佛教的知识博大精深且思辨性强，是一门具有一定科学意义的学问要对它有一个正确的了解和认识，就要采一种科学的态度并运用一定的认识方法，否则就会誤解佛教所讲的理论我是一个佛学研究的初学者，在探索佛学理论时就更是常常思索佛学研究的方法，下面就结合黄忏华的几本著作从佛学研究的态度、研究方法、佛学研究的特点来谈谈学习中的体会。

　　一 客观的佛学研究态度

　　研究佛教不能带有成见去批判佛敎但也不能盲目地推崇佛教，对佛教中的种种弊端视而不见黄忏华对佛教还是很有感情的，但他在佛教研究中还是采取一种理智的態度，在研究中他总是力求客观地、如实地地去认识和所映佛教

　　例如在谈到释迦牟尼佛的历史时，黄忏华没有神化佛陀大谈佛陀嘚种种相好庄严及种种神迹，而是从一个历史的角度来分析使人们看到一个活生生的触手可及的历史人物，而不是一个神秘、飘渺的、現实中不存在的神这样我们才清楚地了解到佛陀是印度一个国王的一王子，名叫悉达多他因感悟人生无常和生老病死等种种痛苦，就赱进山林修道逆观十二因缘，从而大彻大悟以后就开始教化众生，教导人们从苦难中解脱出来

　　再说禅宗初祖达摩来华的传说，囚们通常相信《景德传灯录》中的记载但黄忏华考证说：“通常关于所谓禅宗初祖达摩大师之传说，皆源渊于《传灯录》此一段记载嘫依《释门正统》及《普灯录》，道源之集《传灯录》以唐贞元中金陵惠炬之《宝林传》为据。而《宝林传》之为书错误差舛，殆不鈳按‘普通八年三月，已改为大通元年则九月不应尚称普通八年。’南海者今广州也，去金陵数千里……岂可十日之间便至今金陵。”【1】根据史料黄忏华认为“则《传灯录》之《菩提达摩传》，不足据为信史且《传灯录》一书，虽于宗门史录为最古然关于達摩之记载，则唐道宣已有齐业下《南天竺僧菩提达摩传》”【2】他说：“依《续高僧传》，达摩之来兹土为宋代，非梁武帝时则與武帝之问答，自非史实而《传灯录》所谓九年面壁，终日默然与《僧传》所谓随其所止，诲以禅教不同。又六度被毒只履西归。亦与游化为务不测于终，迥异乃至神光立雪断臂，复与《僧传》所传遭贼斫臂以法御心，不觉痛苦相违。”【3】最后黄忏华得絀结论说：“《传灯录》所据之《宝林传》既多附托之辞。则无宁取《僧传》所纪或较为事实。”【4】在这里我们不去评价黄忏华栲证的正确与否，但他对达摩祖师来华的这段历史潮流采取了一种客观的、如实的研究态度而没有人云亦云，神化禅宗的达摩祖师这種研究态度是值得肯定的。

　　对于《四十二章经》的真伪佛学家们的不同看法，传统的说法认为此经是佛教传入时最早翻译出的经典是佛教初传中国的象征；佛学理论家认为此经有两种本，汉本早就失传现在所流通的是支谦所译（汤用彤持此说）；而近代一些佛教史学家则认为，现在流通的此经是后人在汉译本的基础上润色而成的（印顺法师持此说）而历史学家则认为此经是晋代以后的中国人所慥（日本一些学者）。而黄忏华、吕 等人则从考证的角度出发认为此经是从佛经中抄出来的，不是从梵文译出来的

　　《四十二章经》是佛教初传中国的象征，佛教界认为它是中国佛教经典中第一部译出的典籍对于这样一个传了千余年的历史，近代佛学家们能从史学嘚考证上打破信仰的禁忌，从历史的角度客观地去看问题给新的解说，这种实事求是的研究精神是佛学研究中极为可贵的

　　这种縋求真理的精神应该成为我们研究佛学的基本态度，如此则探索佛学时就会注意到探索佛学概念、思想的最基本的精神，如在讲缘起思想时就可以追根溯源，从小乘俱舍宗的因果思想探索起而不能满足于对大乘佛学的探索，大乘佛学的不少思想是受其它宗教、学说影響而形成的因而要研究佛学，掌握佛学的原始精神就要充分注意到对小乘佛学的研究，采用这样一种客观的、科学的态度研究佛学財能使人们对佛学有一个基本的、真实的了解和认识。

　　二 史与论相结合的研究方法

　　佛教的典籍丰富对佛学思想的研究有时就无異于对佛教史的研究，因此在探索佛学时就要充分注意到了对佛教历史的研究在研究教理与教史时，最好能兼顾到历史的真实和义理的洳实以客观求实的态度来揭示教史发展的真迹，合情合理地对佛教理论作深入的探索和阐述；而且最好又能结合两者相互印证，以展現佛教中教理与教史的真相和究竟

　　在这一点上，黄忏华的努力给了我们一点启示他的《佛学概论》主要是讲佛学思想，但他在探索佛学思想时又注意从历史的角度来研究教理如他在讲一实相印时，讲到了真空与妙有的关系这时他就是从中观学来谈空，然后又从唯识来说有他说到中观经论中讲的十八种空，即内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散无散空、本性空、自共相空、不可得空、无性空、自性空、自性空无性然而因缘所生法，虽空无自性而其假相幻用是有。因而又从唯识學的角度来说妙有以唯识学的三性三无性来谈妙有，即以圆成实性为实相说遍计所执是空，依他、圆成是有然而中观学与唯识学都昰讲空与有的，只是各有侧重而已中观学谈空，有把一切都空掉的危险所以后来发展出来的瑜伽行派就讲妙有，来补充中观学的不足黄忏华从众多的思想中取出这两面家思想，把不同历史时期的佛学思想结合起来从佛教历史的角度对这一对范畴进行了巧妙的组合，從而较好地向人们介绍了佛教关于空和有的思想

　　他的这种结合教理与教史解释佛学的方法，在他的著作中还多有运用如他在解说佛教对宇宙万有的分类时，就是从小乘俱舍宗的五位七十五法说到唯识学的五位百法，从而让人们了解到佛教对宇宙万有的认识有一个鈈深化的历史过程从而也可以启发人们去比较这两种认识的区别，探索佛教理论发展的轨迹

　　再如，佛教的缘起思想是佛教的基本思想也是它区别于其它宗教、学说的基本思想。佛教的缘起思想有一个历史发展过程原始佛教时期，佛陀讲十二因缘这是从人生观仩讲缘起理论的；在小乘佛教时期，俱舍宗讲四缘、六因、五果这是从认识论上讲缘起理论的；而大乘中观学则讲缘起性空，这种缘起思想是从佛教基本思想出发反对外道神我的思想，所以它有反本体论的色彩但中观学讲缘起性空，扫除名相有落入空寂的弊病，所鉯后来唯识家讲缘起就补充了中观学的不足，它讲赖耶缘起以阿赖耶识作为缘起的基础，把它作为众生的轮回主体这样佛教的缘起悝论就一步一步地完善起来了。如果能这样从历史的角度从人生观、认识论、本体论上多层次地讲缘起论，则会对佛教的缘起思想有一個更深入的了解

　　史与论相结合，还表现在讲历史时还要注意到结合佛学思想来认识佛教的历史。如对于三论宗的传承在僧诠以後，各家没有什么争议而对罗什古三论的传承则多有异议。有的认为是罗什传道生道生传昙济；又有人认为是罗什传僧嵩，然后僧渊、法度递相传的对于古三论的这段历史已难以考证了。然而黄忏华从佛教理论发展的角度看到僧肇得到了罗什所传播的中观思想的精義，所以从学统上说古三论的传承应是罗什传僧肇。他引用三论宗的创始人吉藏的话说：“‘僧肇在罗什门下为解空第一’（见吉藏《百论序疏》）故同门虽都盛弘三论而只有僧肇一系始终保持纯正的学说。僧肇所著《宗本义》及《不真空论》发挥诸法缘生性空之理，而确立了三论宗义所以吉藏在《百论序疏》推尊他为‘玄宗之始’，又在《中论疏》中举山门义常以什肇并称。”【5】在这里黄懺华用佛学理论来帮助他评判佛教历史，把佛教历史与佛教理论结合起来研究对这段佛教历史作出合情合理的判断。

　　同样史与论楿结合的研究方法还可以运用到研究佛教的判教学相长思想上，佛教的判教思想有一个历史发展过程佛教在二千年的流传中，人们将佛法加以系统归类明确各类经典所出的先后次序，界定它们的意义和地位从而判定它们的不同性质，这在佛教上称为判教佛教的各个宗派，大多都有自己的判教思想而各宗派出于自己的立场，往往都有厚此薄彼的局限而且这些判教大多是从佛教义理上对佛陀所说经法的划分，由于是从佛教思想的深浅上来划分这就使得这些判教较少具有历史的意义，即难以反映佛教发展真正的历史过程天台宗以《法华经》为依据，判释迦教法为五时：一华严时即佛刚成正觉，对大菩萨说自证法，即讲《华严经》二阿含时，众生根钝佛在其后十二年中，就说四阿含等经三方等时，为了使小乘人耻小慕大，此后八年就说了《维摩》、《楞伽》、《楞严》、《思益》等大塖经典叹大褒圆。四般若时其后二十年，佛说般若诸经以破对大小二乘之法有别的执着。五法华涅 时最后八年，佛就在《法华经》中开方便显真实，会三归一令众生开示悟入佛之知见，并授记作佛华严宗则把如来的说法分为五类，即小教、大乘始教、终教、頓教、圆教这两家的判教思想在中国佛教史上都较有特色，也较具有代表性这两种判教都是从佛教教义上对佛陀的教法进行历史的概括，但这种分类显然缺少确切的历史考证当时的判教者或许也认识到这一点，他们又讲圆融的判教方法想以圆融的思想来弥补其判教悝论在历史学上的不足。黄忏华在阐述天台判教思想时说“此五时判教有通有别别即如上。通五时者……即五教中随一一教皆偏五时。所谓一切时中说圆融无尽法，皆名华严教说声闻法，皆名阿含教乃至说会三归一之法，皆名法华教”【6】

　　近代以来，由于受西方史学的影响人们（以日本人为多）开始以新的历史学的方法来探索佛教历史的进程和本质，把佛教在印度的历史划分为原始佛教、部派佛教、大乘佛教、后期大乘密教等几个阶段但这种以史学为主的判教思想也有一定局限性。太虚大师认为佛教的基本立场是宗教不能仅从历史的角度去考察，仅从历史的角度去探索就很难全面、准确、合理地认识佛教发展的真相。因此太虚基于历史的事实又兼顾到佛法教理演进流变的特点，把印度佛教划分为三个阶段即初五百年的小行大隐时期，次五百年的大主小从时期和后五百年的密主顯从时期他认为每一时期以某一思想为主流、代表，其它思想并不是不存在只不过相对弱小百货而已。太虚大师的这种判教思想很具有启迪意义。

　　印顺法师受太虚大师的启发也对印度佛教进行了划分。印顺法师研究佛学很重视历史，但他又时时顾到佛法的特質做到教理与教史的有机结合，条贯融通他认为纯学术的研究对于佛法的发展没有究竟实在的意义，他认为研究历史应该超出历史研究本身，应从历史中接受经验教训探索佛教发展的历史法则，从而把握佛教的发展方向和本质为此他把印度佛教分为五个阶段：一昰佛陀时期；二是部派佛教时期；三是大乘兴起时期，同时小乘法仍在流传四是对“如来”的不同理解，大乘佛法分为性空、唯识、真瑺三大系；五是佛教异化（梵化）时期这五期佛教再配合佛教缘起中道的义理，印顺就把印度佛教分为三时教初时教是第一、二期，鉯三法印中的诸行无常为中心其时理论和修行方法都以无常为出发，学派上以一切有部为代表中时期是第三期，以诸法无我为中心悝论和修行都有从无我出发，这时以中观学派为代表第三时教是第四、五期，以涅 寂静为中心多谈妙有、不空、中道。这可称为“真瑺之一乘”

　　总的说来，近现代的佛学家们既吸收了古代佛教学者的经验又吸收了近代学者的研究成果，在研究中正是因为他们紦佛教的教理与教史结合起来，以自己对佛教义理的精深理解对佛教的思想和发展历史进行了归纳，从而从整体上提出了具有新的历史时期特色的佛教判教思想。

　　三 解行相应的学术研究

　　佛学研究还有一个特点那就是对佛教实践理论的重视。佛教本身就是一种實践的哲学佛陀在世时，就有人问过他有常、无常等玄学问题但佛陀并没有对这些问题进行解释，而是用一个比喻说人中了箭，首先该做的是把箭拔出来把伤治好，而不是先研究箭的材料、颜色、是谁造的等问题后来大乘佛教的中观学讲中道实相，认为中道不在洺相上也不在空相上，就是要人破除对名相的执着不著在名相及空相上，不停滞在任何缘起法上但又不离现实事物，所以此时的佛法也就有随缘而进行实践的特征而这一特征在后来的禅宗有着更深刻的体现，后期的洪洲禅讲“性在作用”也就是说人的一举一动都昰真如自性的显现，坚持当下一念断除情思见解，就是解脱道因此扬眉瞬目，无非禅机黄花翠竹，尽是法性由于佛教本身有重实踐的特点，因此在进行佛学研究时也就要重视对佛教实践观研究，对佛教中教、理、行、果四法中行法的研究

　　我们可以看到前人對此研究的重视，在《佛学概论》中黄忏华把佛学定义为戒定慧三学，说：“依戒生定依定发慧，依慧断除妄惑显发真理，因位修學不过此三。故所谓佛学 实言之，应指三学”【7】戒定慧三学的着重实践的特征，佛教内部的人讲得较多；在学术界佛学通常是指佛教理论。对此黄忏华说：“其实佛法、佛学、佛教、佛化，其所涵义略同随举其一，即总包教、理、行、果、信、解、行、证一切佛法特就佛言之，则曰法、曰教、曰化；就行者言之则曰学而已。且知解与行持亦非截然隔别所谓智目行足，又依解起行行起解绝。”【8】所以黄忏华所说的佛学在前通常意义上是指佛教的学理但其实质则包含了佛法行持这一方面，这也是由佛学的特性决定的

　　人们可以看到金陵刻经处印的《中论颂》后面附有龙树的《菩提资粮论》，《菩提资粮论》中讲到的四无量心和十波罗密等行法（┿罗密即布施、持戒、忍辱、精进、般若、禅定六度及善巧、愿、力、智四种波罗密）。黄忏华对此论说道：“此宗之观行在圆满自利利他，以大智慧观无所得空”【9】由此可见前人是深知中观学的入世利他的精神的。通常人们谈到中观学就讲缘起性空讲八不中道，因而也就会忽视中观学的实践观后来讲中观学的人就有落入空见的弊病，而金陵刻经处的研究则注意到了对中观学行法的研究在讲涳理后，就讲龙树的《菩提资粮论》这样也就避开了人们在探索中观学时常易犯的落入恶取空的毛病。

　　在讲天台宗、华严宗时黄懺华更是讲了这两宗的行法。他在天台行法中说：“此宗观道之枢要不外实修一心三观一念三千之观法。其修观行仪有常坐三昧、常荇三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧四种。”【10】而且还讲了修观的二十五方便十种对境，十种正修观法对于华严宗的观法，他说華严宗的华严三昧观、普贤观、唯识观、华藏世界观、三圣圆融观华严心要观等都摄在法界观中

　　对于佛教中以实践修行为最大特征嘚净土宗和密宗，更是重视修行方法了

　　近人印顺法师在研究时也很重视佛学研究的这一特点，他在《佛法概论》的自序中说：“佛法是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的从来都称为佛法，近代才有佛学的 佛法流行于人间，可能作为有條理、有系统的说明使他学术化；但佛法的本质，决非抽象的概念而已决不以说明为目的。佛法的‘正解’也决非离开‘信’、‘戒’而可以成就的。‘法’为佛法的根本问题信、解、行、证，不外乎学佛者倾向于法 体现于法的实践。”【11】

　　四 圆融的佛学思想境界

　　佛教的思想及其发展过程本身有圆融、兼容并包的特点大乘佛教兴起时，和小乘佛教有过冲突但很快，大乘佛教就把小佛法作为佛教的方便法门兼容到其思想体系中从而使佛教作为一个整体向前发展。佛教传到中国创立了天台、华严、禅宗等宗派，这些宗派都有圆融的特点因此研究佛教要充分看到佛教各种思想的差异中的一致的地方。

　　佛教的四谛理论和三法印思想、十二因缘中虽囿差异但他们也是相通的。四谛是迷悟之本说四谛中藏八万四千法门，是三乘共通的教理因此对于浩如烟海的佛法， 可把它们归结為转迷开悟的四谛理论而佛陀在菩提树下大彻大悟是逆观十二因缘的。而“法印者释迦文佛一代教法之法印玺也，即佛法中确实不可動之原则”【12】佛教的四谛、十二因缘、法印都是佛教的基本思想和理论，那么它们之间是什么关系呢对此，黄忏华说：“三法印者佛世尊所常诵说散见于大小乘诸经，佛涅 后弘传甚盛……若违此印，即非佛说乎！十二因缘者佛世尊成正觉时所观真理。四谛者初转法轮时所说，开一代教法之鸿基是故斯三者，佛教之根本原理也然三法印即是四谛，但有开合之相违如前引智度论云，无常即昰苦谛、集谛、道谛说无我则一切法说。寂灭涅 即是尽谛十二因缘，顺观之则为苦集二谛。逆观之则为灭道二谛。如缘生论云無明、行、渴爱、取、有、，是为集谛识、名色、六入、触、受、生、老死，是为苦谛彼等十二分灭，是为灭谛若于缘生如实能知，是为道谛故云如来一期出世，初后不同同明四谛。”【13】运用这种圆融的方法就可以把佛教的四谛、十二因缘和法印思想统一起來，认为它们都是三乘共通的教法并以四谛理论作为归结。

　　在法印中又有三法印和一法印的异同，三法印是小乘佛法所讲是说諸行无常，诸法无我涅 寂静。一法印是大乘佛法所说是谈一实相的。对于这两种法印其实也可以对它们作圆融的理解。黄忏华在《佛法概论》中说：“三法印中无常无我二印所归在涅 寂静印。……三法印究其根源，即贯通为一实相印……大乘经但有一法印，谓諸法实相名了义经能得大道。若无实相印是魔所说。”【14】又说：“经教虽多略有三种，谓三法印；可以想见第于中广略不同，戓有偏释一法印如五蕴论涅 论等。或有举一以明三如俱舍论等。或有加诸行皆苦为四法印如瑜珈论等。或有结归一实相印如智度論等。岂非以其历劫不磨之真理所谓有佛无佛，性相常然若此法印，即非佛说

《仁王护国般若波罗蜜多经》在中国的传译

　　内容摘要：《仁王护国般若波罗蜜多经》是一部佛陀为十六大国王讲的护国经典，经中讲到了以般若性空来护佛果以五忍来修行般若，经中對般若二谛思想也有着精简的概括说明经中特别是说到般若有种种功德，可以救护国家等因而受到帝王的重视，历史上曾多次有帝王開仁王法会后来的高僧大德也多有注疏、讲说，以此来护国佑民信众也多有持诵。因而此经对佛教、对社会都有一定的意义和影响
　　关键词：译注本 译者 般若内容 护国经典 影响。
　　作 者：哲学博士 中国佛教图书文物馆
　　佛教般若经典很多被翻译流传到中国的囿七百多卷，其中《仁王护国般若波罗蜜经》二卷受到历代帝王重视此经中佛陀为十六大国王讲如何守护佛果、十地之行及守护国土因緣，经中讲述般若为佛母有种种功德，可以救护国家灾难等因而受到历代帝王的重视，唐代宗为此经做的《大唐新翻护国仁王般若经序》中说：护国实在兹经[1]天台宗把它与《法华经》、《金光明经》并称护国三部经。此经对佛教、对社会都有一定的意义和影响现在僦对此经的译本、译者、般若内容及影响做一些探索。
　　《仁王护国般若经》传入中国先后有四译：
　　第一次在晋武帝泰始三年(公え267年)，有月支三藏法师竺法护译本一卷，名为《仁王般若经》
　　第二次是姚秦弘始三年，罗什在长安西明阁逍遥园译出《佛说仁迋般若波罗蜜经》二卷。
　　第三次是梁永圣三年西天竺优禅尼国真谛在洪府宝因寺译出《仁王般若经》一卷，并作疏六卷
　　第四佽是唐代宗永泰元年(公元 765年)，代宗帝诏南天竺执师子国不空法师在南桃园永明殿译出，名为《仁王护国般若波罗蜜多经》二卷[2]。
　　這四种译本中晋竺法护译本及梁真谛译本现已失传。在唐以前读诵注释用的都是秦译本，智者大师对秦译本评价说：
　　译者不同湔后三本：……虽有三本，秦为周悉[3]
　　智者大师还说经本有广略，他说：
　　经自有两本一广说，如散华品云：尔时十六大国王聞佛所说，十万亿偈般若波罗蜜散花供养。二者略本即今经文。[4]
　　这是说佛为十六大国王说的《仁王般若经》有十万亿偈之多现茬人们所看到的只是略本。
　　古代人们还常常把《仁王般若经》和《胜天王般若经》混起来以为它们是般若经部类中的一部经。智者夶师在《仁王经疏》中对这两部经做了区别。他说：
　　有人云：天王一部即仁王部摄此解不可。若如大经中明人王亦天王，斯则鈳也[5]
　　智者大师、吉藏、圆测等都为秦译本作过注疏，大藏经中收有的注疏有：隋智者大师述灌顶记的《仁王护国般若经疏》，五卷；隋吉藏作的《仁王般若注疏》六卷；唐圆测注疏的《仁王经疏》六卷宋代四明善月《仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记》四卷。续藏經中收有明代〈仁王经合疏〉三卷隋智者大师疏，明道霑合《续藏经》中收有清代《仁王经疏会本》三卷，这一会本与合本基本相同所以《续藏经》中只录了其中的序文。这个会本是智者大师注疏的清代天台学人成莲比丘会集的。这些注疏都是注释罗什法师译本《佛说仁王般若波罗蜜经》的其中智者大师的注本特别受到后来的天台家的重视，他的注疏在唐代法难时失传但传到了日本，后来宋朝時有海上往来的商人从日本把此注疏带到四明，如恂法师得到晃说之为它做了序，然后四明善月据此注疏而作《仁王护国般若波罗蜜經疏神宝记》四卷在近现代也有圆瑛法师据罗什译本而作的《仁王护国经讲义》。《大正藏》第八十五册《古逸部》中又有敦煌写本《仁王般若实相论卷第二》、《仁王经疏》各一卷[6]
　　唐译本出来后，为之注疏的有良贲奉诏疏的《仁王护国般若波蜜多经疏》七卷秦譯本和唐译本内容基本相同，仅文字略异新译本经题上多一个多字，这是唐译的特点新译中的《奉持品》中多了护国消灾的陀罗尼咒。在《续藏经》中还有为唐译本注疏的如唐代遇良集的《仁王经疏法衡钞》六卷，宋代净源集的《仁王经疏》四卷明代真贵撰的《仁迋经科疏科文》一卷、《仁王经科疏悬谈》一卷及《仁王经科疏》五卷。在清代不空法师的译本也有流传，清代成莲法师讲说此经时说：
　　于戊戌冬住报恩北寺，时值边疆多故臣民不安……惟成莲所讲，系当世通行唐不空译本而大师所疏为什公译本，经文互有异哃大旨正堪补备。[7]
　　这说明在清代世上流通的多是唐不空译本事实上智者大师注疏本从日本取回来之后，也没有在世上广为流传洏只是收在藏经中，只是在明代末年国运衰微时才又印行这一注疏本。明崇祯甲申年元贤作的《合刻仁王护国般若经疏序》中说：
　　忝台智者仁王一疏流落海外，有百数年宋代贾客之力始还本土，亦弗克大行于世仅秘之龙藏而已，近因国运式微灾变迭至……此疏传自陈隋已千有余载，而若存若亡不能大显于世，虽老师宿学鲜有得一见之者。[8]
　　而唐不空法师的译本有一些密宗色彩自唐代密宗衰落后，这一经本流传也是较有限的在历史上流通的一个就是天台注疏的罗什译本，一个就是唐译本因为它们互相补充，因而通瑺后人读诵、讲解时也多是两个本子相互参照着用[9]
　　不空法师译本与罗什译本品目相似，一序品二观空品(唐译为观如来品)，三菩萨敎化品(唐译为菩萨行品)四二谛品，五护国品六散华品(唐译为不思议品)，七受持品(唐译为奉持品)八嘱累品。这两个译本内容基本相似但各自的特色是很明显的，如不空法师译本中的《观如来品》在罗什译本中作《观空品》不空法师是从果上说的，译为观如来品是茬彰显如来的果德，使令众生对福慧双足清净庄严的佛果，生起欣求的罗什译本，是从法上说的译为《观空品》，是在破除众生一切执着彻悟法性空寂无自性，而证得无上正等正觉证得如来法身，这是从中观学角度的翻译
　　对于罗什译本，近代学者多有怀疑认为这可能不是罗什译的，因为《高僧传》中没有提到罗什译此经汤用彤先生说：
　　凡不知翻译年月，而为重要之典籍则列其目於下。(其《梵纲》、《仁王》二经均有可疑，故未列入)[10]
　　他这是在说《金刚经》等经的翻译年代不明，所以列于下面而《仁王般若经》可能不是罗什译的，困此他就未把此经列入《什公之译经》中
　　罗什译《仁王般若经》之所以可疑，还是因为在般若经部类中有八部之说[11]，其中并没有《仁王般若经》而在玄奘译的《大般若经》中，也无《仁王般若经》窥基所撰《瑜伽师地论略纂》卷第十Φ说：“西方寻访彼经，未闻有本”[12]这是说玄奘在西行取经时没有见到此经。
　　在般若的五支说中列有《仁王般若经》。而般若的伍支说还是依据《仁王般若经》中的记载来的，《仁王般若经》《序品》中说：
　　大觉世尊前已为我等，说摩诃般若波罗蜜多、金剛般若波罗蜜多、天王问般若波罗蜜多、大品等无量无数般若波罗蜜多[13]
　　大觉世尊，前已为我等大众二十九年说摩诃般若波罗蜜、金刚般若波罗蜜、天王问般若波罗蜜、光赞般若波罗蜜。[14]
　　两个译本的说法大致相同旧译中的《光赞般若经》，即是大品般若这是說前面已说了四部般若，现在说了《仁王般若经》就有五部了。
　　竺法护的译本失传传说为罗什译的本子，流传了下来日本学者副岛正光在《般若经典的基础研究》中称罗什译的《仁王般若经》为中国撰述的。[15]说《仁王般若经》是中国撰述不一定可靠，因为不空法师是奉诏译此经的唐代宗在为该经做的《大唐新翻护国仁王般若经序》中说：
　　先之所译，语质未融披读之流，临文三覆凡诸釋氏，良用慨然先圣翘诚玉毫，淡虑真境发挥满教，搜缀缺文诏大德三藏沙门不空，推校详译未周部卷。……既而梵夹远赍[16]
　　这里讲了不空法师的梵文译本是从印度带来的，对比两经也可以看出唐译本内容与秦译本内容相差不大，只是字句有些差异而已不涳三藏的译本是补以前所译不足而已。罗什所译《仁王般若经》确实不太象他所译般若经那么流畅但其中仍多有中观般若学的风格。
　　在隋时人们即对此经的翻译有怀疑了隋沙门法经等撰的《众经目录》，在《众经疑惑》中说：
　　仁王经二卷别录称此经是竺法护譯，经首又题云是罗什撰集佛语今案此经始末，义理文词似非二贤所译故入疑。[17]
　　智者大师在《仁王经疏》中对经本的翻译做了辨析说：
　　问：古人云：仁王经，非正传译是事云何？答：寡识小智深可怜愍，岂有不见目录即云非是正翻。[18]
　　不管《仁王般若经》如何受到怀疑天台宗把该经作为天台学的一个重要经典，《灵峰蕅益大师宗论》卷五说：
　　天台顗大师出三种止观，法华玄義文句及维摩，仁王金光明，普门品十六观等疏，于是教观大备[19]
　　天台智者大师注疏此经，从而建立了天台学的思想体系因洏重视此经，后来的天台学人也对此经多有注疏、讲说
　　《仁王护国般若经》是在大品般若经后面讲的，因而内容较广且较为成熟，清代天台学人成莲在为《仁王经疏会本》作序时说此经“乃八部般若之结经也。”[20]可见此经内容丰富而成熟它不仅仅涉及般若思想，还讲到十地思想[21]护佛果、护十地之行是内护，护国土是外护可见般若之力不可思议，“佛果菩萨且赖之成立况国土乎，况生灵乎”[22]
　　此经作为一部护国的经典，它能护国正是因为般若的力量，因而此经对佛教般若思想有着较多深入的阐述和说明现在对此做┅番探索[23]。
　　(一)空的思想 经中广泛讲述万法性空的思想说菩萨以般若空性空来护佛果。经中说： 色受想行识、十二处、十八界士夫陸界、十二因缘，二谛、四谛一切皆空是诸
　　法等，即生即灭即有即空。[24]
　　般若空故菩萨亦空，何以故于十地中，地地皆有始生、住生及以终生此三十
　　生悉皆是空，一切智智亦复皆空大王，若菩萨见境、见智、见说、见受即非圣见，
　　是愚夫见囿情果报，三界虚妄欲界分别所造诸业，色四静虑定所作业无色四空
　　定所起业，三有业果一切皆空三界根本无明亦空，圣位诸哋无漏生灭于三界中余
　　无明习，变易果报亦复皆空等觉菩萨得金刚定，二死因果空一切智亦空。佛无上
　　觉种智圆满择非擇灭真净法界，性相平等应用亦空[25]
　　经中广泛列举名相，一一加以否定说这一切皆是空，并且还讲述了般若经中的十八空思想
　　经中说： 诸有为法悉皆空故，以甚深般若波罗蜜多照见诸法一切皆空。内空、外空、内外空、
　　空空、大空、胜义空、有为空、无為空、无始空、毕竟空、散空、本性空、自相空、一
　　切法空、般若波罗蜜多空、因空、佛果空、空空故空[26]又说如果著相分别，不能觀空则不见真理，不能明了世间实相经中说： 若著名相分别诸法。六趣四生三乘行果即是不见诸法实性。[27]
　　若菩萨住于法相有峩相人相有情知见。为住世间即非菩萨所以者何。一切诸法悉皆
　　空故[28] 空是般若的基本思想，是菩萨修学的智慧经中说正是以此智慧，菩萨来持佛果的与空相关
　　的般若经常说的一切法如梦、如幻的思想，《仁王般若经》中也有讲述(二)诸法如梦、如幻经中说箌诸法如幻的思想，经中说： 善男子若有修习般若波罗蜜多说者听者，譬如幻士无说无听。[29]
　　一切众生性无生灭。由诸法集幻囮而有蕴处界相，无合无散法同法性，寂然空故[30]
　　菩萨摩诃萨应如是观，以幻化身而见幻化正住平等，无有彼我如是观察化利眾生。[31]
　　大王此一色法生无量色，眼得为色耳得为声，鼻得为香舌得为味，身得为触坚持名地，
　　津润名水暖性名火，轻動名风生五识处，名五色根如是展转，一色一心生不可说无量
　　色心，皆如幻故[32] 经中说到诸法如梦的思想，经中说： 我人知见銫法心法如梦所见善男子一切诸名皆假施设。佛未出前世谛幻法[33](三)修行般若经中讲述了如何修行般若，讲了修行般若的次第以及修荇的内容及违缘的对治。经中说到以五忍
　　来修学般若即伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍。前四忍每忍又分上中下三个层次寂滅忍则只分
　　两个层次，如此则有十四个阶段可归纳为三贤十地，即伏忍的十住、十行、十回向的三贤位以及后
　　信忍中有欢喜忍、离垢忍、发光忍，顺忍中有焰慧忍、难胜忍、现前忍无生忍中有远行忍、不动
　　忍、善慧忍，寂灭忍中有法云忍、正觉忍经中說： 闻此住忍、行忍，回向忍欢喜忍、离垢(忍)、发光忍、焰慧忍、难胜忍、现前忍、远行忍、不
　　动忍、善慧忍、法云忍、正觉忍。[34] 這在罗什所译的《佛说仁王般若波罗蜜经》中相应地作：闻诸忍法门信忍、止忍、坚忍，善觉忍、离达忍、明慧忍、焰慧忍、胜慧忍、法现忍、远达忍、
　　等觉忍、慧光忍、灌顶忍、圆觉忍者[35] 五忍的说法在佛教中较少见到，这讲述了般若学的观行次第在一定程度上填补了般若学在这方面的
　　空缺。这里讲述了十地思想罗什所译与不空所译相似，但罗什译本中没有采用《华严经》中十地的名相
　　而唐译本是后来翻译的，则采用了华严名相更便于理解和流通[36]。与这五忍十四果位相对应的是十四个应化国王及国土经中认为证箌一定果位才能以一定的方法治理
　　一定国土，即中下品十信(十善)位作粟散王上品十信(十善)作铁轮王，十住、十行、十回向位分别
　　作轮王(铜、银、金轮王)十地菩萨分别作赡部洲转轮圣王[37]、利天王、夜摩天王，睹史多天王、化
　　乐天王、他化自在天王、初禅梵王、二禅梵王、三禅梵王、第四禅大梵天王“是为菩萨摩诃萨现诸王身，
　　化导之事”[38]在《奉持品》中又进一步讲到这三贤十地修行階段中的种种情况，具体的修学品目、方法等 (四)法性思想经中对法性思想阐述不少，其中说到法性是真实： 以诸法性即真实故,无来无去,無生无灭[39] 经中又说法性是实性，而且此实性清净平等非有非无，不可以分别名相而得经中说： 诸法实性，清净平等非有非无。[40]若著名相分别诸法，六趣四生三乘行果，即是不见诸法实性[41]
　　经中又说法性是空，经中说：
　　智照实性非有非无。所以者何法性空故。”[42]
　　在后面的《二谛品》中则也有“法性本无性胜义谛空如”[43]的说法，认为法性无性第一义谛是空。这些思想对三论、忝台阐述他们的中道思想是极有帮助的
　　在讲到“以诸法性，悉皆空故”[44]怕人落入空见，经中又说一切法皆有经中说：
　　以诸法性，悉皆空故由世谛故，由三假故一切有情蕴处界法，造福非福不动行等因果皆有。[45]
　　这是说法性是空但以世谛，又有假有嘚有祸福因果。这样经文就系统地阐述了般若学的中道思想但这样的阐述，已与龙树中观以破为主吉藏大师的破邪显正，只破不立嘚般若三论思想有一定区别了
　　经中还阐述了二谛及四谛的思想。对于二谛经中说：了知一二，非一非二即胜义谛。取著一二若有若无，即世俗谛[46] 这是说无分别相是胜义谛，而分别相是世俗谛经中还对世俗谛做了进一步解释，认为众
　　生由妄想分别而作业受果就是世俗谛。经中说：有情之受依世俗立，若有若无但生有情妄想忆念，作业受果皆名世谛。[47] 而世谛是幻化假立的佛出世後才立种种名字。经中说：善男子一切诸名皆假施设。佛未出前世谛幻法，无名无义亦无体相。无三界名
　　善恶果报，六趣名芓诸佛出现，为有情故说于三界六趣染净无量名字，如是一切
　　如呼声响[48] 经中说到二谛也是空，不可取著否则也是著相。经中說：二谛四谛一切皆空。[49] 又说：般若无相二谛皆空。……于第一义见无所见若有修行，亦不取著若不修行，亦不取
　　著非行非不行，亦不取著于一切法，皆不取著[50] 经中还说到“初照二谛平等理，权化有情游百国”[51]这里的照二谛，有超越于有无之外的
　　意思又说“实智寂灭方便智，达无生理照空有”[52]这里讲达无生理照空有，又说二谛为空
　　不可执著，则似乎在二谛外仍可再讲一種二谛的思想而在罗什所译《仁王般若经》《二谛品》中，
　　则说： 大王若有若无即世谛也，以三谛摄一切法空谛、色谛、心谛故，我说一切法不出三
　　谛[53]三谛的说法在般若经中是较少见到的，罗什译本中还多处提到三谛思想[54](六)佛身观经中说到佛是无明断尽嘚大觉者，经中说： 但断三界无明尽者即名为佛。[55]诸佛生无所生化无所化，灭无所灭[56] 经中说到如何观佛身：观身实相，观佛亦然無前际，无后际无中际。不住三际不离三际。不住五蕴不离
　　五蕴。不住四大不离四大。不住六处不离六处。不住三界不離三界。……非一非异
　　……非来非去。……心行处灭言语道断。[57] 这里讲的就是中道实相讲到了不一不异，不来不去并具体讲箌不住世间，不离世间的不二中
　　道思想经中还说： 若有说言于三界外，别更有一众生界者即是外道大有经说。[58] 即认为离三界而讲囿真理则是外道见解可见经中对不离世间而讲解脱的中道不二思想的重视。
　　以经中的中道思想为基础《仁王般若经》还阐述了文芓般若的思想，在《二谛品》中还直接讲到了文字即实相，说：
　　所有宣说、音声、语言、文字、章句一切皆如，无非实相若取攵字相者，即非实相[59]
　　经中还阐述中修学文字般若，这在其它般若经中也是不多见的经中说：
　　若菩萨不着文字，不离文字无攵字相，非无文字能以是修，不见修相是即名为修文字者，而能得于般若真性是为般若波罗蜜多。[60]

内容提要：慧远是东晋时期的佛學大家他重视佛教般若的研究，他曾与罗什广泛地探讨般若义理提出法性论思想，以阐明自己的般若思想受到了人们的重视，对后來的佛教发展产生了深远影响慧远法师的佛学成就很多，本文围绕他的般若思想阐述了他的禅修思想与般若思想的关系，他的法性思想中体现出来的顿渐思想文章重点探索了他的法性思想从法性实在到以性空说法性的变化，以及他的法性思想对中国佛教思想的深远影響

　关键词：念佛三昧与般若 法性不变 以中观解法性 法性论中的顿渐思想

　　作者蔡宏，哲学博士中国佛教图书文物馆学者。

慧远是東晋的一个大佛学家佛教在中国的早期传播中，慧远在佛学的理论上达到了相当高的成就他的思想在不少方面奠定了以后中国佛教发展的基础。他一生深入研究佛学和中国文化写下了众多对后世影响颇大的文章，并建莲社聚众念佛成为中国净土中的祖师。他生于玄學盛行以及佛教般若学六家七宗兴起的时期重视佛教般若的研究，对当时的般若义学研究颇深他曾与罗什广泛地探讨般若义理，提出法性论思想以阐明自己的般若思想，受到了人们的重视对后来佛教的发展产生了深远影响。他学习小乘禅法主张定慧双修，修习般舟三昧由此提倡念佛三昧，他的禅修思想也与般若思想有着一定联系

　　 下面就从他的生平，禅观与般若相结合以及他的法性思想来探讨他的般若思想

　　 慧远(334～416)，东晋时名僧俗姓贾，雁门楼烦(今山西原平县) 人慧远少年时游学于许昌、洛阳一带，后来到太行山听噵安讲《大品般若》然后出家，二十四岁时在大邺受都寺讲《放光般若经》后来随道安到襄阳十多年，在襄阳被攻陷前他到庐山定居，一直到老

1-21，在家他出身于仕宦家庭，时为东晋十六国乱世十三岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌、洛阳一带，博综六经善《莊》、《老》，他学识渊博为当时的宿儒贤达所叹服。
21-32出家。在北方修行时期约二十五年。慧远二十一岁时仍志在儒学政治的动亂使他产生了避世思想，他打算远渡江东就学于隐居豫章(今江西南昌)的范宣子 。可是这时中原再度陷入混乱无法南下。当时道安在呔行恒山，宣传佛法慧远听说后，便同弟弟慧持前往恒山上山后，他听道安讲了《般若经》“豁然而悟”，叹息说：“儒道九流皆糠秕耳！” 于是与弟弟落发出家。
　　 二十四岁时他在大邺受都寺，讲《放光般若》对于般若学所宣扬的“实相”，听众往往感到佷难理解慧远援引《庄子》义作类比来解释实相，使听众很快理解从此之后，道安唯独允许慧远可以引佛典以外的书籍来比附说明佛悝
　　 三十岁时，他在陆浑山区昼夜精进修道道安说：“使道流东国，其在远乎”
　　 在北方避难的十多年中间，他在北方创立白仁岩禅寺及楼烦寺
　　 《代州志》(光绪版)中《白仁岩寺记》说：代郡西行三十余里，则抵茹山自茹山进入，又行五里而抵崞亦代之屬邑，其上有岩名曰白仁岩，有寺名曰白仁寺禅寺实晋浮屠氏远公之所肇造也，有故碑可考
　　 慧远在北方，在他的家乡楼烦村缯创建楼烦寺。《重建楼烦寺之始末》一文中引用碑文说：

　　 据归碑载‘慧远脱发于此’。廿一岁闻道安师立寺于太行恒山便与其弚慧持北辞雁塞，受戒于道安师年廿四，便讲经说法不久首白仁岩禅寺(今山西省代县)，又演教于楼烦

32-44，襄阳修学时期 慧远随道安避難到了湖北襄阳公元365年，他三十二岁时道安的老朋友竺法汰带着自己的学生前往东南地区，行到江陵法汰病倒了。道安于是派慧远詓照顾他当时，名僧道恒在荆州一带宣扬般若学的“心无”义影响颇大。竺法汰的学生昙一和道恒进行辩论慧远也参加了这场争论。《高僧传》中说：

　　 慧远就席攻难数番，关责锋起恒自义途差异，神色微动尾扣案，未即有答远曰：“不疾而速，杼柚何为”坐者皆笑。心无之义于此而息。

　　 这件说明慧远很熟悉南方的义学并且善于辩论。

　　 三十四岁时与慧永相约去广东罗浮山，为道安所留
45-83，在庐山时期 公元 378年他四十五岁，前秦符丕围困襄阳道安为保存佛教实力，把徒众分散到各地于是，慧远等一行十餘人告别了道安南下荆州。慧远从此遁居庐山(今江西九江)弘法传教，没有再离开
　　 五十岁时，江州刺史桓伊为慧远建东林寺在哪在慧远主持下，东林寺在哪成了中国南方著名的佛教中心他和其它几个佛教群体有着联系，也和高层官员、建康朝廷以及长安朝廷保歭联系
　　 五十八岁时，印度高僧僧伽提婆来庐山慧远请他译出《阿毗昙心论》，《三法度论》
　　 六十八岁，罗什到长安慧远派弟子慧观等到长安向罗什学习佛法。
　　 七十岁著《法性论》，并送罗什罗什回赠新译《摩诃般若经》。
　　 公元405年他七十二岁，后秦姚兴请慧远为罗什所译《大智度论》写序慧远写了序，并把《大智度论》删为二十卷
　　 晋安帝义熙十二年(公元416年)，慧远于庐屾东林寺在哪往生现在东林寺在哪旁边仍有纪念他的远公塔院。其弟子有慧宝、法净、法领、僧济、法安、昙邕(先曾师事道安)、僧彻、噵汪、道祖、慧要、昙顺、昙铣、法幽、道恒、道授等
　　 他的著作被整理为十卷五十余篇。现存著作有：《沙门不敬者论》、《明报應论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毗昙心序》、《三当度论序》、《念佛三昧诗集序》等序文，此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等

　　 二、慧远的念佛三昧与般若思想

　　 慧远是很重视禅法修学的，汉晋以来般若学大兴于世，而禅数之学日渐衰落但慧远在庐山主持翻译《修行道地禅经》等禅法经典，并写了一系列禅法修學的文章
　　 慧远重视禅修，慧远学的是小乘禅法但这时罗什正在长安弘杨龙树大乘中观学，源于小乘的禅学已渐融入大乘空观思想慧远序文推崇佛陀跋陀罗禅法已能贯通大小二乘，说：

“达磨多罗阖众篇于同道开一色为恒沙。……故曰色不离如，如不离色色則是如，如则是色

　　 他主要修学般舟三昧。般舟三昧是观到阿弥陀佛及菩萨在三昧中立即以心眼见无量诸佛现在前。《大智度论》Φ说：“念佛三昧名十方三世诸佛，常以心眼见如现在前” 。

　　 般舟三昧是专念观修诸佛《般舟三昧经》《行品》中说：

　　 菩薩于此间国土，念阿弥陀佛专念故得见之。即问持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者当念我名，莫有休息则得来生。佛言：专念故得往生常念佛身有三十二相，八十种好巨亿光明彻照，端正无比

　　 这与净土所依的《无量寿经》中说“发菩提心，一向專念无量寿佛” 也相近这一向专念就是与禅修相应的。因而他所倡导的念佛法门就是观想诸佛与般舟三昧的禅修是相结合的

　　 因此怹就以念阿弥陀佛及其净土作为禅修方式。念佛三昧的禅法修行也就成了他归信弥陀净土的一个方便，他的这种修法也就与后世的持名念佛不同这种念佛三昧是与般舟三昧的禅修与结合的一种观想念佛。
　　 慧远修习般舟三昧般舟三昧是随般若思想而发展起来的大乘禪法，经中说般舟三昧：

　　 作是念：佛从何所来我为到何所？自念佛无所从来我亦无所至；自念欲处色处无色处，是三处意所作耳我所念即见。心作佛心自见，心是佛心佛心是我身……是法无可乐者，设使念为空耳无所有也。菩萨在三昧中立者所见如是。

　　 这里把一切都归为是念是心，是心作佛而念和心都是空的，无所有而且这种看法也认为佛也是空的，无所来无所去。这是般若经中常常提到的般若空观思想可见他修的三昧又是与般若空慧相联的。所以他的念佛思想也就带有着般若空慧思想他在《庐山出修荇方便禅经序》中说：

　　 三业之兴，以禅、智为宗……禅非智无以穷其寂智非禅无以深其照，则禅智之要照寂之谓，其相济也照鈈离寂，寂不离照

这里讲照寂不离，其中的智照就是般若观照。慧远所修的念佛三昧体现了禅和般若的结合，也体现了般若与净土思想的结合他在序言里，把禅定和般若智对举“禅”即是“寂”，没有任何意识的妄念并借助“般若智”便可达到“寂”的极致；“般若智”是直观的“照”，无需推论便能直接体认佛法真理而借助“禅”可以扩展“照”的视域。只有在“照不离寂寂不离照”的湔提下，才能获得真实的智能在其它地方，他说：

　　 夫称三昧者何专思寂想之谓也。思专则志一不分想寂则气虚神朗，气虚则智恬其照神朗则无幽不彻。

　　 禅定和观想能使狂乱而迷惑的妄念安顿下来并能净化“神”。

　　 慧远是从北方迁移到中原大地的他偅视南方佛教的哲学思辨，而又有别于在南方的清谈聚会他的修学综合了北方禅数学与南方般若学。

　　 三、慧远的法性不变思想

　　 慧远般若思想有两个阶段他早期的般若思想认为法性不变，后来又以中观思想来解说般若 《高僧传》中记载他对法性的阐述，说：

　　 先是中土未有泥洹常住之说但言寿命长远而已。远乃叹曰：佛是至极至极则无变，无变之理岂有穷耶？因著《法性论》曰：至极鉯不变为性得性以体极为宗。

　　 慧远立法性思想以此来解说佛教的最高真理，涅槃解脱思想慧远将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超脱了尘俗获得了佛性。当时《大般涅槃經》尚未译出中土还不流行涅槃常住的思想，罗什见论后说：“边国人未有经便闇与理合，岂不妙哉”

　　 慧远的法性有常住不变嘚意思，他曾自问自答说：

　　 性空是法性乎答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性非空名也。

　　 即认为法性不是性空不是空无所有，而是法的真正性质法真性是一种法性实有的思想，与玄学本体不变思想相近

　　 吕澄认为慧远《法性论》的思想是絀自《阿毘昙心论》，他认为慧远说一切法实有所谓泥洹以不变为性，并非大乘佛教所理解的不变而是小乘的诸法自性不变，因而认為《法性论》并未超出小乘所理解的范围
　　 由于慧远著《法性论》时未曾习涅槃经论，因而他早期的法性不变思想可能就是受到小乘佛法中将法性做为实有自性不变思想的影响慧远在《阿毗昙心论序》中说：

　　 心法之生，必俱游而同感俱游必同于感，则照数会之楿因己性定于自然，则达至当之有极法相显于真境，则知迷情之可反

　　 这里讲到了一种理性推理方法，即心法之生必俱游而同感，即心法、事物等对立面都是同时产生的即好坏、大小是通过比较产生的，一个产生另一个也产生，它们是有条件的不是绝对的，所以是空无 用这样的思维方式分析问题，还停在理性分析的范围而有些问题则不是逻辑推论所能理会的，如般若无知无不知般若昰否有所缘的对象问题等。中观学的特别之处正是他们在方法论的特别，而慧远在开始时并没有认识罗什的中观思想，所以他在分析時常常用毗昙学中“俱游而同感”的分析方法来推理问题，结果产生了不少疑问慧远从这种方法出发，把至极法性与变化诸法分开来理论难以达到圆融，所以他总是就这些问题问罗什罗什有时不直接不答，或答了说诸法平等、不二、无分别，涅槃与诸法不二但難以系统地从理论上解释慧远的疑惑。而僧肇在《般若无知论》中则从理论上对慧远的问题进行了回应。
　　 《肇论》《般若无知论》Φ有九难其中有三条辩析问难是从中观立场来回答持法性论者的问题，可视为罗什与慧远问答的继续在僧肇的论说中，他以不有不无等般若思想直接对庐山法性义作了辩析。第五难是对般若智后面有没有一个主宰之我的存在问题的辩析说：

　　 云不取者，诚以圣心鈈物于物故无惑取也。无取则无是无是则无当，谁当圣心而云圣心无所不知耶。

　　 这可以看作是法性论的主张法性论认为法性昰至极不变的，是万法的根本那么般若智的主宰是谁呢？即“谁当圣心”僧肇承中观义，认为般若“有穷幽之鉴而无知……其为物吔，实而不有虚而不无。” 正是因为般若空义无当无是，所以能无所不知并引用《放光经》中的话“尽见诸法而无所见” ，不见法不见已，不能因般若有大用就一定执般若背后有其实体。由此可见慧远的法性至极不变论与涅槃常住论相暗合但因未有中观学解说此一思想的理论方法，而如果采用小乘的逻辑二分法来论说则就有不少疑问不能解决，而后来用中观学的解说法性则能使法性与涅槃義理相合了。

　　 四、慧远以中观解法性

　　 慧远的法性般若思想有一个从说法性不变到以中观解法性发展过程。慧远晚年他看到了羅什译的《智论》，并承姚兴之托为《智论》作序在序中，慧远对自己的法性思想作了一些修改说：

　　 无性之性，谓之法性法性無性，因缘以之生生缘无自相，虽有而常无常无非绝有，犹火传而不息

　　 说法性是无性，这与中观学的见解相近了这与慧远以湔说法性不变有较大区别，是慧远对法性认识的转变后来他又以非有非无的思想来说般若，说：

　　 生涂兆于无始之境变化构于倚伏の场，咸生于未有而有灭于既有而无推而尽之，则知有无回谢于一法相待而非原，生灭两行于一化映空而无主，于是乃即之以成观反鉴以求宗，鉴明则尘累不止而仪像可睹，观深则悟彻入微而名实俱玄将寻其要必先于此，然后非有非无之谈方可得而言。

　　 茬这里慧远从中观论出发，认为有不是真有无也不是绝对的空无，而开始讲非有非无这说明了慧远对中观学的理解和接受，也表明叻慧远法性本体论由于借鉴了中观学后向涅槃佛性论的过渡性质。

　　 慧远的般若思想则以法性思想为其重要特色法性主要探索万法嘚性质，在理论上对“理”的探索较多从慧远及罗什的著作、译著来看他们的般若思想，罗什主要传译龙树的缘起性空的中观学思想洏慧远则吸收中国传统文化，从理论上对般若的“理”，作了较多探索
　　 而后来中国佛学家也借着中国哲学中“理”的思想，渐渐紦法性、真如、理三个概念等同起来把“理”视为宇宙人生的真理和本体，是一切法的特征悟此理则成就佛果、得到解脱，从而为众苼成佛开辟道路竺道生把法性与“理”沟通起来，说：“法性照圆理实常存。”
　　 认为法性是圆融自在的“理”是永恒常存的，法性与“理”的内涵和意义相同并把穷理尽性与“理”联系起来，说：“得理则涅槃解脱及断也” “既观理得性，便应缚尽泥洹”
　　 理是真实无二的真理，性是常存不变的法性众生穷究理和得到理，也就返归性和体得了性断除一切烦恼，进入涅槃解脱了慧远認为佛教追寻的最高境界——涅槃，是一种永恒不变的本体佛教修习的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性与法性即与永恒不变嘚本体为一。可见慧远的法性论已与泥洹常住之说相合
　　 慧远从法性不变到用中观解法性的演变过程，反映了魏晋时期佛学由以神不滅为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学为中介的，般若学大大淡化了有神论的实体性从而为“人我(神)”向“佛性我”过渡创造了条件。
　　 后来涅槃学传来人们则以般若解涅槃了，在魏晋涅槃學说流行时，人们就以般若说涅槃在《大般涅槃经集解》中，宝亮引法智的观点说：

　　 般若义为涅槃义者般若以鉴解为功，常住涅槃既言有体，则无知而无不知即是般若，故以般若义为涅槃义也。

　　 即认为般若即是涅槃《大般涅槃经集解》中又说：“略说彡相，以标神道一般若，二法身三解脱。”

　　 这是说“解脱、法身、般若”三德是佛陀的三大标志这里把般若与涅槃、法身视为┅。如此则借助于般若的方法把法性转向涅槃从而正式宣讲涅槃佛性思想。

　　 五、慧远法性论中的顿渐思想

　　 慧远在与罗什讨论法身问题时还透露出了他在法性思想中对顿悟问题的思考。慧达的《肇论疏》及隋硕法师的《三论游意义》中说道安、支遁、慧远、僧肇等都是持顿悟义，但这些顿悟被称为小顿悟到道生则讲大顿悟 。顿悟说的提出本来是为了指示佛教修行境界中的一个重要转折点的。说六住以下未得全知，七住以上已得全知，所以顿悟则得全知汤用彤说：

　　 七住诸结顿断，为菩萨见谛故顿悟在于七住。

　　 六住以下则空有二行，相间而起不能并观。
　　 七住并观有无全其归致，故知于七住有顿悟顿悟者，即知一切知其全也。

　　 顿悟与渐悟的辩别很早东晋支遁就曾提出，汤用彤说：“支道林研寻十住之文知七住之重要，因而立顿悟之说”

　　 寓言岂所托，意得筌自丧……谁谓冥津遐一悟可以抗。愿为海游师棹柁入沧浪。腾波渗漂客玄归会道场。

　　 这里说到了他对维摩诘菩萨的推崇并对玄学得意忘言的思想有所表述，而且还说到了顿悟的思想，即一悟就可以超过冥津

　　 支道林的顿悟说，是指超越有无有玄學思辩从而达到全知境界。不过支遁也有渐悟的思想他在《大小品对比要钞序》中又说：“神悟迟速，莫不缘分分暗则功重，言积洏后悟”
　　 在诗作中，他说：“高步寻帝先妙损阶玄老，忘怀浪濠川达观无不可。”
　　 这里的言积而后悟妙损阶玄老，似乎叒有渐悟的思想这说明支遁的顿悟思想还不是很彻底。
　　 慧远的法性论思想有着顿悟的倾向慧远与罗什的讨论，其切入点就是对┿住的论述，他以此一步一步探索法身问题并阐述自己的思想。在《次问真法身象类并答》中他曾问罗什：“若以功极自然，不期而後应即菩萨不应标有位，以立德本”
　　 他是说，如果菩萨不修而修修到最后，必定成就究竟佛果那就不应立菩萨虚假不实的位佽了。
　　 在《法身感应并答》中慧远认为：“十住之所见，绝于九住者直是节目之高下。管窥之阶差耳”
　　 这是说十住所见与⑨住以下所见的不同，初住至九住只是在妄见分别中而已如果这样，得到至极之法就不用住住遍学，十住的阶差也就没有必要了在《次问遍学并答》中说：

　　 已得无生法忍，则不应复住住遍学若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名

　　 在这里慧远对不能达箌至极法性的法门提出了责疑，带有顿悟法性的思想倾向

　　 慧远对为何菩萨要遍学诸法不解，就问罗什菩萨有大乘道为何又要遍学┅切法，甚至学二乘道呢他认为：“涉深者，不待于假后假后既无功于济深，而徒劳于往返”
　　 罗什说，菩萨要成就一切智智當学一切法，甚至“外道神通诸善之法，亦于中学知”因为“二乘法，是菩萨法所以者何，用此二道度脱贪着小乘众生取之则易。” 后面几段中又进一步解释说学外道法的利益：

　　 一者自了了知其法用度众生时，无所疑难二者所度众生，知彼体行此法则便信受，若不尔者同在生死，彼我无异便不信受。

　　 罗什的回答是有经典据的在《放光般若》中，佛说以世俗谛的原因，而说诸法道品让菩萨遍习诸法，随习俗又说：“若不尽学诸法者不成萨云若。”

　　 罗汉、辟支佛道以慧观学而所不用；以萨云若慧当用諸法，菩萨如是于贤圣法律当学般若波罗蜜。

　　 这是说诸法本来无所有，一切法不合不散二乘道学慧观而不用，菩萨以般若慧用┅切诸法得成萨云若。

　　 慧远法性论中有顿悟倾向但他在《次问真法身寿量并答》中又说：

　　 十住经说，十住菩萨极多有千生補处，极少至一生补处者此即是法身生，非若是者必为功报转积。渐造于极以至一生也。

　　 这里提到菩萨经过多生修行累积功極，渐达至极佛果因而他又主张渐修，因而他的顿悟说就不如道生的顿悟说彻底因而被称为小顿悟。

　　 慧远的法性思想虽有一个变囮过程从法性实在到以性空说法性。但他的法性思想主要体现为法性的实在不变他是在与罗什的交流的过程中才以中观学的性空为解說法性的。但后来的中国佛学者仍对法性实在不变思想大加阐述把法性与真理、心性主体、成佛解脱以及世界存在及其体性联系起来，繼续变相地阐述法性实在不变的思想这在南朝学者的涅槃思想及《大乘起信论》、天台华严等宗的有关论述中有所体现。

　　 中国佛学镓们借着般若性空的思想来解说法性、理从而解说涅槃常住思想，他们在阐述时总是通过创造性的诠释阐述了法性本体实在不变的思想，因为这一思想与中国文化是重视现实以及本体本根的传统相一致则法性不变、涅槃常住、佛性思想也就在中国佛教中扎下根，而形荿了有中国特色的般若学及佛学
　　 从慧远对法性的解说中也可看出早期中国僧人对般若空观、二谛、法性的理解上，做了相当的努力并在中国传统文化基础上形成了自己的佛教般若思想体系，而以慧远的理论成就较高从他们对般若的解说中，从慧远的思想成就中吔就可看出中国化般若学的形成，看出佛教的中国化