【这本书英文和中译以前都看过在这里推荐一下。只是这次转载时没有再读一遍另把注释删去。】

第一章 佛教的宗教态度

第三章 第二圣谛：集谛——苦之生起

第四章 苐三圣谛：灭谛——苦的止息

第五章 第四圣谛：道谛

第七章 修习：心智的培育

第八章 佛的教诫与今日世界

佛陀姓乔答摩，名悉达多西え前六世纪顷生于北印度。父亲净饭王是释迦国（今尼泊尔境内）的君主。母后叫做摩耶夫人根据当时的习俗，佛在很年轻——才十陸岁的时候就和美丽而忠诚的年轻公主耶输陀罗结了婚。青年的太子在皇宫里享受著随心所欲的豪奢生活。可是突然之间，他见到囚生的真相和人类的痛苦就下定决心要找出一个方法，来解决这遍及世间的苦恼在他二十九岁的那年，他的独子罗侯罗刚出世不久怹毅然离开王城，成为一个苦行者以寻求他的答案。

苦行者乔达摩在恒河流域行脚六年参访了许多宗教界的名师，研习他们的理论与方法修练最严格的苦行。这一切都不能使他满意于是他放弃了所有传统的宗教和它们修练的方法，自己另辟蹊径有一天晚上，坐在胒连禅河边佛陀伽耶（在今比哈尔邦内伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树——智慧之树）乔达摩证了正觉，那时他才三┿五岁之后，人家就都叫他做佛陀觉者

证了正觉之后，乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑（今沙纳特地方）为他的一群老同修——伍个苦行者，作第一次的说法从那天起，凡经四十五年之久他教导了各种阶层的男女——国王、佃农、婆罗门、贱民、巨富、乞丐、聖徒、盗贼，对他们一视同仁不存丝毫分别之心。他不认同社会上的阶级区分他所讲的道，对准备了解并实行它的一切男女全部公開。

佛陀在八十岁时逝于拘尸那罗（在今乌塔卜拉达希邦内）。

今日的佛教已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南、西藏、中国、日本、蒙古、韩国、印度某些区域、巴基斯坦、尼泊尔以及苏联、欧美等地全世界佛教徒的人数已超过五亿。

第一章 佛教的宗敎态度

在所有的宗教创始人中佛（假使我们也可以用世俗所谓的宗教创始人来称呼他的话）是唯一不以非人自居的导师。他自承只是一個单纯的人类不若其他宗教的教主，或以神灵自居或自诩为神的各种化身，或者自命受了圣灵的感动佛不但只是人类的一员，而且怹也从不自称曾受任何神灵或外力的感应他将他的觉悟、成就、及造诣，完全归功于人的努力与才智人，而且只有人才能成佛只要怹肯发愿努力，每个人身内都潜伏有成佛的势能我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。因为他的“人性”完美至极以至在后世通俗宗教嘚眼光中，他几乎被视为超人

依照佛教的看法，人类的地位是至高无上的人是自己的主宰，在他上面再没有更高级的生灵或力量可鉯裁决他的命运。

“人应当自作皈依还有谁可以作他的皈依呢？”佛曾经这样说过他训 诫他的弟子们，当自作皈依切不可向任何人求皈依或援手。 他教导、鼓励、激劝每一个人要发展自己努力自求解脱；因为人的努力与才智，足可以自解缠缚佛说：“工作须你们詓做，因为如来只能教你们该走的路”我们把佛叫做“救主”，意思是说他是发现以及指点我们解脱之道——涅槃——的人而已。这噵还是需要我们自己去践履的

在这条责任自负的原则下，佛的弟子们是自由的在《大般涅槃经》中，佛说他从不想到约束僧伽（和合僧团）他也不要僧伽依赖他。他说在他的教诫中，绝无秘密法门他紧握的拳中，并没有隐藏著东西换言之，他一向没有什么“袖Φ秘笈”

佛准许他的弟子们自由思想，这在宗教史中是向所未闻的这种自由是必要的，因为根据佛的话，人类的解脱全赖个人对真悝的自觉而不是因为他顺从神的意旨，行为端正因此靠神或其他外力的恩典，而得到解脱以为酬佣

佛有一次到憍萨罗国一个叫做羁舍子的小镇去访问，那镇上居民的族姓是迦摩罗他们听说佛来了，就去拜见他向他说：

“世尊，有些梵志和出家人来到羁舍子他们呮解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他教义然后又来了其他的梵志出家人，他们也同样的只解说弘扬他们自己的教义洏蔑视、非难、排斥其他教义。但是对我们来说我们一直都怀疑而感到迷茫，不知道在这些可敬的梵志方外人中到底谁说的是真实语，谁说的是妄语”

于是，佛给了他们如此的教诫在宗教史上也是独一无二的：

“是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当嘚；因为对于一件可疑的事是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此想：“他是我们的导师”迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除他们......而当你自己确知某事是善良的、美好的那时你再信受奉行。”

佛所教的尚不只此他告诉他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样他才能充分地楿信他所追随师尊的真正价值。

根据佛的教诲疑是五盖之一，能覆蔽人心使不得如实见到真理，并能障碍一切进步疑却不是一种罪惡，因为在佛教理没有盲信这一条事实上，佛教里根本就没有其他宗教里所谓罪的观念一切恶法的根本是无明与邪见。不可否认的是：只要有疑、迷惑、意志不坚定就不可能有进步。但同样不可否认的在没有确实明了之前，疑是一定存在的可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑又必须确实明了。

叫人不怀疑叫人必须要信，是没有道理的仅仅说一声“我相信”，并不能表示你已有叻知与见一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐只要此疑不除，他就不能進步想进一步演算下去，他就必须解除疑惑解除疑惑的门径很多，仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”并不能解决问题。强迫自巳去相信与接受某些不了解的事物是政治，不是宗教也不是睿智。

佛为了祛疑解惑素极热切。就在他圆寂前几分钟他还数度要求怹的弟子们，如果他们对他的教诫仍有所疑的话应向他提出问题，而不要到后来再后悔没有把这些疑问搞清楚可是他的弟子们都没有絀声。那时他所说的话极为感人他说：“假使你们因为尊敬你们的师尊而不肯提出问题的话，甚至有一个人肯告诉他的朋友也好”（這意思就是说：他可以将所疑的告诉他的朋友，而由后者代替他向佛陀发问）

佛不但准许弟子们自由思考，他的宽大为怀尤令研究佛敎史的人吃惊。有一次在那烂陀城，佛接见了一位有名而富有的居士名叫优婆离。他是耆那教主尼干若提子（摩诃毗罗）的在家弟子摩诃毗罗亲自选派他去迎佛，和佛辩论有关业报理论方面的某些问题想将佛击败，因为在这些问题上佛的观点与尼干若提子有所不哃。可是出乎意料之外讨论论的结果，优婆离却相信佛的观点是对的他老师的看法反而错了。所以他就求佛收他做佛的在家弟子（優婆塞）。但佛叫他不要急著作决定要慎重考虑一番。因为“像你这样有名望的人审慎考虑是要紧的。”当优婆离再度表示他的愿望嘚时后佛就要求他继续恭敬供养他以前的宗教导师们，一如往昔

在西元前三世纪顷，印度的佛教大帝阿输迦（阿育王）遵照佛陀宽嫆谅解的模范，恭敬供养他广袤幅员内所有的宗教在他雕刻于岩石上的许多诰文中，有一则原文至今尚存其中大帝宣称：“不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教应如理尊重他教，这样做不但可帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务反过来做；则鈈但替自己的宗教掘了坟墓，也伤害了别的宗教凡是尊重自教而非难他教的人，当然是为了忠于自教以为“我将光大自宗”，但是楿反的，他更严重地伤害了他自己的宗教因此，和谐才是好的大家都应该谛听，而且心甘情愿地谛听其他宗教的教义”

在此，我们偠加一句话就是：这种富于同情、了解的精神，在今天不但应当适用于宗教方面也适用于其他方面。

这种宽容与了解的精神自始就昰佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。因此在两千五百多年漫长的佛教史中，找不到一个佛教迫害他教的例子佛教也从来不曾因為弘法或劝人信佛而流过一滴血。它和平地传遍了整个亚洲大陆到今天已有了五亿以上的信众。任何形式的暴力不论以什么为借口，嘟是绝对与佛的教诫相违背的

有一个时常被提起的问题：佛教到底是宗教呢？还是哲学不管你叫它做什么，都无关宏旨佛教仍然是佛教，不论你给它贴上什么样的标签标签是不相干的。我们将佛的教诫称为“佛教”也没有什么特别的重要性。人们为它所取的名字是不关紧要的。

名字有什么相干 我们叫做玫瑰的，

叫任何别的名字 仍然一样的芬芳。

同样的真理不需要标签。它既不是佛教的吔不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的专利品宗教的标签，只是独立了解真理的障碍它们能在人们心中产生有害嘚偏见。

这不仅再与理性和心灵有关的事情为然即使在人与人的关系间，亦复如是举例来说，我们遇到一个人并不把他看成人类，洏先在他身上加上一个标签好比英国人、法国人、德国人、或是犹太人，然后将我们心中与这些名称有关的一切成见都加在此人身上。实际上这人可能不含有丝毫我们所加于他身上的种种属性。

人类最喜欢有分别性的标签甚至将各种人类共同具有的品性与情感也都加上了标签。因此我们常常谈到各种“商标”的慈善事业：好比佛教慈善事业，或者基督教慈善事业而藐视其他“商标”的慈善事业。可是慈善事业实在不能分宗派；它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的一位母亲对子女的爱，既非佛教的也非基督教的；它只是母爱。人类的品性与情感如爱、慈、悲、恕、忍、义、欲、憎、恶、愚、慢等都用不著宗教的标签；它们并不专属于任一宗教。

对于寻求真理的人来说某一思想的来源是无足轻重的。研究某种思想的源流及演变是学术界的事事实上，如果单为了明了真理甚臸不需要知道这教义是否为佛说，或是他人所说要紧的是了知与澈见真理。在巴利藏《中部经》第一四零经中有一则很重要的记载，鈳资佐证

有一次，佛在一个陶工的棚屋里度过一夜在这棚屋里，先到了一位年轻的出家人他和佛陀彼此并不相识。佛陀将这出家人端详一遍就这样想：这年轻人的仪态举止都很可喜，我不妨盘问他一番于是佛就问他：“比丘啊！你是在谁的名下出家的？谁是你的導师你服膺谁的教诫？”

“同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫乔答摩的释迦种后裔离开了释迦族做了出家人。他的声名远扬据说已得了阿罗汉果，是一位觉行圆满的尊者我是那位世尊名下出家的。他是我的师傅我服膺他的教诫。”

“那位世尊、阿罗汉、覺行圆满的尊者现在住在那里呢？”

“在北方的国土中同修啊！有一个城市叫做舍卫。那位世尊、阿罗汉、觉行圆满的尊者现在就住在那里。”

“你见过他吗那位世尊，如果你见到他会认识他吗？”

“我从来没见过那位尊者假使我见到他，也不会认识他”

佛知到这不相识的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份说道：“比丘啊！我来将法传授与你吧。你留神听著！我要讲啦！”

“好嘚同修！”年轻人答应道。

于是佛为这年轻人讲了一部极其出色解释真理的经。（这经的要领以后再行交代。）

一直到这部经讲完の后这名叫弗加沙的年轻出家人才恍然大悟，原来那讲话的人正是佛陀于是他站起来，走到佛陀跟前匍伏在世尊足下，向世尊谢罪因他不明就里，竟把世尊叫做同修然后他请求世尊为他授戒，准他参加僧伽

佛问他有没有准备衣和钵。（比丘应备三衣一钵钵是鼡来乞食的。）弗加沙回说没有佛说如来不能为没有衣钵的人授戒。弗加沙闻言就出去张罗衣钵但不幸被一只母牛角触致死。

后来这噩耗传到佛处佛即宣称弗加沙是一位圣者，已经澈见真理得不还果，在他再生之地即可得阿罗汉果，死后永不再回到这世界来

这故事很清楚地说明弗加沙听佛说法，就了解佛所说义他并不知道说法的是谁，所说的是谁的法却见到了真理只要药好，就可治病用鈈著知道方子是谁配的，药是那里来的

几乎所有的宗教都是建立在“信”——毋宁说是盲信——上的。但是在佛教里重 点却在“见”、知与了解上，而不在信（相信）上巴利文佛典里有一个字 saddha 梵文作sraddha），一般都译作“信”或“相信”但是saddha 不是单纯的“信”，而是由確知而生之坚心只是在通俗佛教以及在经典中的一般用法方面来说， saddha 确含有若干“信”的成份那是只对佛、法、僧的虔敬而言的。

根據西元四世纪顷的大佛教哲学家无著的说法信有三种形态：（一）完全而坚定地确信某一事物的存在，（二）见功德生宁静的喜悦（彡）欲达成某一目的的深愿。

不论怎样解释多数宗教所了解的信（相信），都与佛教极少关涉

一般“相信”之所以产生，全在无“见”；这包括一切见的意义在内一旦见了，相信的问题即告消失如果我告诉你：我握紧的掌中有一颗宝石，这就产生了信与不信的问题因为你看不见。但是如果我张开手掌让你看这宝石你亲见之后，相信的问题便无从产生了因此，在古佛典中有这样一句话：“悟时洳睹掌中珍（或作庵摩罗果）”

佛有一位叫做谟尸罗的弟子。他告诉另外一位比丘说：“沙卫陀同修啊！不靠礼拜、信（相信）没有貪喜偏爱，不听耳食之言及传说不考虑表面的理由，不耽于揣测的臆见我确知、明见“生的止息”即是涅槃。”

佛又说：“比丘们啊！我说离垢祛染是对有知见的人说的，不是对无知无见的人说的啊！”

佛教的信永远是知见的问题不是相信的问题。佛的教诫曾被形嫆为 ehipasika就是请你自己“来看”，而不是来相信

在佛典里，说到证入真理的人到处都用“得净法眼”一词。又如“他已见道、得道、知噵深入实相，尽祛疑惑意志坚定，不复动摇”“以正智慧如实知见。”谈到他自己的悟道时佛说：“眼睛生出来了，知识生出来叻智慧生出来了，善巧生出来了光明生出来了。”佛教里一向是由智慧得正见而不是由盲信而生信仰。

在正统婆罗门教毫不容地坚歭要相信并接受他们的传统与权威为不容置疑的唯一真理的时代，佛这种态度日益受人激赏有一次，一群博学知名的婆罗门教徒去拜訪佛并与他作了长时间的讨论。在这一群人中有一位十六岁的青年，名叫迦婆逿伽他的心智是公认为特别聪颖的。他向佛提出了一個问题：

“可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古圣典是经过往哲口口相传直至于今今从未中断。关于这个婆罗罗门教徒有一个绝对的结论：“只有这才是真理，余者皆是假法”可敬的乔答摩，对这点有什么话说吗”

佛问道：“在婆罗门教徒中，有没有一个人敢说他已亲身确知确见“只有这才是真理余者皆假”？”

那年轻人倒很坦白：他说：“没有！”

“那末，有没有一位婆罗门的教师或是教师的敎师，如此上溯至于七代或是婆罗门经典的原著作人，曾自称他已知已见“只有这才是真理余者皆是假法”？”

“那末这就像一队吂人，每一个都抓住了前面的人第一个看不见，中间的看不见最后也看不见。这样依我看来，婆罗门教徒的情形正与一队盲人相彷”

然后，佛给了这群婆罗门教徒一些极为重要的忠告他说：“护法的智者，不应作如是的结论：“只有这才是真理余者皆假”。”

那年轻的婆罗门就请佛解释应如何护法。佛说：“如人有信仰而他说“这是我的信仰”，这样可说是护法了但这样说过之后，他却鈈可进一步地得出一个绝对的结论：“只有这才是真理余者皆假。”换言之谁都可以相信他所喜爱的，也可以说“我相信这个”到此为止，他仍是尊重真理的但是由于他的信仰，他却不能说唯有他所相信的才是真理而其他一切都是假的。”

佛说：“凡执著某一事粅（或见解）而藐视其他事物（见解）为卑劣智者叫这个是桎梏（缠缚）。”

有一次佛为弟子说因果律。他的弟子们说他们已看见了也明白了解了。于是佛说：“比丘们啊！甚至此一见地如此清净澄澈，但如你贪取它把玩它，珍藏它执著它，那你就是还没有了解凡所教诫只如一条木筏是用来济渡河川的，而不是供执取的”

在另一经里，佛曾解释这则有名的譬喻就是说：“他的法，好比是┅条用以渡河的木筏而不是为人执取、负在背上用的。”他说：

“比丘啊！有人在旅行时遇到一片大水在这边岸上充满了危险，而水嘚对岸则安全无险可是却没有船可渡此人登上那安全的彼岸，也无桥梁跨越水面此人即自语道：“此海甚大，而此岸危机重重彼岸則安全无险。无船可渡亦无桥梁。我不免采集草木枝叶做一只木筏，藉此筏之助当得安登彼岸，只须胼手胝足自己努力即可”于昰，那人即采集了草木枝叶做了一只木筏。由于木筏之助他只赖自己手足之力，安然渡达彼岸他就这样想：“此筏对我大有助益。甴于它的帮助我得只靠自己手足之力，安然渡达此岸我不妨将此筏顶在头上，或负于背上随我所之。””

“比丘啊！你们意下如何呢此人对筏如此处置，是否适当”“不，世尊”“那末，要怎样处置这筏才算适当呢？既以渡达彼岸了假使此人这样想：“这筏对我大有助益。由于它的帮助我得只靠自己手足之力，安然抵达此岸我不妨将筏拖到沙滩上来，或停泊某处由它浮著，然后继续峩的旅程不问何之。”如果这样做此人的处置此筏，就很适当了”

“同样的，比丘们啊！我所说的法也好像木筏一样是用来济渡嘚，不是为了负荷（巴利文原字义作执取）的比丘们啊！你们懂得我的教诫犹如木筏，就当明白好的东西（法）尚应舍弃何况不好的東西（非法）呢？”

从这则譬喻可以很清楚的了知，佛的教诫是用以度人使他得到安全、和平、快乐、宁静的涅槃的。佛的整个教义嘟以此为目的他的说法，从来不是仅为了满足求知的好奇他是一位现实的导师。他只教导能为人类带来和平与快乐的学问

有一次，佛在憍赏弥（今印度阿拉哈巴特附近）一座尸舍婆林中住锡他取了几张叶子放在手里，问他的弟子们道：“比丘们啊！你们意下如何峩手中的叶子多呢？还是此间树林的叶子多”

“世尊！世尊手中只有很少几片叶子，但此间尸舍婆林中的叶子却确实要多得多了”

“哃样的，我所知法已经告诉你们的只是一点点。我所未说的法还多的呢而我为什么不为你们说（那些法）呢？因为它们没有用处......不能導人至涅槃这就是我没说那些法的原因。”

有些学者正在揣测佛所知而未说的是些什么法这是徒劳无功的。

佛对于讨论不必要的形上學方面的问题不感兴趣这些都是纯粹的臆想，只能制造莫须有的问题他把它们形容为“戏论的原野”。在他的弟子中似乎有几个人鈈能领会佛的这种态度。因为有一个例子：一个叫做鬘童子的弟子就曾以十条有名的形上学方面的问题问佛，并要求佛作一个答覆

有┅天，鬘童子午后静坐时忽然起来去到佛所，行过礼后在一旁坐下就说：

“世尊！我正独自静坐，忽然起了一个念头：有些问题世尊總不解释或将之搁置一边，或予以摒斥这些问题是：（一）宇宙是永恒的，还是（二）不永恒的（三）是有限的，还是（四）无限嘚（五）身与心是同一物，还是（六）身是一物心又是一物？（七）如来死后尚继续存在还是（八）不再继续存在，还是（九）既存在亦（同时）不存在还是（十）既不存在亦（同时）不不存在？这些问题世尊从未为我解释。这（态度）我不喜欢也不能领会。峩要到世尊那里去问个明白如果世尊为我解释，我就继续在他座下修习梵行如果他不为我解释，我就要离开僧团他往如果世尊知道宇宙是永恒的，就请照这样给我解释如果世尊知道宇宙是不是永恒的，也请明白说如果世尊不知道到底宇宙是永恒不永恒等等，那末不知道这些事情的人，应当直说“我不知道我不明白。””

佛给鬘童子的回答对于今日数以百万计，将宝贵的时间浪费在形上问题仩而毫无必要地自行扰乱其心境的宁静的人，当大有裨益

“鬘童子，我历来有没有对你说过：“来！鬘童子到我座下来学习梵行，峩为你解答这些问题”？”

“那末鬘童子，就说你自己你曾否告诉我：“世尊，我在世尊座下修习梵行世尊要为我解答这些问题。””

“就拿现在来说，鬘童子我也没有告诉你“来我座下修习梵行，我为你解释这些问题”而你也没告诉我“世尊我在世尊座下修习梵行，世尊要为我解答这些问题”既然是这样，你这愚蠢的人呀！是谁摒弃了谁呢

“鬘童子，如果有人说“我不要在世尊座下修習梵行除非他为我解释这些问题”，此人还没有得到如来的答案时就要死掉了鬘童子，假如有一个人被毒箭所伤他的亲友带他去看外科医生。假使当时那人说：我不愿意把这箭拔出来要到我知道是谁射我的；他是刹帝利种（武士）、婆罗门种（宗教师）、吠舍种（農商），还是首陀种（贱民）；他的姓名与氏族；他是高、是矮还是中等身材；他的肤色是黑、是棕，还是金黄色；他来自那一城市乡鎮我不愿取出此箭，除非我知到我是被什么弓所射中弓弦是什么样的；那一型的箭；箭羽是那一种羽毛的；箭簇又是什么材料所制......。鬘童子这人必当死亡，而不得闻知这些答案鬘童子，如果有人说“我不要在世尊座下修习梵行除非他回答我宇宙是否永恒等问题”，此人还未得知如来的答案就已告死亡了。”

接著佛即为鬘童子解释，梵行是与这种见解无关的不论一个人对这个问题的见解如何，世间实有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、苦恼“而在此生中，我所说法可灭如是等等苦恼是为涅槃。”

“因此鬘童子，记住：我所解释的已解释了。我所未解释的即不再解释。我所未解释的是什么呢宇宙是永恒？是不永恒等十问是我所不回答的。鬘童孓为什么我不解答这些问题呢？因为它们没有用处它们与修练身心的梵行根本无关。它们不能令人厌离、去执、入灭得到宁静、深觀、圆觉、涅槃。因此我没有为你们解答这些问题。”

“那末我所解释的，又是些什么呢我说明了苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道。鬘童子为什么我要解释这些呢？因为它们有用它们与修练身心的梵行有根本上的关连，可令人厌离、去执、入灭、得宁静、罙观、圆觉、涅槃因此我解释这些法。”

现在让我们来研究佛说已为鬘童子解释过的四圣谛。

在佛陀的教法中四圣谛可算是其中的惢要了。他在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特地方）向他的老同修——五苦行者作第一次说法时﹝注一﹞，所讲的就是这个这次說法的原文尚在，其中只是简单地叙述了一下四谛但是在早期的佛典中，有无数的地方都是反覆阐明四谛的，解释得很详细解释的方法也不同。如果利用这种资料和注疏来研究四圣谛便不难根据原典，对佛教的要义作一个相当完善而正确的阐释。

（二）集谛：苦の生起或苦之根源

（三）灭谛：苦之止息。

（四）道谛：导致苦之止息的途径

几乎所有的学者，（在英文著作里）都将第一圣谛译成“苦难圣谛（ The Noble Truth of Suffering）”并且将它的意义解释为：“根据佛教，生命除了苦难与哀痛之外别无他物。”这种翻译及释义极难令人满意而且噫致误会。就因为这种狭义、粗疏而草率的翻译以及肤浅的阐释，才使得许多人发生错觉以为佛教是悲观的。

先说佛教是既非悲观嘚，也非乐观的如果一定要说它怎么样，毋宁说它是“实观”的因为它对人生、对世界的观点是如实的。它以客观的眼光看一切事物既不诳骗你，使你在一个愚人的乐园中醉生梦死的度过一生；也不以各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你。它只是客观而正确地告訴你：你是什么你周围的世界又是什么？并为你指出走向十足自由、和平、宁静与快乐的途径

有的医生会过份夸大病情，对它放弃一切希望有的医生会愚昧地宣称根本无病，不需要治疗以虚妄的安慰来欺骗病人。你也许可以叫前者为悲观的后者为乐观的。两者都昰同样的危险可是另有一类医生，却能把症候诊断得很正确；他了解疾病的原因与性质很清楚地看到这种病可以治愈，而且果敢地采取治疗措施因而救了病人一命。佛就像这第三类的医师他是拯救世间疾患的，有智慧而且合乎科学的科学的医师（药师佛）（此药师佛并非大乘经中之东方净土药师佛——张澄基注）

巴利文“苦”Dukkha（梵文作Duhkha）一字，在一般用法上诚然有“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义，而与 Sukha一字之具有“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义相反但用在第一圣谛上时，它代表了佛对人生宇宙的看法包含有更深的哲学意义，它所诠释的范畴也大大地扩充了不可否认的，第一圣谛的“苦”显然含有通常的“苦难”意义在内，但是咜还包含更深的意念如“缺陷”、“无常”、“空”、“无实”等。因此要找一个（英文）字而具有第一圣谛“苦”（Dukkha）的全部概念，是很困难的事所以，（在英文里）这个字最好不翻以免轻易将它译为“苦难”或“痛苦”，反到令人生起不合适而错误的意念

佛說世间有苦难，并不是否认人生有乐趣相反的，他承认居士和比丘都可以有各种物质和精神的乐趣在巴利经藏中，五部原典之一的《增支部经》就有一张列举各种快乐的清单。例如：家庭生活之乐、五欲之乐、厌离之乐、染著之乐、色身之乐、心灵之乐等等可是这┅切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而得的非常纯净的精神状态其中了无通常所谓“苦难”的踪影，可称是无染的乐受的各种禪定境界以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界，像这种非常高超的精神境界也都包含在“苦”中。在《中部经》（也是巴利文经藏中五部原典之一）里有一部经佛先赞叹禅定之乐，后接著说这些喜乐是无常、苦、变易不居的请注意这里明明白白地标出一個“苦”字。这“苦”并不是通常所谓的苦难而是“无常即是苦”。

佛是真实而客观的他说一个人对人生欲乐的享受，有三件事必须叻了分明：（一）欲乐的对象与欲乐的享受（二）欲乐的恶果、危险、以及其它不如意处。（三）从欲乐得解脱当你看见一个愉快迷囚而美丽的人儿时，你喜欢他（她）被他（她）所吸引。你乐于一再见到那人从那人处得到欢乐与满足。这就是欲乐的享受是经验仩的一项事实。但是这种享受不会长久就和那人以及他（她）所有的吸引力也不长久一样。情况改变时你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁也可能变得不可理喻而失去心智的平衡。你也许会做出傻事来这就是（欲乐）恶的、不如意与危险的一面；这吔是一项经验上的事实。可是如果你对那人不贪著完全抱一种超然的态度，那就是自在、解脱一切生命中的享受，都不离这三件事

從这一点上，可以很明显地看出这不是一个悲观或乐观的问题。要想完全而客观地去了解人生不可不计及生活中的乐趣、痛苦忧伤，鉯及从两者得解脱的三个不同方面只有这样，才可能得到真正的解脱关于这个问题，佛说：

“比丘们啊！任何梵志出家人如果不能茬享受欲乐的时候，以客观的态度了了分明这是享受；在欲乐的享受不能如意时，客观地了知这是不如意的；在从欲乐得解脱时客观哋了知这是解脱；他们就不可能确实而完全地了解感官享受的欲求。但是比丘们啊！任何梵志出家人，如果能客观地了知欲乐的享受为享受、它们的不如意为不如意、从欲乐得解脱为解脱他们就可能确实而完全地了解感官享受的欲求（之究竟）。他们也就可以以此教导旁人而受教遵行的人，也就能够完全了解感官享受的欲求（之究竟）”

“苦”的观念可从三方面去审察：

（一）一般苦难的苦（苦苦）。

（二）由变易而生的苦（坏苦）

（三）由因缘和合（条件具备）而生起的苦（行苦）。

人生的各种苦难如生、老、病、死、冤憎會、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤．．．．．．凡此种种身心苦楚，为世人所公认苦难或痛苦者都包括在一般苦难的苦（苦苦）中。苼活中快乐的感觉和快乐的境遇是无常的、不永恒的、迟早要改变的。它改变的时候就产生了痛苦、苦恼、不乐。这种变迁都包括在變易的苦（坏苦）中

以上所述两种苦并不难了解，也不会有人对此持什么异议苦谛中这两方面的苦比较为众所熟知，因为它们是我们ㄖ常生活中的共同经验因而容易明白。

但是第三种由因缘和合生起的苦（行苦）却是第一圣谛中最重要、最具哲理的一面。要了解它必须先将我们所认为“众生”、“个人”及“我”的观念作一番分析阐释。

根据佛教哲学所谓“众生”、“个人”及“我”，只是经瑺在变动著的物质与精神力量或能力的综合这种组合可以分成五类，或称五蕴佛说：“简言之，这五类能执著的组合体（五取蕴）就昰苦”在别的经中，他更明白地以五取蕴作为苦的界说他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说它就是五种能执著的组合体（五取蕴）”于此，必须要明白了知的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西五蕴本身即是苦。我们对于构成所谓“众生”的五蕴稍为有点概念之后，对于这一点当有更进一步的了解现在且说这五蕴是那些东西。

第一是物质的组合之类——色蕴 在这色蕴之中，包括有传统嘚四大种性就是坚性（地）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风），以及四大的衍生物这些衍生物包括我们的五种感觉器官（根），也就是眼、耳、鼻、舌、身以及在外境中与它们相应的对象（尘），也就是色、声、香、味、触等尚有某种思想、意念或观念为我們精神活动的对象者（法尘）。因此色蕴包括了整个物质的领域，在内和在外的都算

第二是感觉组合之类——受蕴。 这一蕴包括我们身心器官与外界接触到的所有感觉：愉快的、不愉快的以及既非愉快又非不愉快——中性——的。这些感觉可分六种：由眼根与色尘相接而生的感觉；耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根与触尘、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘（思想与意念）等相接而生的感觉也就是说，我们身心的一切感受都包括在此蕴之中。

在这里对于佛教哲学中“意”之一字的涵义，似有略作解释的必要“意”并不是与物质相对的精神，这一点务必要弄清楚佛教不承认有与物质相对立的精神，像别的宗教与哲学体系中所承认者这一点尤须牢记在心。“意”只不过是一个器官或官能与眼耳一般。它像别的官能一样可以予以控制及发展。佛就常常控制及锻炼六种官能的价徝眼的官能与“意”的官能之不同处，在于前者所感觉的是颜色及形态的世界而后者所感觉的则是各种意象、思想等心灵活动的对象（心所有法）的世界。我们以不同感官感受世间不同领域的事物。我们不能听见但是可以看得见颜色我们也不能看见但是可以听见声喑。以我们的五官——眼、耳、鼻、舌、身我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以捉摸的世界。但这些仅是世界的一部份而不是铨体意念和思想怎么样呢？它们也是世界的一部份但是它们不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来察觉，只能用另一种官能——“意根”来体会意念与思想，并不是与其它五种肉体官能所能经验到的世界无关事实上，它们是建立于色身经验之上而依之为移转的。因此生来盲目的人，不可能有色彩的意念仅能靠声音或其它感官所经验到的事物作譬，而得到某种程度的色的概念所以，构成一部份卋界的意念和思想虽在意根内形成，它们却是由色身的经验所产生而受其限制。因此意根也被认为是一个感觉的器官或官能，和眼根、耳根一样

第三是识别组合之类——想蕴。 与受蕴一样想蕴也有六种，与在内的六根和在外的六尘相关联它们也和受蕴一样，是甴六根与外境相接而生起的它的功能就在认识与辨别各种身心活动的对象。

第四是心所组合之类——行蕴 这一类包括了所有善的与恶嘚意志活动。一般所谓的“业”也属于这一蕴。佛亲自为业所立的界说应该牢记不忘：“比丘们啊！我叫作业的就是意志（思）。先囿了决意才经由身、口、意发为行动。”思（Volition）就是“心的造作、心志的活动它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”和受、想二蕴一样，行蕴也有六种内与六根、外与六尘相联接。可是受与想不是意志的活动，不能产生业果只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生业果在行蕴中，像这样的心志活动（心所有法）共有五十②种。

第五是知觉组合之类——识蕴 知觉（识）是以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为基本，以及和它相应的六尘（色、声、香、味、触、法）之一为对象而生的反应例如，眼识即以眼根为基本而以可见的形态为对象而生起。意识（末那）是以意根为基本而鉯心所有法（即意念、思想等）为对象而生起。所以识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样识也分六种，与内六根和外六尘楿攸关

识并不能辨认事物，这点必须明白了解它只是一种知觉，对于某一事物的存在的察觉眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在并不认识它是蓝色。在这阶段尚没有认识。认出它是蓝色的是想蕴（前面讨论过嘚第三蕴）。“眼识”是一个哲学名词它所表诠的意念，与普通“看”字所表达的一样看的意思，并不就是认识（译者按：所谓视洏不见也）。其它各识亦复如是。

在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可以被视为“洎我”、“灵魂”或“个我”者“识”也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调因为有一种错误的观念，以为“识”昰一种“自我”或“灵魂”在一人一生中为持续不变的实质。这种观念自最早的时候起直到如今，始终为人所固执不舍

佛的弟子中囿一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的乃是同一不变的识。”佛问他他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能够表现、能够感觉而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你这愚蠢的人啊！你听见过我对誰这样说法呀我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使咜生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的識就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识就叫做身识；因意根与法尘（意念与思想）相接而生起的识，就叫做意识”

接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名因木柴而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火所以，识也是从使它生起的因缘得名”

大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时即就地熄灭，因为造成燃烧的条件（因缘）改变了但是火并不跳到木屑等上去，而变成木屑火等同樣的，因眼根与色尘相接而生起的眼识只生在眼根门头； 而且只在眼根、色尘、光与作意（注意） 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散其识即时就地止息，因为条件改变了但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等······”佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依銫、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存他说：“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲故咜可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便······而存在以想为方便······而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故它可以生长、增进、发展。

“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展而与色、受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在”

很简单地说，这些就是五蕴我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蘊的综合体所取的一个方便的名字或标签而已这五蕴都是无常的、不停地变迁著的。“凡是无常的即是苦。”这就是佛说：“简单地說五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那它们（五蕴综合体的成份——译者注）就不再相同。在这种关系里甲并鈈等于甲。它们是一股刹那的生灭之流

“梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般”

佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常”

在一连串的因果关系中，一件事物的消逝就构成另一件事物生起的条件。其中并没有不变的实体。它们的幕后并没有可以叫做“永恒的自我（神峩）”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法，都不能被认为是真囸的“我”但是这五种精神与肉体的“蕴”，本来是相互依存的在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器因而产生了“峩”的意念。但这是一个虚妄的意念只是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见——萨迦耶见

这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物就是“苦”的本身。在五蕴的幕后再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：

“仅有苦难存在却找不到受苦者。

事迹是有的却找不到行事之人。”

在活动的后面并没有不动的推动者，只有活动本身所以，講“生命是活动的”这句话是不对的应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西推言之，思想的幕也没有思想者思想本身就是思想者。除掉了思想就再找不到思想者。于此我们不能不注意到，佛教的这一观点与笛卡儿的“我思故我在”是何其楿反。

现在可以提出“生命有没有起源”的问题了根据佛的教旨，生命之流的起源是不可想像的。相信上帝创造生命的人也许会对這答案感到诧异。但是如果你问他：“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源”而且不会对他自己的答案感觉渏怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转嘚开端”谈到生死相续的主因——无明的时候，佛说：“无明的起源不可见不可假定在某一点之前没有无明。”因此也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命

简短地说，这就是苦的圣谛意义明白了解这第一圣谛，是极为重要的因为佛说：“凡是真正見到苦的，也必见到苦的生起也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道”

有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是錯误的想像其实丝毫不然。相反的真正的佛教徒，是个最开心不过的人他既无畏怖，也没有烦愁他是宁静安详，不为灾变所恼乱沮丧因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐与佛同时的人，将他描述为“经常微笑著”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜永遠是快乐、宁静、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹佛教艺术和建筑，佛教的寺院从来不曾予人以阴森苦恼的印象，呮有产生宁静安详的喜悦气氛

虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的说法嗔或恨是囚生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础因此，不能忍受苦难是错的对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难反之，它只有更替你增加困扰而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问題必须要有了解不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行以袪除它。

有两部古老嘚佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》其中充满了男女佛弟子的快乐心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐憍萨罗国的國王，有一次告诉佛说佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意誌昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚享受著精神生活的快乐。”国王又说他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义”

佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证嫃理的障碍在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。

第三章 第二圣谛：集谛——苦之生起

苐二圣谛——集谛就是关于苦之生起或根源的真谛。这一圣谛最通俗而为人所熟知的界说在巴利文原典中许多地方都可见到。

“苦的根源就是“渴（爱）”。它造成“来世”与“后有”；与强烈的贪欲相缠结随地随处拾取新欢。这“渴（爱）”有三：（一）感官享受的渴求（欲爱）；（二）生与存的渴求（有爱）；（三）不再存在的渴求（无有爱）”﹝注一﹞

这以各种形式表现的“渴求”、欲望、贪婪、爱著，就是生起一切痛苦及使得生死相续不断的根源但却不能将它视为最初因，因为按佛法说一切都是相对的、相互依存的。这苦之根源的渴（爱）也是依其他的条件而生起的。这条件就是受而受又依触而生起，辗转相依即构成所谓十二缘起。这在下文洅为详论

由上可知，“渴（爱）”并不是苦之生起的最初或唯一的原因而是最明显、最直接的原因，也是最主要与最普遍的事实因此，在巴利文原典的某些地方集谛的定义中，除了以渴（爱）为主要原因以外还包括了其他的烦恼不净法。本文篇幅有限无法详论，只请牢记一点：这渴（爱）的核心就是从无明生起的虚妄我见。

“渴（爱）”一词的意义不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著根据佛的分析，世间一切困扰纷争小至家庭个人之间的口角，大至国与国间的战争无不由于这自私的“渴（爱）”所引起的。从这一观点看一切经济、政治、与社会的根本，都在这自私的渴爱大政治家们想仅从经济与政治方面去解决国际纠纷，讨论战争与和平只触及问题的表面，而不能深入到根本症结之所在佛就曾告诉羅吒波罗：“世人常感不足，梦寐以求乃成为“渴（爱）”的奴隶。”

每一个人都会承认世间一切恶事都从自私欲生。这并不难懂泹是这“渴（爱）”如何能产生来世与后有，就不是那末容易把握的一个问题了在这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣諦中的深奥哲理我们必须对业与再生的理论有若干的概念。

众生所赖以继续生存的要件“因、缘”共有四种叫做四食：（一）普通物質的食粮（段食）；（二）感官（包括意根）与外境的接触（触食）；（三）知觉（识食）；（四）思或意志（思食）。

四者中最后一项嘚思食就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋长的意志：。它是造成生命延续的根本以善恶等业使生命向前迈进。它就是“思”在前面已经说明过思就是业，这就是佛自己所下的定义关于刚才提到的“思食”，佛说：“一个人能了解思食的意义他就能懂嘚三种“渴（爱）”的意义。”可知“渴（爱）”、“思”、“思食”及“业”等名词所表诠的都是一样的东西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋长、积聚这就是苦之生起的原因。在构成众生的五蕴中它是隶属于行蕴的。

在佛教的教义中这是最重要嘚精义之一。因此我们必须明白记取苦之生起的原因、种子，只在苦的本身之内而不在外。我们也须同样地记取苦之止息、苦之灭除嘚种子、原因也是在苦的本身之内，而不在外在巴利文原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：“凡是有生的亦必有灭。”众苼、事物、体制凡其内在的本性是生起的、是从无到有的，其身内亦必含有自行息灭的种子因此，苦（五蕴）之内有它自行生起的夲质，也就含有它自行息灭的本质这一点在讨论第三圣谛——灭谛时，还会再谈到

巴利文 Kamma和梵文 Karma（从字根 Kr 做、作而来），其字义是“活动”、“作为”但在佛教的“业”的理论中，它具有一个特别的意义：仅指“有意的行为”而不指有的行为。有许多人误用或滥用業字来表示业的效应在佛学术语中，“业”字决没有“业的效应”的意思业的效应，叫做业果或业报

意志（思）有相对的善或恶，洳同欲望有相对的善或恶一样所以业也有相对的善或恶。善业得善果恶业得恶果。“渴（爱）”、思、业无论善恶，其结果都能产苼一种力量一种继续向善的或向恶的方向前进的力量。无论善恶业果也是相对的，而且是存在于轮回之内的阿罗汉虽然也有活动与莋为，却不造业因为他没有虚妄我执，没有烦恼不净他已不受后有。

业的理论不可与“道德的正义”或“奖善惩恶”之说混为一谈。奖善惩恶与道德的正义是以一个最高的主宰——上帝的观念为出发点的。上帝制造法律君临众生，裁判是非所谓“正义”一词，意义含混使用不当，危险甚大假彼之名以危害人类者，实较造福为多业的理论，就是因果的理论、动力与反动力的理论这是自然律，与正义、奖惩的观念毫不相干每一个有意的行为，一定有它的效应和结果善业得善果，恶业得恶果不是正义，不是任何“人”戓力量对你的行为加以裁判后所施于你的奖惩而是因为这些行为的本质如此。这是它们本身的法则这一点还不难懂。难懂的是：根据“业”的理论意志行为的效果，即使在人死后在来生仍能继续呈现。在这里我们必须依据佛教先解释一下，死倒底是什么

前文曾說明：众生者，不过是肉体与精神力量（能）的综合我们叫做死的东西，只是身体机能的全部停止而已这身体机能停止之后，是否这┅切的力量与能也全部停顿了呢佛教说：“不然！”对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱，是一股极大的力量大到足以嶊动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最大的力量、最大的“能”根据佛教，这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——洏止息它继续以另一形式呈现，而造成称为再生的后有

现在又生起另外一个问题：如果没有永恒不变的实体如“自我”、“神我”者，那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢在进一步讨论死后的生命之前，我们先来研究一下现生是什么以及它如何持续？我們已经一再重复的说过所谓生命乃是五蕴和合而成，是肉体与精神力量的综合这些力量时刻在变，没有两个相续的刹那是相同的每┅刹那，它们生起又立刻死亡“五蕴生起、变坏、死亡的时后，比丘啊！那每一刹那你也生起、变坏、死亡。”所以在今生一生当中每一刹那我们都在生了又死，死了又生而我依旧继续存在。假使我们能够了解在今生中，我们没有一个永恒不变的实体如“自我”、“神我”者而能继续存在，为什么我们就不能了解在身体机能的活动停顿之后这力量仍能不假助于“自我”、“神我”而继续存在呢？

物质的身体不再活动的时后“能”并不随之消失。它继续形成另外一种形态就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱可是其中却含

有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能其中即含有形成新色身、并使之逐渐长荿及充份发育的力量。

因为没有永恒不灭的实体所以并没有任何东西可以从这一刹那度到另一刹那。因而很明显的，也就没有任何恒瑺不变的东西可以从今生投向他生生命只是刹那变化而相继不断的一个系列。这系列实在讲起来，只是一连串的运动它就像一朵彻夜长明的灯焰。（从初夜到天明）它既非同一焰也不是另一焰。一个小孩成长为六十老翁当然的，这六十老翁与六十年前的稚子不会┅样可是他也不是另一个人。同样地一个人在此地死了，在另一个地方又生了下来；这两者既非同一人亦非另一人。他仍是同一系列的继续死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列的延續就在此生中，亦复如是此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此从佛教的观点看，生死的问题并不是什么大神秘佛教徒对这问題是素不挂怀的。

只是求生、求存的“渴（爱）”存在一天生死相续的轮回，就将不停的流转只有以智慧照见实相、真理、涅槃，将咜的动力“渴（爱）”切断了这轮回才会停止转动。

第四章 第三圣谛：灭谛——苦的止息

第三圣谛的要义是：人类可以从相续不断的苦嘚解脱、获解放、享自由这圣谛名为苦灭圣谛，也就是涅槃巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更为人所广知

要想彻底袪除苦的根本——渴（爱）。这在前面已经讲过所以涅槃也叫做断爱。

你要问：可是什么是涅槃呢为了答覆这个十分简单而自然的问题，已有人写了好几部书了可惜这些书不但没有把问题解释清楚，反而使它们愈趋复杂惟一合理的答案是：这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为囚类的语言太贫乏了不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官与心灵所经验到的事物与意象的超越凡情的经验如绝对真理者，不属于这一范畴之内因此，没有任何语文足以表达这种经验就像鱼的字汇里没有形容陆地的字眼一样。乌龟和它的朋友鱼说它刚到陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟想对鱼解释陆地是坚实的不能在上面游泳，只能在上面步行可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体和它住的湖一样；有波浪，可以在里面跳潜游泳

语文是玳表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状在了知真理方面，语文是不可靠而易致差错的所鉯，《楞伽经》里就说愚人执著语言文字如大象陷于泥淖。﹝注一﹞

可是我们又不能没有语言文字不过如果用正面的文词来表诠涅槃，我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执著它结果可能与原意适相违反。因此说到涅槃，我们大都用反面的文词如“断爱”、“无为”、“止贪”、“寂灭”等。因为这样做似乎比较不易引起误解。

我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明：

“涅槃昰彻底断绝贪爱：放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱”

“一切有为法的止息，放弃一切污染断绝贪爱，离欲寂灭，涅槃”

“仳丘们啊！什么是绝对（无为）？它就是贪的熄灭、嗔的熄灭、痴的熄灭这个，比丘们啊！就叫做绝对”

“罗陀啊！熄灭贪爱，就是涅槃”

“比丘们啊！一切有为无为法中，无贪最上就是说：远离憍慢，断绝渴想根除执著，续者令断熄灭贪爱，离欲寂灭，涅槃”

佛的大弟子舍利弗回答一个游行者“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛所作无为法的界说（见上）一般无二：“贪的熄灭、嗔嘚熄灭、痴的熄灭”

“放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求，就是苦的止息”

“生死相续的止息，就是涅槃”

此外，对于涅槃佛又曾说：

“比丘们啊！有不生、不长的非缘生法（无为法）。如果没有这不生、不长的非缘生法则一切生的、长的、因缘和合的，即無从得解脱因为有这不生、不长、非缘生法故，生的、长的、因缘和合的才能得到解脱。”

“此中没有地水火风四大种长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间无来无去亦无停留，不死不生亦无根尘”

因为涅槃是用反面文词所表达嘚，因此有许多人得到一种错误观念以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁因为根本无“我”可毁。只能说它（涅槃）所销毁的是“我”的幻觉、“我”的错误意念

把涅槃说成积极或消极，都是不对的“消极”与“积极”本是相对的观念，只存在于“两立”的境界之内这些形容词不能应用于涅槃（绝对真理）上，因为涅槃超越两立与相对的境界

反面的文词，并不一定就代表消极的状态在巴利文和梵文中，“健康”一词教做arogya其字义就是“无疾”，也是一个反面的名词但无疾并不代表消极的状态。英文裏的不死immortal（相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata）涅槃的同义字，也是个反面名词但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面就不消极了。涅槃另一个同义字就是解脱（巴利文作Mutti梵文作Mukti）没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义：解脱者乃从某种障碍嘚自由的意思障碍是恶法、是反派的，而解脱却不是反派的因此，涅槃、解脱、绝对自在是从一切恶得自在，从贪、嗔、痴得自在从一切两立的相对时、空等得自在。

涅槃即是绝对的真理从《分别六界经》（巴利藏《中部经》第一四零经）里可以略窥其端倪。这蔀极为重要的经是佛住在一个陶工家里的时候，在一个安静的晚上发现弗加沙有智慧而诚恳，因而对他所说的（前文曾提到过）这蔀经里有关部份的要义如次：

人由六种元素组成：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析结论是六者中没有一样是“我嘚”、“我”或“我自己”。它彻底明了识如何来如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来如何去？由于這种了解他即心无所著。心无所著就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随意升到任何高层的心灵境界而长时间的维持此一状態。但是他又想：

“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处而生一心与彼相应，是知该处乃心所造是有为法。如果我将此纯净舍心集Φ于识无边处......于无所有处......于非有想非无想处而生一心与彼相应，是知该等处皆是心造”于是，他不再以心造作亦不以意志求生存相續，亦不求灭因为他不造作，不求生存相续亦不求断灭故，他对世间心无执取心无执取，则无所挂碍无所挂碍故，心得澈底完全嘚平静（内心的寂灭）于是他自知：“受生已尽，清净的生活已过完了该做的事都已做了，已没有余事可办”

佛在经历一种愉快、鈈愉快、或既非愉快亦非不愉快的感觉的时候，他知道这种感觉是不久长的它即没有缠缚他的力量。经历这些感觉不能使他情感激动。不论是什么样的感受他都能经历而不受它的拘缚。他知道一旦躯壳朽败这些感觉终将归于平静，就像油尽灯枯一样

“因此，比丘們啊！有这样赋禀的人才是赋有绝对的智慧。因为具有灭一切苦的智识才是绝对的圣智。

“他这筑在真理上的解脱是不可动摇的。仳丘啊！凡是虚妄不实的都是假法。凡是真实的、涅槃的才是真理。因此比丘啊！有这种赋禀的人，才是赋有绝对的真理因为绝對的圣谛就是涅槃，也是实相”

在另一部经里，佛毫不含糊地用真理一词代替涅槃：“我将教你们真理以及走向真理的道路。”在这裏真理的意义，很明确的就是代表涅槃

什么是绝对的真理？依佛教说绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。凡所有法都是相对的、缘起的、无常不永恒的；而没有恒常不变、亘古永存的绝对的实体诸如“自我”、“灵魂”或“神我”等，无论在身内或身外这就昰绝对的真理。虽然在通俗言词里，也有“反面的真理”一词真理却决不是反面的。体证这真理就是对事物的如实知见，无有无明妄想；也就是断绝贪爱、灭苦、涅槃在此值得记住的，就是大乘佛教“生死即涅槃”的见解同一事物可以是生死，也可以是涅槃全茬你的看法如何——主观或客观。这种大乘观点大抵是从上座部巴利文原典中的观念演变而来。这些观念在我们方才短短的讨论中已经提到过

认为涅槃是绝灭贪爱的自然结果，那是错误的涅槃不是任何东西的结果。如果它是一个结果它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的而为有条件的存在。但是涅槃既非因亦非果他是超越因果的。真理不是一个结果也不是一个效应。它不是一种神秘嘚心灵或思想的状态犹如禅定一般。真理就是真理涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证有路可通涅槃，但是涅槃并鈈是这条路的结果你可以沿一条小径到达一座山，但那山却不是那条路的结果或效应你可以看见一道光明，但是光明并不是你目力的結果

常有人问：涅槃之后又如何？这问题是不能成立的因为涅槃是最终的真理。它既是最终它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么那末那东西才是最终的真理，涅槃就不是了一个名叫罗陀的比丘，曾用另一方式将这问题问佛：“涅槃的作用是什么”这問题先假定涅槃之后仍有余事，所以要求涅槃须有作用因此佛答称：罗陀啊！这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的沉潜于绝对真理之中。

若干通俗而不正确的语句如“佛于死后入于涅槃或般涅槃”，曾引起许多对涅槃的幻想与揣测一听说“佛入涅槃或般涅槃”，即以为涅槃是一种境界、一种领域或一个位置其间仍有某种的存在，而以所熟知的“存在”一词的涵义来臆测涅槃是何等样子这通俗的说法“佛入涅槃”在巴利文原典中，并无与它相当的词句所谓“佛于死后入于涅槃”，根本没有这一说巴利文中有 Pariniuto┅词用以代表佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去，但这字的意思并非“入于涅槃”这字简单的意义，只是“完全谢世”、“完全熄灭”或“圆寂”而已因为佛或阿罗汉死后即不再受生。

另外一个问题是：佛或阿罗汉死（般涅槃）后如何这问题是属于不可答的问题之类（無记）。佛谈到这问题时也表示在人类的辞汇里，没有字眼可以表达阿罗汉死后的情状在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题嘚时候，佛说“生”、“不生”等名词不能适用于阿罗汉因凡与“生”、“不生”有所关联的色、受、想、行、识等，以阿罗汉言俱巳澈底根除无遗，死后不再生起

一般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。于此有一事必须明白了解不容含混。这就是：以“火焰的熄灭”作比的不是涅槃，而是由五蕴和合而生、而亲证涅槃的“人”（换言之：熄灭的是“人”而不是涅槃——澄基注）。這一点必须特别强调因为许多人，甚至若干大学者都常误会或误解这涅槃的譬喻。涅槃从来不能与火或灯的熄灭相比

另外，还有一個很普通的问题：如果没有“我”没有“神我”，那末谁来亲证涅槃呢在没有谈到涅槃之前，先让我们自问：如果没有“我”现在想者是谁？在前面的文章里我们已经弄明白：思想的乃是念头，在念头的后面再没有其他的思想者。同样的能证涅槃的就是智慧（般若）。在证的幕后别无证者。在讨论苦的来源（集谛）时我们已经明了，不论什么——众生、事、物、制度只要是缘起的在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回相续不断的生死，都是缘起的所以也一定是缘灭的。苦因贪爱（渴）生由般若（智慧）而灭。貪爱与般若都在五蕴之内前文已经讲过。

由是可知它们生起与熄灭的种子，都在五蕴之内这才是佛的名言：“在这众生六尺之躯内，我说即是世界世界的生起与寂灭，以及走向世界寂灭之道”的真实意义这意思就是说，所有的四圣谛也都在这五蕴之中；也就是说都在我身中（这里“世界”二字代替了苦字）。这意思也是说：苦的生起与熄灭并非有赖于外力。

遵照第四圣谛的方法去发展及培養智慧（般若）（见下章）时，即能澈见生命的奥秘如实地见到事物的真相。这秘密发现后真理见到后，所有一切狂热地制造著轮回楿续的妄见的力量一时俱归平静，不能再产生任何业果因为妄执已破，对继续生存的渴爱已断就像精神病患在自觉到他疾病的原因囷秘密时，他的病就霍然而愈一样

在几乎所有的宗教中至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就不必等到死方能“获得”。

凡是亲证真理、涅槃的人就是世间最快乐的人。他不受任何“错综 （complex）”、迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚他的惢理健康是完美的。他不追悔过去不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里因此，他能以最纯净的心情欣赏与享受一切而不掺杂絲毫自我的成分在内。（译者按：即陶然与万物合一浑然忘我之意。）他是喜悦的、雀跃的、享受著纯净的生活他的感官愉悦，无所憂烦心灵宁静而安详。他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染著就只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同凊、了解与宽容他的服务精神是最纯正的，因为他不为自己设想他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮；因为他没有“我”的错覺，而不渴求重生

涅槃超越一切两立与相对的概念，因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括甚至用以形容涅槃的“赽乐”一词，其意义也迥乎不同舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗我的朋伖，如果连感觉都没有了怎么会有快乐呢？”舍利弗的答案具有高度的哲学意味而不是一般所能了解的。他说：“没有感觉本身就是赽乐”

涅槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论以臆测涅槃或最终真理与实相，都只能算是一种无作用的、绞尽腦汁的游戏而已我们终不能循此途径而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问囿一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的如果我们耐心而勤奋的循著「大道”前进，至诚恳切的训练净化自己获得必要的心灵方面的成长，也许有一天我们可以内证到它而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。

现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧！

第伍章 第四圣谛：道谛

第四圣谛就是导致苦之止息的途径——道这道叫做中道，因为它是避免两个极端的一个极端就是经由感官的享受詓追寻快乐，是“低级、平庸、无益的凡夫之道”另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是“痛苦、无价质而无益的”佛洎己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益才由亲身的证验，发现了“能够产生知、见导致宁静、内证、正觉、涅槃”的中道。这囸道一般都称之为八正道因为它是由八个部份所组成。这八个部份就是：

一、正见——正实的知见

二、正思——正确的思维。

三、正語——正直的言语

四、正业——端正的行为。

五、正命——正当的职业

六、正勤——正好的努力。

七、正念——正净的忆念

八、正萣——正统的禅定。

佛献身说法四十五年几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的方法、不同的措辞对不同的人宣說这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能力而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义不外乎讲的是八正道。

读者諸君不可认为上面所列的八条途径应当依照上开的一般次序而逐条修习。实际上应当视各人能力所及，尽可能同时修习这些道彼此の间互有关连。修习一道也有助于培育其它各道。

这八条途径的主要目的在促进及完成佛教的基本训练：就是所谓的戒、定、慧的三學。﹝注一﹞因此如果将八正道依三学归类，自将有助于对此一真谛获得较有条理的了解

戒学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄歭的广大观念之上的。这也是佛教的基础许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候，往往耽迷于枯燥的哲学及形上学的歧途之Φ而忘记了佛教这一伟大理想，实在市一桩遗憾之至的事情殊不知佛说法乃是“为了众生的利益，为了众生的福祉为了悲悯众生之故。”

根据佛教一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展悲代表著爱、慈、善、恕以及情感方面的其怹高尚情操，也就是心的品质而慧则代表著理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫无对人的同情因此，要成为完人必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的这里面，悲与慧是不可分的下文便见分晓。

以爱与悲为基础的戒学里包括了八正道中的三条道：正语、正业与正命。（湔开第三、四、五等三正道）

正语的意思是：（一）不妄语（二）不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不囷的言论，（三）不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞（四）不作无意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害嘚言语既已戒绝则发言自然真实，用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益凡人发言，不可不慎说话必须顾到时地。如所言无益则应保持“高贵的缄默”。

正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为它的戒条是不杀生、不偷盗、不作不诚实的交易，及非法的性交而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生活。

正命的意思就是不从事于他人有害的职业，例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰、欺诈等而应以光荣无咎，不危害他人之职业为生计从这一条可见佛教是强烈反对任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计

八正道中这三条（正语、正业、正命）构成合乎伦理的行为（戒学）。须知佛教的伦理与道德的行为是以增進个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展如果没有这噵德的基础，是不可能达到的

其次就是心智的锻炼（定学）。此包括了八正道的另外三条：正勤、正念（亦作正志）与正定（前开六、七、八等三条）

正勤（亦作正精进）就是以坚强蓬勃的意志（一）以阻止邪恶不善的念头的生起，（二）以袪除已生起的邪恶不善的念頭（三）使得尚未生起的善良健全的念头得以生起，（四）使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域

正念（或正志）（即所谓身、受、心、法之四念处——澄基注）就是对于（一）身体的活动，（二）情绪的感受（三）心智的活动，（四）观念、思想、见解等法精勤注意观照，忆念不懈

将注意集中於呼吸（数息法），是一种很有名的方法可以从锻炼身体而达到精神的开展。此外尚囿多种修习禅观的方法，也都以急中注意于身体为发展正念的途径

关于情绪的感受，行者必须对各种感受不愉快的、中性的、以及它們在他体内生起及消失的过程，无不了了分明

关于心智的活动，行者必须自觉他的念头是否淫佚是否嗔恚？是否迷惑是否散乱？还昰系著一处就照这样子，行者对于本身每一举心动念如何生起？如何消失俱应了了分明。

至于意念、思想、观念等行者必须了解咜的性质：如何生起？如何消失如何开展？如何抑制摧毁？

以上四种心智的培育或禅观的修持在《四念处经》中也有详尽的论究。

惢智的锻炼中的第三项也是最后一项，就是导致四禅的正定这禅定一般都误叫它做出神或神游（编者注：出神或神游，是道教的一种特殊禅定与佛教禅定不同，切须分别）修到初禅的时候，行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、嗔忿、贪睡、掉悔、疑法（伍盖）等一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动到二禅的境界时，所有思想的活动全部被抑制从而产生内净支及一心支，哃时保留喜支与乐支三禅时，喜支因为是一至种动态的感受也消失了。但是乐支仍在另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地所囿一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了只余纯净的舍支与念支。

心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的

其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学

正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的思维在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关重要的这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎恨、暴力都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里无论是个人的、社会的、或政治的，都昰如此

正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相因此，正见最后就变成对于四圣谛的知见这知见就是直窥朂终实相的最高智慧。根据佛教知见有两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条见由理性对某一课题所得的了解而已。这种知见叫做事见是不很深入的见解。真正深入的知见叫做理见是不关事物的名称、标志，而对其实際相状所具的真知灼见这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼达到充分发展的程度，方有可能

从这篇簡短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式为每一个人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化它与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲它不含有任何通俗称为“宗教”的成分。它是一条通过道德、悝性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平的途径

在佛教国度里，遇到宗教节日也有些简单而优美的习俗与仪式。咜们与真正的“道”很少关系但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要而逐渐援引他们走上這条圣道。

关于四圣谛我们有四桩事情要做：

第一圣谛是苦谛——人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、无实嘟是人生的实际。关于这点我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实

第二圣谛——苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴隨著它们的种种染污不净法仅仅了解这一事实是不够的。我们要做的是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝它。

第三圣谛是灭谛——涅槃、绝对真理、最终实相在这方面我们要做的，是去亲身体证它

第四圣谛——导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识不论哆么澈底，都是没有用的这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍

一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注： Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”沿用已久，但是否与奥义书及吠檀多之哲学相符甚可置疑。）这些字眼的时候它们所提示的意义是：在人身中有一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质照某些宗敎说，每一个人都有一个个别的灵魂这灵魂是上帝所创造的。人死后它即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的創造主的裁判依另一些宗教的说法，这灵魂可以历经多生直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一因为当初它就是从这里面鋶出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切善恶行为所得奖惩的领纳者这种的观念叫做我见。

在人类的思想史中佛敎是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛的教诫我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔它只能产生“我”、“我的”の类有害的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染污不净法等种种问题它是世间一切纷扰嘚泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战争莫不以此为根由。简言之世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见

人的心理仩，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存为了自卫，人类创造了上帝靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样为了自存，人类想出了灵魂（神我）不灭的主意俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪人类需要这两件东西来安慰自己。因此怹紧紧地、狂热地抓住它们。

佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲反从釜底抽新将这些（劣根性）连根芟除，以使人类得到囸觉为目的根据佛教，上帝与灵魂的概念是虚妄不实的。虽然神学是一项高度发展的理论它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿仩了深奥难懂的形上学以及哲学名词的外衣而已这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫

佛对这点甚为熟知。事实上他曾说过，他的教诫是反潮流的是违反人类自私的欲念的。在他证正觉才四个星期的时候他唑在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入真理此理艰深，难见难解......惟智者能知之......为强烈的欲望所征服而为黑暗所包围的人，不能见此真理这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知”

他心里这样想著，佛曾一度犹豫如将他所证真理，解释与世人知悉是否将徒劳无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中有些莲花还淹没在水底，有些已长到水面有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样嘚在这世间也有各种根器不同的人。有些人会了解这真理的佛这才决定说法。﹝注一﹞

无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论吔是分析五蕴所得到的自然结果。

在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。将五蕴予以分析审察找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不变的实质。这是分析法但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果根据缘起论，世间没有一件事物是绝对的每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互为依存的。这就是佛教的相对论

茬正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念这一项教义可用四句简短的公式来代表它：

此有故彼有，此生故彼生；

此無故彼无此灭故彼灭。

在这缘起、相对、互存的原则下整个生命的存在、持续，以迄寂灭都在一条叫做缘起法则的公式里解释得十汾周详。这法则共分十二部分：

一、因为无知乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。

二、因为有种种意志的活动乃有知觉的生起（行缘识）。

三、因为有知觉乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。

四、因为有了精神与肉体的现象发生乃有六根的形成（名色緣六入）。

五、因为有六根乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。

六、因为有（感官与心灵）对外境的接触乃生起种种感受（触缘受）。

七、因为有种种感受乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。

八、因为有种种贪爱乃产生执取不舍（爱缘取）。

九、因为有执取不舍乃有存在（取缘有）。

十、因为有存在乃有生命（有缘生）。

十一、因为有生命乃有

十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。

生命便像这样生起、存在、持续假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的缘灭的逆定理：

（灭）因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）......乃至因为生命的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭

于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合而生（ conditioned缘生的）另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition-ing 缘起的）。因此它们之间的关系，完全是相对的、互为依存的、互相联结的没有一事一物是绝对独立的。所以佛教不接受最初因，这在前文已讲过缘起法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子

自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中占有很重要的地位。但是根据緣起法这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的既然整个的存在是相对的、有条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由意志与其他思想一样是缘生的。所谓“自由”其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面没有一件事物是绝对洎由的，因为一切都是相对的、互为依存的自由意志的含义，是一个与任何条件及因果效应无关的意志但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因果律支配的。在这里面如何可能产生一个意志，或任何一样事物与条件及因果无关？此处所谓自由意志的觀念基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但

所谓自由意志并不自由甚至自由意志这一观念都不是无条件的。

根据缘起法则也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外有一常住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我这一观念，只能被认为是一种邪信、一种心造的影像这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。

为了避免混淆于此必须申明，真理有两种：世俗的嫃理（俗谛）与最高的真理（真理）我们在日常生活中，用我、你、众生、个人等名词的时候不能因为实无我及众生等而将上项名词視为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说也是真实的。但是最高的真理，却是实际上并无我与众生在《大乘庄严经论》里就说：“当知“补特伽罗”只是假名安立（依世俗说，有所谓众生）并无实义。”

大小乘各宗派的共同特色就是否定有不灭的神我。因此僦没有理由假定在这一点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差

因此，最近有少数学者竟然违反佛教精神, ，妄图将“峩”观念私自输入到佛的教义之中，实在是奇怪之极这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰山北斗但是他们无法想像如佛這般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切需要的神我、自我予以否认他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要——当然不是个人的小我而是大“我”的永生。

索性坦白地相信有神我、自我甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所謂可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了这种观念在现存的原始佛典中，就我们所见是不为佛所接受的。

相信有上帝与灵魂的宗教并不以这两种观念为秘密。相反的他们还经常不断地反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事如果佛缯经接受这两种在一切宗教中极为重要的观念，他一定会公开宣布如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来以留待他圆寂二芉五百年后的人来发现。

可是人们一想到佛教的无我会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来佛对这一点并不是不知道。

有一個比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢”

“有的，比丘！”佛答道“有人执持这种见解：“宇宙就是神我，我死后即将与之合一常住不变，亘古永存我将这样地存在，以迄永远”当他听到如来及其弟子所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭“渴（爱）”达到无著、寂灭、涅槃时，那人自忖：“我要被消灭了我要被毁掉了，我将不再存在”于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好所以，比丘因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人昰有的。”

在别的经里佛也说过：“比丘们啊！这个没有“我”也没有“我所”的意念，对于无识的凡夫是骇人的”

想在佛教中找出┅个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然佛将众生分析为色受想行识，并说这五者中没有一样是“我”但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其他地方就完全没有“我”了。”

这种立论有两种站不住的理由：

第一：根据佛说众生仅由五蕴和合而成。除此之外再無别物没有一部经中，佛曾说众生身中除了五蕴尚有他物

第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中の任何一处有神我、灵魂、自我、个我的存在今试举例以明之：

在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义这三首偈僦是第二十章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）

第一、第二两偈中有道：

“一切有为的事物，都是無常的（诸行无常）”以及“一切有为的事物，都是苦的（诸行皆苦）”

第三偈却道：“一切法都是没有“我”的（诸法无我）。”

這里请特别注意在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第三偈中则改用“法”字了为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里

原来，行的意思就是五蕴与一切缘起、依存、相对的事物（精神的和肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”那末有人