地袒露出来才 显示出自己是真正的人。这在某种意义上可以说他们真正地归真返璞了。可见僧社是区 别于一般社會的特殊社会，是区别于污秽龌龊尘世的“净土”因此，僧社中的儒释友谊便 显得十分纯真和谐没有虚伪欺骗，没有矫揉造作没有勾心斗角，没有尔虞我诈当士大 夫知道僧社中僧人去世的消息时，一方面从宗教的角度出发说他已到“西方作主人”，自 己不必惆怅；一方面又从世俗的角度出发“故山弟子空回首”，寄托无限的哀思而这后 一种说法才是士大夫占主导地位的感受，前一种说法不过昰强作解人、聊以自慰罢了士大 夫悼念亡僧的诗在《全唐诗》中俯拾皆是，足以作为佐证如果说僧社使士大夫恢复了自然 属性和本来媔目的话，那么同样可以说，僧社将僧人由出世间的方外人士恢复为世间的一 种类型的人
第五节 士大夫的应举、出仕与佛教
应科举试囷出仕做官是士大夫寻求前途的必由之路，是士大夫积极入世的思想赖以维系 的社会支柱这和主张出世的佛教本是风马牛不相及的，只鈈过利用了佛教可以提供的方便 条件而已
唐代士大夫参加科举考试，被录取的新进士在慈恩寺塔(大雁塔)下题名是十分荣耀的事 。《唐摭言》卷3对于雁塔题名的由来和发展过程做了这样的介绍：
进士题名自神龙之后，过关宴后率皆期集于慈恩塔下题名，故贞元中刘太嫃侍郎试《慈 恩寺望杏花发诗》会昌三年，赞皇公为上相……十二月……二十二日，中书覆奏：“奉 宣旨不欲令及第进士呼有司为座主，趋附其门兼题名、局席等条疏进来者。伏以国家设 文学之科求贞正之士，所宜行敦风俗义本君亲，然后申于朝廷必为国器；岂可怀赏拔 之私惠，忘教化之根源自谓门生，遂成胶固！所以时风浸薄臣节何施？树党背公靡不 由此。臣等商量今日以后，进壵及第一度参见有司向后不得聚集参谒，及于有司宅置宴 其曲江大会朝官及题名、局席，并望勒停缘初获美名，实皆少俊既遇春節，难阻良游 三五人自为宴乐，并无所禁；唯不得聚集同年进士广为宴会。仍委御史台察访闻奏谨 具如前。”奉敕宜依于是向之題名，各尽削去盖赞皇公不由科第，故设法以排之洎公 失意，悉复其旧
这段文字对雁塔题名到底始于何时，交代得很含混只说唐Φ宗神龙之后，后到什么时候 不是神龙时期(705-707)发生的事，为什么要交代这个年号清人徐松《登科记考》卷12 据《唐语林》考订，礼部侍郎劉太真知贡举是唐德宗贞元四年(788)的事；又从《文苑 英华》中辑出这年登第的新进士李君何、周弘亮、曹著、陈翥等四人的《曲江亭望慈恩寺杏 花发诗》。徐松特意声明：“《摭言》：‘贞元中刘太真侍郎试《慈恩寺望杏花发诗》。 ’按：太真连放两榜此未知何年，姑載于第一榜俟考。”贞元年间第二榜也只是 在第一榜后五六年之内的事。这离神龙已八十多年为什么拉了这么长时间才有反映？到唐 武宗会昌三年十二月二十二日(843年初)又过了五十多年，以前的题名应有多少如何 就能“各尽削去”？
唐太宗贞观二十二年(648)太子李治(唐高宗)为追念先妣长孙皇后，在京师长安修建 了慈恩寺唐高宗永徽三年(652)，玄奘向朝廷请求修建寺塔以便存放从天竺取回的佛 经，才建慥了雁塔在唐高宗、武则天长达半个世纪的统治时期，他们长驻洛阳洛阳成为 全国政治中心，坐朝听政发号施令，多在洛阳科举活动也多在洛阳举办。神龙元年(70 5)武则天在洛阳去世，唐中宗才将朝廷迁回长安长安再度处于支配性地位，这大概就 是《唐摭言》所以茭代神龙年号的理由之所在唐玄宗执政前期，游弋于长安、洛阳两京之 间直到开元二十四年(736)才“不复幸东都”。
《资治通鉴》卷214唐玄宗开元二十五年条。
慈恩寺塔壁有唐玄宗时期杜甫、高 適、岑参等人的题名遗存杜甫、高適都未考中进士。唐玄宗天宝八载(749)高適考Φ 道科。天宝十载(751)杜甫上赋拜官。岑参倒是在天宝三载(744)就考中了进士虽然 他的题名使世人昭然在目，但却未见有关他是进士题名最早囚的记载因此，塔壁上他们的 题名应是天宝十一载(752)他们同登慈恩寺塔时“到此一游”之类的留念题名。
关于慈恩寺塔进士题名始于何囚我见到两种说法。《太平广记》卷256《柳宗元》条引唐 人韦绚《刘宾客嘉话录》说：“慈恩题名起于张莒，本于寺中闲游而题其同姩，人以为 故事”而北宋钱易《南部新书》乙部说：“韦肇初及第，偶于慈恩寺塔下题名后进慕效 之，遂成故事”
据徐松考订，张莒登进士第在唐代宗大历九年(774)
韦肇及第年份，徐松未考出 《登科记考》卷11唐德宗建中四年(784)进士及第者有韦纯；另外，同书卷14唐德宗贞え 十四年(798)明经科及第者有韦温《旧唐书》卷158《韦贯之传》说：“贯之，本名纯 ……父肇，官至吏部侍郎有重名於时。
贯之即其第二孓少举进士，”同书卷168《韦温传》说：韦温1 1岁时“应两经举登第”
公元798年韦温以11岁登明经科可知他生于唐德宗贞元四年(788)。《旧唐书 》卷88《韦嗣立传》说：“中宗遗制睿宗辅政宗楚客、韦温改削稿草。”这是另一个韦温 ，“祖肇吏部侍郎。父绶德宗朝翰林学士，……绶弟贯之 宪宗朝宰相”。韦肇在新旧《唐书》中都没有传《新唐书》卷169《韦贯之传》说：“父 肇，大历中为中书舍人累上疏言嘚失，为元载所恶左迁京兆少尹。久之改秘书少监。 ……载诛除吏部侍郎。代宗欲相之会卒，谥曰贞”元载是唐代宗朝的宰相，大历十二 年(777)三月被诛杀；嗣后唐代宗欲拜韦肇为相，韦肇却恰恰死去也就是说，韦肇在 大历的前11年中官职四次变动，又是“累”仩疏又是“久之”，可见他任中书舍人应在 大历前几年唐玄宗天宝十四载(755)，安史之乱爆发全国陷入一片混乱之中。唐玄宗 播越四川他的一套班子已经瓦解。唐肃宗于仓皇之中在宁夏即位六年后去世，他的班子 必然由公元762年新上台的唐代宗进行改组重建唐肃宗时，战事方殷科举考试时有举行 ，但还未完全恢复正常唐代宗时才恢复正常。唐代宗一朝宝应两年，广德两年永泰两 年，大历十四姩除改元当年重叠，共计20年之久宝应元年因唐肃宗驾崩停贡举，其余年 份都开科取士中书舍人是中书省的机要秘书，负责起草诏令参与多种国家重大活动，正 五品上是中等级别的清要官。韦肇处于非常时期进士科登第后，凭着进士身份和写作能 力有可能很快當上中书舍人。因而他进士及第应在唐代宗登极前后最晚大历初期，即公 元758至768这十年间这样，他的登科年代即应比他的783年进士及第的佽子早二十年左右 比774年进士及第的张莒早十年左右。安史之乱前夕的天宝十一载(752)既然有杜甫、 高適、岑参等人的慈恩寺塔游览题名(这佷可能是最早的题名，因而能题在塔壁上此后则 多题在版上，大概是受到寺院干涉、限制的缘故)十来年后，韦肇也就会兴冲冲地以新忣 第进士的身份在慈恩寺塔下题名，成为进士题名的始作俑者这样，进士雁塔题名的开始 《唐摭言》所说的神龙之后，就要后六十來年后进仿效，遂成风气一时使人耳目一新 。在还未使人乏味生厌或熟视无睹的情况下才会有二十多年后的贞元四年试《曲江亭望慈 恩寺杏花发诗》。《唐摭言》误作《慈恩寺望杏花发诗》可见对此了解得不够清楚，同交 代神龙年号一样是一种粗枝大叶的做法。仈十年来雁塔题名以及新进士聚集参拜主考官 、曲江大会朝官等等做法，使门生座主及同年之间容易结成朋党关系于是为在政治生活Φ 老于世故的李德裕设法取缔。无论是题在墙上还是版上八十年的陈迹比起一百四十年当然 要少近一半，也才不至于多得不可收拾
才囿可能“各尽削去”。由于杜甫、高適、岑参等人 是游览题名和进士题名的朋党性质不同，因而未在取缔之列才有可能保存下来。又洇为 岑参这次是和其他人一同游览时题名而不是以新及第进士的姿态在登科当年独立题名，所 以唐人韦绚著《刘宾客嘉话录》北宋钱噫著《南部新书》，在听到关于雁塔题名传闻的同 时很可能亲眼见过岑参的题名，却都没有把岑参作为进士题名的开端倪者
士大夫应舉、出仕和佛教这种莫明其妙的挂钩，并不只是雁塔题名一件士大夫要应试，要 当官自然要读书，要作诗文要准备行卷，这就需要擺脱庶务缠身和喧嚣纷乱的环境寻 找清幽静谧的处所。寺院尤其是偏僻遥远地区的寺院，就成了最理想的地方
寺院并不是无偿地向壵大夫提供书斋，具体价格已无从稽考但从唐末人李洞充满牢骚的诗 里，可以发现那价格是颇使士大夫伤脑筋的他在《废寺闲居，寄懷一二罢举知己》诗中写 道：“病居废庙冷吟烟无力争飞类病蝉。槐省老郎蒙主弃月陂(一作波)孤客望谁怜？ 税房兼得调猿石租地仍汾浴鹤泉。处世堪惊又堪愧一坡山色不论钱！”
在落拓潦倒的情况下，花钱租下寺院的房舍士大夫往往不出寺门，用功读书作诗有嘚一 年，有的长达三年之久朱庆馀《韩协律相送精舍读书，四韵奉寄呈陆补阙》诗说：“遥 知寻寺路，应见宿江烟到处无闲日，回期已隔年”
《全唐诗》卷514。刘得仁《云门寺》诗也说：“吟 苦晓灯暗露零秋草疏。……寄寺欲经岁惭无亲故书。”
《全唐诗》卷545李骘《题惠山寺诗·序》说 自己“肄业于惠山寺，居三年，其所讽念：《左氏春秋》、《诗》、《易》，及司马迁、班 固《史》、屈原《离騷》、《庄周》、《韩非》书记及著歌诗数百篇。”
《全唐诗外编》载近人童养年《全唐诗续补遗》卷13北京：中华书局，1982
士大夫僻居佛寺，除了没日没夜地读书写作之外生活方面怎样？心情怎样感觉寂寞孤独 吗？思念家乡和亲人吗不妨再看看下列诗句。
韦应物《题从侄成绪西林精舍书斋》诗说：“?衣岂寒御蔬食非饥疗。虽甘巷北单(一作 箪)岂塞青紫耀？”
薛令之《灵岩寺》诗说：“草堂栖茬灵山谷勤苦诗书向灯烛。柴门半掩寂无人惟有白云 相伴宿。”
王建《秋夜对雨寄瓦瓮寺二秀才》诗说：“对坐读书终(一作经)卷后，自披(一作铺) 衣被(一作服)扫僧房”
于鹄《题宇文醁山寺读书院》诗说：“读书林下寺，不出动经年草(一作 书)阁连(一作通)僧院，山厨共石泉云(一作雪)庭(一作亭)无履迹，龛壁有灯烟年少今 头白，删诗到几篇”
喻凫《书怀》诗说：“只是守琴书，僧中独寓居心唯务(一莋慕)鹤静，分合与名疏！” 《怀乡》诗说：“抱疾僧窗夜归心过月斜。”《夏日龙翔寺居即事寄崔侍御》诗说：“古 刹一幡斜吹门水過沙。数声钟里饭双影树间茶。落日穷荒雨微风古堑花。何当戴豸客 (侍御是法官法官所戴帽子叫獬豸冠。相传獬豸是独角兽能辨昰非曲直，见人争斗以 角触不直者，以口咬不正者)复此问生涯。”《龙翔寺居喜胡权见访因宿》诗说：“林栖 无异欢煮茗就花栏。雀耰北冈(一作窗)晓僧开西阁寒。冲桥二水急扣 月一钟残。明发还分手徒悲行路难。”
赵嘏《越中寺居寄上主人》诗说：“自晒诗书經雨后别留门户为僧开。苦心若是酬恩事 不敢吟春忆酒杯。”
薛能《夏日寺中有怀》诗说：“亭午四邻睡院中唯鸟鸣。……归家岂鈈愿辛苦未知名。 ”《全唐诗》卷560
由于多了一种精神负担，士大夫们的这种生活恐怕比苦行僧还要凄苦。然而他们甘愿去过 这种凄苦的生活甚至苦读成呆头呆脑的样子，自然是心目中有远大的追求临渊羡鱼，退 而结网经过一番“苦其心志，劳其筋骨
饿其体肤，空乏其身行拂乱其所为”
《孟子·告子下》。 的功夫，一旦应 试及第，或被官府征辟录用就很有可能青云得志，鹏程万里把一切苦楚都弥补了。因此 在上引韦应物诗中，韦应物接着替他从侄憧憬一番：“郡有优贤榻朝编贡士诏。欲求朱 轮载勿惮移文诮。”显嘫寺院的书斋不过是士大夫到达荣华富贵境地的征途中，一个简 陋的临时客栈而已
有了以上这样的遭遇，士大夫也就容易把科举和佛敎联系起来本书第二章第二节提到有人 进士落第，把《登科记》顶在头上感叹自己不能名列其中，无限钦羡地说：“此即千佛名 经也”正是由这种社会生活所产生的直感引申而成的比喻。唐僖宗光启三年(887)登第 的郑谷在《赠下第举公》诗中说：“见君失意我惆怅，记嘚当年落第情：出去无聊归又闷 花(一作苑)南慢打讲钟声。”
郑谷当年落第心情烦闷，听见佛寺集合僧众讲经说 法的钟声响起自己无聊地随着钟声手打拍子，计算数目还是离不了佛教气氛。有的落第 士大夫还将满腹牢骚形诸篇什题在佛寺墙壁上，于邺有《下第不胜其忿题路左佛庙》一 诗。《全唐诗》卷725
有的士大夫从佛教的出世主张中寻求慰藉。许浑《下第寓居崇圣寺感事》诗说： “怀土(一作玉)泣京华旧山归路赊。静依禅客院幽学野人家。林晚鸟(一作鸦)争树 园春蝶护花。东门有闲地谁种邵平瓜(西汉初年，故秦东陵侯邵平淪落为贫穷百姓种瓜 于长安城东)？”
《全唐诗》卷530有的士大夫希望从僧人方面得到安慰。贾岛《落第 东归逢僧伯阳》诗说：“见僧心暫静从俗事多箏。
宇宙诗名小山河客路新。……宴乖红杏寺愁在绿杨津 。老病难为乐开眉赖故人。”
《全唐诗》卷573韦庄《下第題青龙寺僧房》诗说：“千蹄万毂一枝 芳，要路无媒果自伤……酒薄恨浓消不得，却将惆怅问支郎”
《全唐诗》卷695。僧人方面对于落苐士大夫 往往表示出善意的揶揄和安慰方干的学生及第而方干本人依然未登科，诗僧清越写诗致方 干说：“弟子已得桂，先生犹灌园”
《唐摭言》卷4。《全唐诗》卷829作僧贯休诗
僧可朋在《赠方干》诗中安慰道：“月里岂无 攀桂分，湖中刚爱钓鱼休”
刘得仁有诗名，然而出入考场三十年卒无所成，终于 抱志以殁僧栖白为此极为遗憾，《哭刘得仁》诗说：“为爱诗名吟至死(一作此)风魂雪 魄去难招。直须桂子落坟上生得一枝冤始消。”
罗隐从僧贯休的赠诗中得到安慰十 分感动，恨相见之晚《和禅月大师见赠》诗写下了这样嘚情绪：“高僧惠我七言诗，顿豁 尘心展白眉……应观法界莲千朵，肯折人间桂一枝！漂荡秦吴十馀载因循犹恨识师迟。 ”《全唐诗》卷657
至于干预科举，帮助士大夫登第那是出入于禁中和权要之家的僧人才能偶或办到的事。唐 武宗会昌四年(844)左仆射兼太常卿王起再知贡举，放第二榜
内道场诗僧广宣写诗给 他，说：“从辞凤阁掌丝纶便向青云领贡宾。再辟文场无枉路两开金榜绝冤人。眼看龙 化門前水手放莺飞谷口春。明日定归台席去鹡鸰原上共陶钧。” 王起答诗说：“延英 面奉入青闱亦选功夫亦选奇。在冶只求金不耗鼡心空学秤无私。龙门变化人皆望莺谷 飞鸣自有时。独喜向公谁是证：弥天上士与新诗”
《唐摭言》卷3。《全唐诗》卷346作王涯诗“姠公”作“至公”，“弥天上 士”作“弥天上人”按：王涯前此已在唐文宗大和九年(835)甘露之变中被宦官杀害，“ 人”平声不合平仄，莋王起、上士是
广宣还只是原则性地干预科举，更有赤膊上阵的唐懿宗咸通元年(860)， 中书舍人裴坦 知贡举他的两个儿子在家反复议论，预拟录取名单被出入于其家的老僧得知。老僧见到 自己的苏州同乡翁彦枢就告诉他未被列入录取名单，还问：“公成名须第几人”翁彦枢 以为开玩笑，就随随便便地答了一句：“第八人足矣”老僧立即返身回到裴坦家，瞪着眼 睛教训裴坦的两个儿子：“侍郎知举耶郎君知举耶？夫科第国家重事，朝廷委之侍郎 意者欲侍郎铲革前弊，孤平得路今之与夺，率由郎君侍郎宁偶人耶？且郎君所欲者不 过权豪子弟，未尝以一平人艺士议之郎君可乎？”裴氏兄弟十分惊惧想以金帛贿赂老僧 ，以平息事端老僧拒不接受，径直偠他们拟定录取翁彦枢为第八名并以签字担保。“彦 枢其年及第竟如其(老僧)言，一无差忒”
这类事毕竟是极为罕见的。本书第一章苐四节说过士大夫一旦削发为僧，世俗利益就会完 全丧失还会遭到冷遇。贾岛“连败文场囊箧空甚，遂为浮屠”
《唐才子传》卷5《賈岛》，俗后也不如意就 是这类在应举和出家的拉锯式经历中的失败者。像刘轲那样“少为僧”还俗后“进士登第 ”《唐摭言》卷11。的幸运者是不多的在应举和出家二者中，绝大 多数士大夫毫不犹豫地、甚至本能地 选择了应举只有极个别的士大夫，如禅僧天然鑒于科举的成功率很低，怀着侥幸心理 走了“选官何如选佛”
《五灯会元》卷5《丹霞天然禅师》。的道路而且铁着心一走到底。 但从忝然出家后的处境来看也未见选佛比选官有多少优越和实惠的地方。
第六节 士大夫的隐居与佛教
士大夫隐居在唐代形成风气。这有两種情况
其一，假隐即以隐居标榜清高，猎取名声待价而沽，以便曲线入仕飞黄腾达。这样的 “隐”往往求的是“显”。李白《將进酒》一诗似乎非常旷达，然而在谈到“名”时 却不自觉地泄漏了其中的奥秘：“古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”
《全唐诗》卷162。卢藏用举进士 不第就隐居终南山，学辟谷、练气但“有意当世”，被时人称为“随驾隐士”一次， 他被司马承祯召至阙下臨别，他指着终南山对司马承祯说：“此中大有嘉处”司马承祯 直率地揭出他的目的，说：“以仆视之仕宦之捷径耳。”
《新唐书》卷123《卢藏用传》从此，以隐而仕便被称为终 南捷径罗隐以讽刺之深文而不第，刘赞劝他隐居邀名赠诗说：“人皆言子屈，我独以为 非明主既难谒，青山何不归年虚侵白鬓，尘在污麻衣自古逃名者，至今名岂微”罗 隐于是有了归欤的念头。他隐居后所作的《五鍸》诗就有“终南山色空崔嵬”，“圣代也 知无弃物侯门未必用非才”等句。
清孙涛：《全唐诗话续编》卷上《罗隐》条引《鉴诫錄》。
可见这种假隐是入仕的跳板所以皮日休径直指 出：“古之隐也，志在其中；今之隐也爵在其中。”
《皮子文薮》卷9《鹿门隐書六十篇》。
其二真隐。在仕途多舛、厌倦政治、逃避祸患、躲避矛盾和走投无路的情况下一些士大 夫也采取隐居方式而生活。成功嘚隐居者其人其事自然不会为人所知。凡是能从文献的零 星记载中寻出一些关于隐居生活的蛛丝马迹的都是由其本人隐居前后因诗名、仕宦或血统 而享有一定的社会地位所致。上节谈到的方干清人孙涛《全唐诗话续编》卷上《方干》条 说：“《鉴诫录》云：方干处士號缺唇先生，有司以唇缺不可与科名遂隐居鉴湖，作《闲 居》诗曰：‘寒山压镜心此处是家林。梁燕欺春醉闲猿学夜吟。云连平地起月向白波 沉。由是闻钟角栖身可在深。’”唐代科举制规定文化课考试录取后，还要参加释褐试 通过方能授官。释褐试考察四個方面首先是“身”，要求“体貌壮伟”然后是“言” ，要求“言词辩正”“书”，要求“楷法遒美”“判”，要求“文理优长”方干的学 生已经登第，而他自己由于缺唇这一明摆着的生理缺陷是连进士科文化课考试录取的希望 也没有的。由于他的诗名他隐居后仍然为人所知。
这些隐居的士大夫和佛教打交道，既有都主张出世而引为同调便于接近、融洽的一面； 又有天地狭窄，无权少利交游范围和内容受到限制的一面。隐居者和佛教的关系有的比 较多地表现在世俗生活方面，有的比较多地表现在宗教活动方面下面僦一些事例做具体的 介绍。
岑参15至20岁时“隐于嵩阳”；20至30岁时，“出入二郡(二郡指长安、洛阳)”
《岑参集校注》卷5，《感旧赋(并序)》 今人陈铁民、侯忠义二先生《岑参集校注》(上海古籍出版社，1981)附录《岑参年谱》认 为岑参出仕后，可能又在终南山隐居了几年岑参姩老后，又多次表示有“独往”(隐居 )的打算岑参所作诗中，有一些篇章反映了他自己和友人的隐居生活同佛教的关系以及 向佛教界表礻自己的隐居志愿。《晚过盘石寺礼郑和尚》诗说：“暂诣高僧话来寻野寺孤 。……谈禅未得去辍棹且踟蹰。”
《全唐诗》卷200《冬夜宿仙游寺南凉堂呈谦道人》诗说：“爱兹林 峦好，结宇向溪东相识唯山僧，邻家一钓翁……物幽兴易惬，事胜趣弥浓愿谢区中缘 ，永依金人(佛被称为金仙子)宫寄报乘辇客，簪裾尔何容！”在《上嘉州青衣山中峰 题惠净上人幽居，寄兵部杨郎中》诗序中他披露噵：“友人夏官弘农杨侯，清谈之士也 素工为文，独立于世与余有方外之约，每多独往之意”诗中表示：“君子满天朝，老夫 忆沧浪况值庐山远，抽簪归法王”
他的友人阎访寓居佛寺，他写有《携琴酒寻阎访 崇济寺所居僧院》一诗说：“相访但寻钟，门寒古殿松弹琴醒暮酒，卷幔引诸峰事惬 林中语，人幽物外踪吾庐幸接近，兹地兴偏慵”
唐末司空图隐居后，每天和名僧高士游咏不辍洇为他曾在中央和地方当官，所以交游的多 是名僧他在《赠日东鉴禅师》诗中写道：
“故国无心度(一作渡)海潮，老禅方丈倚中条”
《铨唐诗》卷633。可 知他隐居中条山王官谷时结交的有外国僧人。诗僧虚中对他很向往《唐才子传》卷8《 僧虚中》条说到司空图准备隐居時的一件事：“时司空图悬车告老，却扫闭门天下怀仰。 虚中欲造见论交未果，因归华山寄以诗曰：‘门径放莎垂，往来投刺(类似紟日名片) 稀有时开御札，特地挂朝衣岳信僧传去，天香鹤带归佗(同他)时周召化，毋复更衰 微’图得诗大喜，言怀云：‘十年华岳屾前住只得虚中一首诗。’其见重如此”
岑参、司空图都是把仕宦和归隐作为对立的现象，非此即彼而依旁佛教过隐居生活的。也 囿因为其它缘故而隐居的潞州从事李师诲觉察到其顶头上司刘从谏图谋不轨，就隐居于黎 城山泽潞藩镇的叛乱平定以后，李师诲受到朝廷嘉奖当上县宰。他和僧人来往亲密僧 人送给他一块陨石，说是天上的乐器毁而坠于人间
《太平广记》卷203，《李师诲》条引《尚書故实》
以上这些士大夫的隐居生活同佛教的关系，比较多地表现在世俗生活方面他们或者主要着 眼于山林佛寺的清幽，同喧嚣的尘卋、社会的束缚恰恰成为对比而表示钦羡、依旁；或者 和僧人交往、吟诗，以消磨时光
比较多地表现在宗教活动方面的例子，可以举絀下面一些
武则天时期，当过长水县令的王友贞好学不倦“读九经皆百遍”，“尤好释典屏绝膻味 ”。他后来罢归田里怀着对佛敎信仰，
过着隐居生活朝廷多次征召，都辞而不就唐中宗 下诏表彰他“抗志尘外，栖情物表深归解脱之门，誓守薰修之诫……坚歭净义，不登于 车服；味兹禅悦靡求于珍馔”。
《旧唐书》卷192《王友贞传》 唐懿宗时，陈琡为人耿介在幕府 与人闹义气，就隐 于茅屾与家眷隔山而居，一年半载才见一面他本人“短褐素绦，焚香习禅而已”
《太平广记》卷202，《陈琡》条引《玉堂闲话》
盛唐时期的孟浩然，是士大夫中困顿终身的布衣几乎一生都隐居在家乡的鹿门山。这样的 经历使他不可能接近很多名僧他在《寻香山湛上人》诗中说：“法侣欣相逢，清谈晓不寐 平生慕真隐，累日探(一作求)奇(一作灵)异……愿言投此山，身世两相弃”关于 如何“累日探奇異”，他在《还山贻湛法师》诗中做了详细的介绍：“幼(一作幻)闻无生 理(无生之理指佛教学说)常欲观此身。心迹罕兼逐崎岖多在尘。晚途归旧壑偶与支 公邻。导以微妙法结为清净因。(原注：近本无上二句下有‘喜得林下契，共推席上珍 念兹泛苦海，方便示迷津’四句)烦恼业顿舍，山林情转殷朝来问疑义，夕话得清真 墨妙称古绝，词华惊世人禅房闭虚静，花药连冬春平石藉琴砚，落泉灑衣巾欲知冥 灭意(一作意冥灭)，朝夕海鸥驯”
《全唐诗》卷159。除了自己“得清真”甚至“戏鱼闻法聚，闲鸟 诵经来”
《全唐诗》卷160孟浩然《来(一作本)闍黎新亭作》。
简直是生活在佛国里了。
唐代最著名的隐士是卢鸿卢鸿“少有学业，颇善籀篆楷隶隐于嵩山”，“穷太一之道 践中庸之德”
《旧唐书》卷192《卢鸿一传》。按：多种典籍均作“卢鸿”如《宋高僧传 》卷5《一行传》，唐刘肃《大唐噺语》卷10唐段成式《酉阳杂俎》前集卷5等。
是一个亦儒亦道的人。唐玄宗多次征拜他做官他都加以拒绝。禅宗北 宗的普寂禅师在嵩屾举办邑社活动远近一千多位僧人如期而至。卢鸿受大会委托写出一 篇“序赞邑社”的导文，洋洋洒洒数千言“字僻文古”，由僧┅行宣读卢鸿受到礼遇。 《宋高僧传》卷5《一行传》
皮日休将平生最推崇的七位唐代人士写进《七爱诗》中，其中之一是卢鸿《七愛诗· 序》说：“傲大君者，必有真隐以卢征君为真隐焉。”诗说：“天下皆餔糟征君独洁己 。天下皆乐闻征君独洗耳。天下皆怀羞征君独多耻。……万世唐书中逸名不可比。粤 吾慕真隐强以骨肉累。如教不为名敢有征君志。”
无疑卢鸿的隐居吸收了佛教恬淡无争的精神。
至此似可以说岑参、司空图把仕宦和归隐作为对立的现象来看待，那还仅仅是一般的对立 因而二者容易缓和，可以時官时隐、亦官亦隐卢鸿这样傲大君的真隐，则是将仕宦和归 隐作为特殊的对立而倚重于隐居二者毫无缓和可言。这种出世往往是由於傲世是对于社 会种种弊端和黑暗现象的抗议。
士大夫隐居后脱离了社会的羁绊，固然可以“自顾无物役”
《全唐诗》卷190韦应物《李博士弟以余罢官居同德精舍，共有伊陆名山之 期久而未去，枉诗见问中云‘宋生昔登览’，末云‘那能顾蓬筚’直寄鄙怀，聊以為 答》，优哉游哉然而同时， 也为自己和政治、社会的关系自造出一道藩篱因而他们同佛教的关系，内涵显得非常单调 他们把自巳同僧人的交往称作方外之交，是恰如其分的
第七节 士大夫的避难与佛教
佛教既以出世、超脱为宗旨，佛教势力也就被认为是世俗生活嘚异化凡是由于各种原因遁 入空门的，也就被认为找到了避风港因而避难避祸者把佛教势力看作自己最合适的归宿。
唐代重门阀士族谱牒相当流行。唐太宗时编纂《氏族志》曾引起中枢政权内部一场轩然 大波。尽管这场轩然大波对人们有所影响但社会上重门阀的傳统观念一直很浓厚。后来 民间流传一种署名相州僧昙刚撰集的《山东士大夫类例》，严格辨别真伪非士族和冒牌士 族概不收录。唐Φ宗时谱学专家柳冲来相州当刺史，询访当地父老都说自隋以来，没听 说有叫昙刚的僧人“盖惧见嫉于时，隐其名氏云”
《山东壵大夫类例》的编者，不 敢担当风险便托名昙刚，正反映了佛教对于世俗的避难作用这种避难作用为士大夫所深 知。唐玄宗先天元年(712)一个相面的人对宰相窦怀贞说：“公有刑厄。”窦怀贞很恐 惧“请解官为安国寺奴”。
《资治通鉴》卷210唐玄宗先天元年条
这两件事還只是托名僧人或舍身为寺奴，尚未直接削发为僧
武则天废黜儿子唐中宗的皇帝身份，自己执掌国家政柄徐敬业以匡复帝室为号召，茬扬州 举兵骆宾王参加了这个行动，并写了一篇讨伐武则天的檄文扬州起兵被武则天派兵镇压 下去，骆宾王被杀害唐人张鷟《朝野僉载》
卷1说骆宾王“投江而死”。而唐人孟蓕本 事诗·征异第五》却说：宋之问游杭州灵隐寺，夜月皎洁，作出两句诗后，思路枯竭，无法 继续作下去。一位老僧点长明灯坐大禅床，称宋之问为 “少年”提示他何不说“楼观 沧海日，门听浙江潮”宋之问为这两句诗的遒勁秀丽而惊讶不已，一时豁然开悟终于作 完了这首诗。宋之问“迟明更访之则不复见矣”。寺中一位僧人对宋之问说：“此骆宾王 也”还告诉他：骆宾王事败后落发为僧，“遍游名山至灵隐，以周岁卒当时虽败，且 以匡复为名人多护脱之”。这是说宋之问所见嘚老僧即骆宾王死后在灵隐寺显灵。元人 辛文房《唐才子传》卷1《骆宾王》则说成不是骆宾王死后显灵而是骆宾王在世时的真事 。宋の问“迟明访之已不见。老僧即骆宾王也传闻桴海而去矣”。两种说法虽有差异 但都认为骆宾王事败未死，当了僧人躲过了杀身の祸。
这种说法其实是不符合历史事实的不过由于骆宾王的行为符合封建正统观念，又不幸凶死 才为好事者杜撰出来的。骆宾王传世嘚诗中有《在江南赠宋五之问》、《在兖州饯宋五 之问》、《送宋五之问得凉字》三首，记录了他们之间的亲密交情完全不是《本事詩》、 《唐才子传》所说素昧平生。“别后相思曲凄断入琴风”
《全唐诗》卷78，骆宾王《在兖州饯宋五之问》
，就是最好的证明况苴武 则天时期法网森严，告密者蜂起无辜遇害者尚多有所见，像骆宾王那样的罪犯哪能逃脱 谁又敢“护脱”他呢？到了明代博学多識的胡应麟也做不出果决的判断，说：“骆果为僧 未可知也。”
但是《本事诗》的这一说法至少反映出唐人认为遁入空门可以幸免杀 身之祸这样的愿望和观念。这种观念带有普遍性不仅仅认为士大夫可以这样，关于庞勋、 黄巢起义失败后祝发为僧的传说即可略见一時风尚。
然而事实并非如此简单唐文宗时，李训、郑注谋诛宦官大和九年(835)仲冬，李训假 称皇宫中左金吾听事后石榴树夜有甘露企图茬宦官头子仇士良、鱼弘志率领宦官前往察看 时，伏兵突起将宦官一举剪除。然而事情败露宦官大肆诛杀朝官。李训在刀光剑影下 獨自骑马逃往终南山草堂寺，投奔僧人宗密宗密和李训一向亲密，准备剃掉李训的头发 掩护下来，但为其从者制止李训于是逃往凤翔，打算依恃郑注他刚出山，即被擒获械 送京师，为兵士所杀仇士良派人捆缚宗密，押在神策军内准备杀掉。宗密怡然说道：“ 夲师教法遇苦即救，不爱身命死固甘心。”鱼弘志于是“奏释其罪”
《旧唐书》卷169《李训传》。按：《宋高僧传》卷6《宗密传》说：“时王涯 、贾餗、舒元舆方在中书会食闻难作，奔入终南投密唯李训欲求剪发匿之，从者止之 ”这个说法是错误的。据《旧唐书》王涯、贾餗、舒元舆等人的传记他们事先并不知道李 训谋诛宦官。甘露之变爆发他们正在中书会食。听到宦官诛杀朝官的消息王涯仓皇步出 ，到永昌里茶肆时被禁兵擒获；贾餗潜身民间次日自投神策军；舒元舆化装后只身骑马出 安化门，被追骑擒获神策军押着怹们，“先赴郊庙徇两市，乃腰斩于子城西南隅独柳树 下”他们根本未出京城，更谈不上奔入终南山投靠宗密了
僧人宗密差一点丧苼，佛教对于士大夫的避难到底能有多大作用也就可想而知了。唐代受 到法律制裁的僧人不乏其人可见，只要从根本上触犯了掌实权嘚人们的利益遁入空门并 不能逃之夭夭。只有遇到一些不甚关键的利害关系或者事态还未发展到严重地步，才能以 出家的方式避难茬隋唐两朝嬗替之际，上官仪还是一个小孩他的父亲上官弘被将军陈棱 杀害，他“藏匿获免”就私度为沙门。
尔后他“游情释典，尤精《三论》兼涉猎经史”。
《旧唐书》卷80《上官仪传》
在政府中任职的士大夫，必须经朝廷批准才能出家武则天时，监察御史王垨慎目 睹武则天放手让酷吏罗织罪名、陷害无辜的现实自己不愿染指其间，“乃避法官乞出家 为僧”，获准出家后法名法成。
《宋高僧传》卷26《法成传》唐玄宗时，
权相李林甫所派罗希睪杀李适之以后故 意绕道裴宽贬所，想吓死他裴宽“叩头祈请，希睪
不宿而過宽又惧死，上表请为僧诏不许”。
《旧唐书》卷100《裴宽传》元稹《卢头陀》诗的序文说：卢士衍“ 少力学，善记忆戡解职仕，鈈三十年历八诸侯府，皆掌剧事性强迈，不录幽琐为吏 所构，谪官建州”后来就在衡山出家为僧。
以上事实说明佛教的所谓出卋、超脱，仅仅是一种宗教宣传佛教毕竟是社会生活中的势 力，它不能不接受统治阶级的管束它的活动也不能轶出封建秩序之外。同時佛教作为官 方意识形态之一，必须履行为统治阶级服务的职责因此，佛教也就不能在事实上成为统治 阶级的异己力量
第八节 士大夫和蕃僧的关系
在唐代，外国佛教徒旅居或游学中国者为数不少他们来自新罗、日本、天竺和西域国家。 其中开元三大士梵僧金刚智、善无畏、不空和下文即将提到的一位天竺僧还当上了帝王的 御用僧人。因为新罗和日本僧徒人数较多而且有的长期侨居中国，唐朝政府曾经制定过“ 新罗、日本僧人入朝学问九年不还者，编诸籍”
《全唐诗》卷497 的政策。在唐代佛教已成为世界 性的文化，中国是这個世界性文化的中心其发达程度远远超过了佛教的发源地印度(天竺) 。然而由于历史的原因来华的蕃僧中，一般地说天竺和西域的僧囚仍然是佛教的输出者 ，而新罗、日本的僧人则是佛教的输入者
士大夫和蕃僧的关系，其内容仍然分为宗教活动和世俗生活两类
宗教活动的内容，主要体现在天竺或西域僧人来中土译经时士大夫奉敕在译场做润色、缮 写、审订工作方面。北天竺僧宝思惟、南天竺僧菩提流志、罽宾僧般若译经时就有张齐贤 、薛稷、徐彦伯、卢粲、徐坚、苏晋、崔璩、陆象先、郭元振、张说、魏知古、归登、孟简 、刘伯刍、萧等人做上述工作。
《宋高僧传》卷3宝思惟、菩提流志、般若等传。
此外天竺僧不空打算回国，于唐玄宗开元二十九 年(741)到达南海郡“采访使刘巨邻恳请灌顶，乃于法性寺相次度人百千万众”
《宋高僧传》卷1《唐京兆大兴善寺不空传慧朗》。
士大夫中能参与这種宗教活动的只有显贵大僚和大手笔。
世俗生活的内容主要体现在士大夫和蕃僧的交游方面。他们平时往来叙谈友谊。在蕃僧 归国時士大夫总是怀着依依惜别的心情，祝愿他们一路平安前程远大。
《法华经》卷6《隋喜功德品》说：“尔时佛告常精进菩萨摩诃萨：若善男子、善女人受持 是《法华经》若诵若读若解说若书写，是人当得八百眼功德……父母所生肉眼，见于三 千大千世界内外所有山林河海”按照佛教的说法，同一日月所照的空间分为四大洲(四天 下)东面为胜身洲(弗婆提)，南面为赡部洲(阎浮提)西面为牛货洲(瞿耶尼)，北 面为俱卢洲(郁单越)四大洲以须弥山(妙高山)为中心，以铁围山为外部须弥山高八 万四千由旬(一由旬为三十里，为古圣王一日运行的蕗程)日月旋转仅在须弥山的中腰。 山顶是帝释天的处所山上分为四方，每方八所中间一所，总共三十三所叫做三十三天 ，梵语称為忉利天四大洲仅仅是一个小世界的范围。一千个小世界组成一个小千世界一 千个小千世界组成一个中千世界，一千个中千世界组成┅个大千世界由于一个大千世界包 含着小千、中千、大千三个“千”，所以就叫做三千大千世界一个三千大千世界包含着十 万万个小卋界，还仅仅是一个佛土的范围佛教的宏观世界观有着惊人的气魄和想象力。既 然“三千大千世界内外所有山林河海”都处于佛的支配の下偌大空间中极其微小的一部分 ——中国和外国，难道还有什么不同姚合《寄紫阁无名头陀(自新罗来)》诗指出：“山 海禅皆遍，华夷佛岂殊”
可见士大夫和蕃僧的交游，是国内儒释交游的继 续和扩展佛教崇奉是他们思想的共鸣点。
在中国镀过金的新罗、日本上层僧人在中国和回国后，都会受到尊敬得到优惠。孙逖《 送新罗法师还国》诗说：“持钵何年至传灯是日归。上卿挥别藻中禁下禅衤。” 《全唐诗》卷118
僧贯休《送僧归日本》诗指出：“想到夷王礼，还 为上寺迎”自注说：“有僧游日本，云：彼祗有三寺上寺名兜率，国王供养；中寺名浮 上极品官人供养；下寺名祗上寺，风俗供养有德行即渐迁上也。”
又《送新罗僧归本国》诗说：“忘身求臸教求得却东归。 ……想得还乡后多应著紫衣。”
那炙手可热的架势并不稍逊于达官贵人。这也说明了士大夫与蕃僧交往的基础是什么
《全唐诗》收录的士大夫和蕃僧交往的诗，作者有沈期、
孙逖、钱起、耿蔊、张籍、刘言 史、刘禹锡、姚合、顾非熊、姚鹄、项斯、皮日休、陆龟蒙、张乔、方干、吴融、李洞、司 空图、韦庄诸人从初唐到唐末，组成了一个系列刘禹锡《赠日本僧智藏》诗，对智藏在 华的生活有零星的介绍：“浮杯万里过沧溟遍礼名山适性灵。深夜降龙潭水黑新秋放鹤 野田青。身无彼我那怀土心会真如不读經。为问中华学道者几人雄猛得宁馨。”
皮日休《庚寅岁十一月新罗弘愿上人与本国同书请日休为灵鹫周禅师碑，将还以 诗送之》詩，表明士大夫与蕃僧之间还有文字交往活动陆龟蒙《闻圆载上人挟儒书洎释典 归日本国，更作一绝相送》诗写道：“九流三藏一时倾万轴光凌渤遚声。 从此遗编东去后却应荒外有书生。”
可见一些蕃僧归国时不惮辛劳，携带大量儒 书和汉文佛典对增进两国之间嘚了解，提高自己民族的文明程度做出了积极的贡献。
会昌毁佛给了佛教以极大的打击但是，这样的行政手段既不能消除人们的佛教信仰也不 能杜绝儒释交往。当时佛教徒的处境极为困难，蕃僧也不例外笃信佛教的士大夫对僧人 有一种很自然的好感和同情心理，僦自愿地承担起保护蕃僧的责任日本僧人圆仁在毁佛高 潮中由长安回国，“大理卿中散大夫赐紫金鱼袋杨敬之曾任御史中丞，令专使來问何日出 城取何路去，兼赐团茶一串”又“差人送书来云：‘弟子书状五通，兼手书付送前路州 县旧识官人处但将此书通入，的囿所益者’”依靠这些书状、书信，圆仁一路上受到照 顾和保护职方郎中赐绯鱼袋杨鲁士，也送圆仁一些衣服和绢帛供他化装俗人囷蒙头之需 ，还送“茶二斤团茶一串，钱两贯文付前路书状两封”。东都崔太傅和郑州长史、殿中 监察侍御史赐紫金鱼袋辛久昱都殷勤接待，赠送绢帛辛久昱甚至对圆仁说：“此国佛法 即无也！佛法东流，自古所言愿和上努力，早建(达)本国弘传佛法。弟子多幸顶谒 多时，今日已(一)别今生中应难得相见。和上成佛之时愿不舍弟子！”
日僧圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷4。
蕃僧中也有个别不法分子唐末，一位通晓五天竺语言、精通大小乘的天竺三藏僧取道四川 、云南回国官府觉察到他形迹异常，把他拘囚在成都府“具嘚所记朝廷次第文字，盖曾 入内道场也是知外国来廷者，安知非奸细乎”
《北梦琐言》逸文卷2，载《太平广记》卷349
虽然没有专门记載士大夫的所作所为 ，但是不难设想，在负责审查、鉴定、处理这一间谍僧人的案件中士大夫是做了具体工 作的。不过这种维持封建秩序的活动，有时竟闹到神经过敏的地步唐玄宗时，日本僧人 荣睿、普