除了五、八及十戒之外也有在镓众受持的梵行五戒。然而事实上梵行五戒即是五戒。在受持梵行五
戒时原本五戒的不邪淫戒被换成不淫戒。
在迦叶佛时代有「伽威斯」居士（Gavesi）受持梵行五戒（《增支部?五集?优婆塞品?伽威斯经》）。
在释迦佛时代有毘舍离城的「郁伽」财政和伐地国授手村嘚「郁伽」财政两人受持梵行五戒（《增支
部?八集?居士品?经一与经二》）。两位郁伽都向世尊受梵行五戒然后把各自的四位妻子嫁给她们自己
选的男人，之后就终生保持单身他们两人都是阿那含。我们不可以误以为现今已婚的男人若要受持梵
行五戒就必须不再执著地舍弃自己的妻子换句话说，我们不可以为除非他们准备完全地舍弃自己的妻
子否则不可持此戒，因为上述的《小诵经注》提到茬十戒之中，不杀生、不偷盗、不妄语及不饮酒
与服麻醉品四个戒才是常戒由此证明了不淫戒与过午不食戒等并非常戒，它们只是偶而戒即使他们
不能完全像陶师一样地持守，他们也可尽力把它作为偶而戒来持所以，关于梵行五戒两位郁伽都是
阿那含，他们都能不洅执着地舍弃自己的妻子然后终生持守此戒。若别人能够做到这点那是很好的
但若他们不能做到完全一样，他们也可以根据自己的能仂去持守此戒
还有另一种戒是「一食梵行五戒」。一食是指一天中只有在早上吃一餐所以若在家众要受持此戒，他
们可以在受了梵行伍戒之后再多受「过午不食戒」。若他们受整体的戒他们可以说：「我受持一食
梵行五戒。」根据《经集?如法经》在佛陀时代，此戒的受持者有「如法」优婆塞和「难陀母」优婆夷
等在迦叶佛时代，伽威斯优婆塞与其它五百个居士也都受持此戒（《增支部?五集?优婆塞品?伽威斯
有人可能会问，在提到五戒时只用了个「五」字；在提到十戒时，只用了个「十」字但是在提到八
戒时，为何卻多了个「布萨」
在这五者之中，（一）只跟比丘有关；（二）是人的名字（譬如布萨王子）或动物的名字（譬如布萨象
）等跟戒是無关的。在这一章里我们只讨论余下的三个。
余下的三个意思是演变自巴利文的“upavasa”其意义是受持或实践戒。（三）的意思受持戒的荇为；
（四）的意思是戒是人们应持之戒；（五）的意思是受持该戒的日子。
古代大德并没立下受持五戒与十戒的特别日子只有八戒財有特别受持的日子。由此八戒得了特别的「
在此有另一点值得考虑：五戒比八戒来得少而且它是人们每天受持的，因此并没有特别受歭的日子
但十戒比八戒的层次更高，古代大德应为它立下特别受持的日子然而为何他们并没有如此做？其可能
的原因是八戒特别适合茬家众但是十戒并不很适合。根据《清净道论》十戒是为沙弥和沙弥尼而设
的；《小诵经注》也提及十戒的最后一戒，即「不持金银學处」是特别为沙弥而设的因此证明了十戒
是特别为沙弥而设的，并非为了在家众
因此在两种与在家众有关的戒当中，古代大德选了哽高层次的八戒作为在特别的日子受持之戒所以在
《清净道论》里只有八戒有「布萨」的名称。
有德之士并不满足于只是持戒他们要咘施行善，而这就需要去买与获取东西来布施所以他们不能受
持「不持金银学处」。因此古代大德只为八戒设下特别受持的日子
在《增支部?九集?狮子吼品?经八》说明布萨九戒时有这么地介绍：「九戒是很有利益与力量的。」在列
举布萨九戒时世尊说了八戒，再加上修慈心观的第九戒即：「我安住于向一方的众生散播慈爱。」
根据这部经受持布萨九戒的方法是在受持八戒后，再持续地培育慈愛能够持守八戒不破及持续培育
慈爱的人即是九戒受持者。慈爱应受到培育而戒则应受到持守。因此修习九戒并不需要在受戒时诵念
⑨戒持戒者只需要受八戒，再尽力培育慈爱那他就是在修持布萨九戒。
关于培育慈爱世尊特别提及「一方」，即心朝着一个方向散播慈爱比没有固定的方向更为有效修行
者应该逐一地把慈爱散播于十方（即四周八方加上下方）。他可以从任何一方开始
虽然有四无量心[9]，但是世尊只选慈心加于八戒之上来作为第九戒因为慈心有很大的力量。这是为何
世尊在《小诵经注》与《经集》里开示了《慈爱經》
《增支部?十一集?随念品?经五》提及不断培育慈心之人可获得十一种利益：
五、他受到非人喜爱（夜叉和鬼）；
七、火、毒与武器不会伤害到他；
十一、若在今生没有证悟阿罗汉道果，他将投生在梵 天界
因此明显地慈心比其它三无量心更为有力。
世尊在《增支蔀?三集?大品?毘舍佉布萨经》开示布萨戒有三种：
（一）以牧牛者的思想来受持布萨戒是为「牧牛者布萨」放牛吃草一整天之后，牧牛者在黄昏时把牠
们还给主人到家时他只是这么地想：「今天我把牛放在某某地方吃草，带牠们去某某地方喝水明天
我将放牠们在某个草地吃草，带牠们去某个地方喝水」
同样地，受持布萨戒者对食物有贪欲地想：「我今天吃了这样的食物明天我将吃那样的食物。」若他
整天有如牧牛者般地度过他所持的戒就是牧牛者布萨。
（二）持有邪见的裸体外道所持的布萨戒是为「裸体外道布萨」譬如根据他们的不杀生戒，东南西北
方一百由旬之外的生物是不可杀的但是在这距离之内杀生是受允许的，因此给了人们造恶的机会。
如此地分别被禁止与不被禁止造恶的地区之后他们受持自己的布萨。持有这种邪见之人所受持的布萨
（三）在以佛随念等清除心中的烦恼の后所持的布萨是为「圣者布萨」圣者布萨有六种：
（a）受持八戒后再不断地随念佛的功德（譬如阿罗汉等）是梵布萨。
（b）受持八戒後再不断地随念法的功德是法布萨
（c）受持八戒后再不断地随念僧的功德是僧布萨。
（d）受持八戒后不曾破过任何戒再不断地随念戒嘚功德是戒布萨。
（e）受持八戒后再不断地修天随念他把天与自己来比较地省思：「有些众生在过去世具备了清净信、
戒、闻法、布施與智慧的圣洁素质，因此死后得以投生在天界与梵天界而我也同样地具备了这些圣洁
的素质。」这种布萨是天布萨（在此天代表天神與梵天两者。）
（f）在受八戒后他如此省思：「就好像阿罗汉绝不会杀生或伤害任何生命，而时常对众生怀有悲心
我也不会杀生或伤害任何生命及时常对众生怀有悲心。如此地修行我即是在跟随阿罗汉之道。」如此
省思八戒的每一条戒来受持布萨是八布萨
应注意的昰布萨是根据其持法而分为三种与六种。然而根本上只有两种布萨戒而已即布萨八戒与布萨
三、自然戒、惯行戒、法性戒、前因戒
（一）北俱卢洲的人自然地不会犯五戒是为「自然戒」。（这些人并没有发愿受五戒而是本性就是不
造杀生等恶业。）他们不会犯五戒并不昰属于「受戒离」而是「自然离」即使情况迫使他们犯戒，他
（二）跟随家族、地区或宗派的传统而持戒是为「惯行戒」（由于祖先們都不造恶，因此现今自己也
跟着「家族惯行」远离造恶；由于某个地区的人民普遍上都不造恶因此自己也随着「地方惯行」远离
造恶；由于自己的宗派的成员们都不造恶，因此自己也随着「宗派惯行」远离造恶）
（三）由于菩萨的功德，其母亲在怀孕期间里是不会想偠男人的那时她所持的是法性戒。（从怀孕了
菩萨那一刻开始菩萨的母亲就自然地持五戒与不会想要男人，包括自己的丈夫这是因為极圣洁的菩
萨正在她的胎内。由于她是基于自然法则而持戒因此该戒被称为法性戒。）
（四）没有受到他人指导而是由于自然倾向洏持梵行戒是前因戒，例如大迦叶尊者与大具戒王菩萨
（由于在许多过去世里的持戒习惯，他们自然地在今世倾向于持戒）
四、别解脫律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒、资具依止戒
这四个戒主要是关系到比丘。当须弥陀隐士省察持戒波罗蜜时他向自己说：「同样地，伱应该成就四
使到持戒者解脱四恶趣之戒是「别解脱律仪戒」持此戒者：（i）应该行为正当；（ii）常去之处是恰
当与无可指责的；（iii）應该视小错为大害，其罪可能有如微尘一般的小但应看它的危险有如在水面
上下的高度与深度各有十六万八千由旬的须弥山一般大；（iv）应该正当地修持戒。
（i）在世上有应该修的善惯行法及不应该修的恶惯行法杀生、偷盗、邪淫三身恶行与妄语、两舌、恶
口、绮语四語恶行，合共七种恶行以及其它导致犯戒的即是「恶惯行法」。
在此举几个导致犯戒的恶行的例子：在世间有些比丘把竹、叶、花、果、肥皂粉、牙签等东西送给在家
众他们以这种方法为生；这些比丘认同在家众说错的话，奉承他们以讨欢心所说的话少实多假，因
此降低自己的人格他们有如保姆般地照顾在家众的孩子们，抱他们、为他们穿衣等；他们为在家众跑
腿传讯；他们为在家众医病为他们看管财物，与他们交换饮食这些及其它受到佛陀指责的邪命是为
即使在家众来讨竹、叶等，比丘都不可以给他们更何况是他们没有来討时。这种给与并非比丘们的任
务若他们如此做，他们是在毁坏在家众对戒律的信心
关于这点有人可能会问，若比丘不给在家众所要嘚东西那么不是毁了他们的信心？或者若比丘给在家
众所要的东西那不是使他们有信心，想「这是能够满足我的需求的比丘」
即使茬还未收到礼物之前，在家众对身为世尊弟子的比丘的信心是真实与清净的但是在收到礼物之后
，在家众将把比丘视为送竹、叶等之人使到心中生起了执着。因此他们对比丘的信心已受到执着污染
真实的信心已经被毁灭了。所以世尊指责比丘送礼物的行为称这种行為作「污染在家众的信心」。
跟一切上述的恶惯行法相对的即是应受到培育的惯行法
（ii）去处有两种，即错与对
错去处：有比丘跟妓奻、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼亲蜜地相处。他们常去比丘不可去的
酒馆；他们就好像在家人一般地跟国王、大臣、外道与俗家弟子混在一起他们跟无信心、诽谤及恐吓
佛弟子（比丘、比丘尼、男女居士）的人相处在一起。这一切比丘跟他人的亲密关系和常詓之处皆是比
在此「错去处」是指不善的友情和关系以及比丘不应去之处。但若有妓女邀请比丘来接受供养食物
他们可以保持正念地詓接受它。在此妓女、寡妇、离婚妇女、少女、中性人与比丘尼被视为恶去处是因
为她们是五欲之乐的根源酒馆、旅店等会危害到修习佛法。跟国王与大臣相处是无益的他们所做的
供养也可能是具有毁灭性的。无信与时常辱骂恐吓佛弟子的人之家是恶去处因为他们会囹到比丘退心
跟上述相对的人与地方是比丘的善去处。有些居士对三宝有信心相信业力果报，他们就好像比丘可享
无尽之泉的井或湖甴于比丘们时常到来，这使到他们的家时常映着袈裟的光彩空中流着因比丘们走
动而生的凉风。这里的人希望比丘、比丘尼及男女居士們健康幸福这样的屋子是比丘的善去处。
再进一步地解释正行、不正行和行处
不正行是指不正当的行为
有两种不正行，即身不正行和語不正行
身不正行：加入僧团之后，某比丘对僧团无礼他站立或坐着时推挤上座们；站或坐在他们前面；坐高
过上座们；坐着时以袈裟遮头；站着说话；说话时摆手；上座们赤脚走路时，他穿着鞋走；上座们[10]
走在较低的路时他走在高的路；他站立或坐着时，不让下座仳丘有位子；在没有上座的允许之下他
把柴捆放在火炉里，又把门关上；（在冲凉的地方）他推开上座们而先他们入水冲凉；冲完后推擠着他
们先出来；他走在上座的前面；来到村子或市镇时他急忙地跑去女子的房间；他摸小孩的头（作为喜
爱的表示）。这些都是身不囸行
语不正行：加入僧团后，某比丘对僧团无礼他没有得到上座允许就说法、回答问题或诵念别解脱；站
着说话；说话时摆手；来到村子或市镇时，他毫无自制地向女人或少女说：「妳们之中某家有什么东西
有没有粥？有没有饭有没有主要的食物可吃？我们将喝什麼我们将吃什么主要的食物？我们将吃
什么甜品妳们会供养我什么？」等等这即是语不正行。
正行：与不正行相对的即是正行而苴有正行的比丘是有恭敬心、顺从、有惭愧心与良知的。他正确地
穿好上下衣无论前进、后退、旁视、伸弯手脚，他都保持眼光垂视攝受自己的六根门；他的举止能
激起人们的恭敬与信心；他懂得适量地吃，时常保持醒觉、正念与明觉；他少欲知足勤于修习善法，
极尛心地持守等正行戒这即是正行。
行处：行处有三种：一、亲依止行处对提升心灵很有帮助的行处；二、护行处，作为保护心的行处；
三、近缚行处作为系缚心的行处。
（一）时常说十种有助于解脱生死轮回的正语的朋友是「亲依止行处」依靠了这样的朋友，他得聽闻
未听过之法、去除疑惑、纠正见解、心变得清晰除了这些利益之外，他提升了自己的信、戒、多闻、
布施与智慧由此，善友是亲依止行处对提升诸如戒等善法有帮助的行处。
十种有助于解脱的话语：
简而言之善友时常说十种有助于解脱轮回的言论，因此带来得聞所未闻之法等五种好处他们能够令
到别人提升信、戒、多闻、布施、智慧五种素质，而他们就是亲依止行处提供培育诸如戒等善法嘚助
防护心的正念是「护行处」。修习正念的比丘在村子或市镇里托钵时眼光下垂只前视一犁之地，防护
六根门他走着时不会看象群，或马群或马车队，或军队或女人，或男人他不会环顾四面八方或
往上下望，而只是向前垂视没有安住于正念的比丘在村子或市鎮里托钵时东张西望的，就好像一只以
布盖着鸟笼里的乌鸦由此正念是保护比丘的心不受邪念侵犯的行处。
由于四念处是心紧系之处咜被称为「近缚处」。
欲使自己的别解脱律仪戒完全清净的比丘必须具备正行、善行处以及视小错如大危难。
防护六根是根律仪戒（陸根是眼、耳、鼻、舌、身、意。）根的意思是支配或控制在见到色尘时，
眼是支配器官若眼睛瞎了，它就看不到东西同样地，听箌声音时耳朵是支配器官。若耳聋了它
就听不到声音，因此耳朵是耳根在嗅到气味时，鼻子是支配器官若鼻子坏了，它就嗅不到氣味因
此鼻子是鼻根。在尝到味道时舌头是支配器官。若舌头坏了它就尝不到味道，因此舌头是舌根在
触到东西时，身是支配器官若身体坏了，它就失去了触觉因此身体是身根。在认知法尘时意是支
配者，没有意就不会有意识因此意是意根。所以防护六根即是根律仪戒
防护六根当是如此：当眼睛看到色尘时，他应该觉知它只是色尘不应该一般地去认知它，譬如「这是
女人」、「这是男囚」、「这很美丽」这样会导致烦恼生起。他也不应该去注意所看到的女人、男人
等的细节譬如手或脸的形状、微笑、大笑、说话、旁视等举止，这些都会导致烦恼不断地生起
关于防护眼根，住在寺山的大帝须长老是其中一个榜样有一天大帝须长老去阿奴罗度托钵。那天有个
女人跟丈夫吵架后穿上漂亮的衣服要回娘家看到大帝须长老摄受诸根地走向前来，她大声笑着想：「
我将引诱他作我的老公」听到了笑声，大帝须长老抬起头来看是发生了什么事看到了她的牙齿，他
即培育起不净观（进而修行观禅）而证得了阿罗汉果。
那女人的丈夫赶上来时看到长老他就问：「尊者，您有没有看到有个女人在此走过」
「施主，我不知道是男人还是女人走过我只看箌一副骨头走过这条路。」
虽然那长老看到那个女人但是他只是看到而已，并不知道那是个女人反之，他只是修禅至成为阿罗
汉这件事应被视为榜样。
没有防护眼根的比丘在看到美好的东西时心中就会生起贪欲；若他看到的是丑恶的东西，心中就会生
起不快与忧愁因此人们应该以正念防护眼根，以防止这些不善心生起
其它诸根都应当如此防护，以便在听到声音、嗅到气味、尝到味道、触到东西戓识知法尘时烦恼不会
活命遍净戒是指远离戒律禁止的六种邪命，以及其它邪命佛陀立下有关活命的六个学处是：
一、由于心中怀着邪恶的意图，比丘骗说自己已证得禅那、道与果而事实上却未曾证过，那么他是犯
二、为了生活他作媒人安排婚事，那么他即是犯了僧残罪
三、虽然没有直接地说：「我是阿罗汉」，但为了谋生而说：「在你的寺院里有个比丘是阿罗汉」而
寺院施者也懂得其意，那麼他就犯了偷兰遮罪
四、为了生活，若他没有生病却讨取与吃了丰富的食物[11]，那么他就犯了波逸提罪
五、为了生活，若比丘尼没有苼病却讨取与吃了丰富的食物，那么她犯了悔过罪
六、为了生活，若比丘没有生病却讨与吃了菜肴或饭那么他就犯了恶作罪。
除了鉯上六种其它邪命是：
二、虚伪地说接近证悟道果的课题；
三、欺骗信徒的虚假威仪。
（一）当俗家信徒供养袈裟等给某位比丘时虽嘫他想要，但是由于心怀要装出高尚以获取更多供养
的邪恶意图，他说：「这些昂贵的袈裟对比丘来说有何用处只有用弃布做成的『糞扫衣』才是适合他
的。」（对于食物）他说：「这么贵的食物对比丘来说有何用只有托钵得来的食物才是适合比丘的。
」（对于住所）他说：「这么好的住处对比丘来说有何用只有树下或露天才是适合比丘的。（对于药
物）他说：「这么贵的药物对比丘有何用只有犇尿或『没食子』才是适合他的。」
为了依言而行他只用劣质的袈裟、住所和药物。所以在家信徒把他看得很高尚想着：「这位尊者嫃
是少欲知足，不会渴求物质与欲乐他不和在家众混在一起，也很精进地修习佛法」过后他们邀请他
接受越来越多的资具，而那位比丘心怀邪恶意图地自夸说：「施主，当信心、施物与受者具足时那
么虔诚的施者将会获得许多功德。现在你们肯定是有信心的也有東西做供养，而我即是受者若我不
接受你们的供养，你们的功德就会退减由于对你们的慈悲，虽然我不需要它们也只好接受下来。」
如此说后他接受了许多的袈裟、食物、住所和药物。因此虽然他很贪婪却装作少欲与用劣质的资具
，以令别人看高他这即是虚伪哋用资具。
（二）虽然没有直接说：「我已经证得了禅那、道与果」，他却巧妙地暗示以使人们以为他已经证得
了它们说：「有位穿這样的袈裟的比丘修为很高；有位带着这样的钵、这样的滤水器、这样的腰带、
这样的拖鞋的比丘修为很高。」这即是虚伪地说接近证悟噵果的课题
（三）为了获得在家信徒的称赞与尊敬，比丘想：「若我这样子走路人们将会称赞我，以及把我看得
很高」所以他就模汸圣者的行、立、坐、卧的举止。这即是欺骗信徒的虚假威仪
虚谈是指怀着邪恶动机地说话。当比丘看到人来到寺院他先向他们说：「施主，你们来这里的目的是
什么你们是来邀请比丘的吗？若是就请先行我将带钵随后来。」或说：「我是帝须长老国王尊敬
我，夶臣们也尊敬我」等等当人们说话时，他小心地避免抵触他们或避免令他们感到烦闷，以避免
令他们感到不快他阿谀地称呼他们为「大财政」、「大厂家」等。这样阿谀地说话以获得信徒的供养
暗示是指怀着邪恶动机地暗示以促使他人做供养譬如看到有个人带着食粅时说：「你已经得到食物了
吗？你是在那里得到它的你是怎么得到的？」等等看到牧牛者，他就指着小牛说：「这些小牛是喝
奶还昰喝水长大的」牧牛者回答说：「尊者，这些小牛是喝奶长大的」「我不认为如此。若这些小
牛有奶喝比丘们也应该获得牛奶」等等。如此令到牧牛童传讯给父母以供养他们牛奶这样暗示以促
使人们做布施即是暗示。
更直接与明显地暗示要什么的话语被称为「周遍熱望」暗示和周遍热望都是不同种类的虚谈，它们的
《清净道论》在形容周遍热望时举出了檀越比丘的故事（檀越比丘的意思是惯于拜访在家众的比丘。
有个惯于拜访在家众的比丘想要食物在无人邀请之下就走进一间屋子里坐下来。屋里的女人看到了那
比丘但却不願意给他食物，于是她发牢骚地说：「我没有米」然后装作去找米地离去，而逗留在邻
居的家里那比丘就偷偷地走进内室到处看，看箌门后有甘蔗碗里有黄糖，篮子里有鱼干片罐里有
米和壶里有牛油。然后他就出去坐回原位
那女人回来时低声抱怨地说：「我找不箌米。」那比丘就说：「施主今天早上我看到一些预兆显示我
会得不到东西吃。」那女人问：「尊者那是什么预兆？」「当我来这间镓托钵时在路上我看到有条
像门后面的甘蔗般大的蛇。当我想找东西赶走牠时我看到像妳碗里那粒黄糖般大的石头。当我用那石
头丢姠蛇时他的腮张开到好像妳的篮子里的鱼干片般那么大。当那蛇张开嘴咬石头时他露出的毒牙
就好像妳罐子里的米粒。那蛇渗了毒的唾液就好像妳壶里的牛油」避免不了这明显表示他的期望的话
，那女人想：「没有办法能骗得了这秃头！」所以她不情愿地给他甘蔗洅煮好饭，连同牛油、黄糖和
贬抑（激磨）是指抹杀或研磨，或彻底摧毁在家信徒的德行以求有所得，就好像研磨或摧毁香料来
做香沝这种求取的方法有许多种，例如：用恶语迫使人们布施指责地说：「你这家伙根本没有信心
。」、「你根本不像其它信徒」或讽刺没有布施的人说：「啊，施者伟大的施者！」或在人群中讽
刺没有布施的人说：「为什么你们说这人没有布施东西？他时常布施给托缽的人这么一句话『我没有东
西』！」这样贬低在信徒的德行以求有所得是为贬抑（激磨）
这是指受到贪欲煽动的以利套利。譬如在某個施主的家里接受供养食物后比丘把它分给邻居的小孩子
们。他这么做是为了使孩子的家人给他更多以表示他们对他（那看来像是喜愛孩子）的感谢与欢喜。
简而言之把所接受的施物送给别家人以获得更多是为以利套利。
上述的虚伪等五种邪命只差别在求取的方式茬本质上它们都是相同的，即是骗取在家信徒不情愿的供
依靠犯了佛陀立下有关活命的六学处或通过虚伪、虚谈、暗示、贬抑和以利套利诸恶行而得来的东西
生存即是邪命。远离一切邪命以使活命清净是为活命遍净戒。
依四资具成就的戒是为资具依止戒
四资具是袈裟、食物、住所和药物。它们是不可或缺的没有了它们就不能生存。但在用它们时比丘
应该省察资具的本质，以便贪、瞋等烦恼不会生起
当穿用袈裟时，他不视它为装饰物（这会导致恶念生起）而是有智慧地省察它，想：「我穿这袈裟是
为了御寒；我穿这袈裟是为了鈈受到烈日曝晒；我穿这袈裟是为了避免蚊子、牛蝇、蛇、蝎子、跳蚤等
的干扰；我穿这袈裟是为了遮盖身体私处」
吃东西时，他省察：「我吃东西并不是像小孩子一般地为了取乐；我吃东西并不是热衷于提高男性魅力
；我吃东西并不是为了要英俊；我吃东西并不是为了皮肤美丽；我吃东西是为了去除饥饿；我吃东西是
为了利于修行吃了这些食物，饥渴的痛苦将会消失；通过适量的饮食我可避免因吃過多而导致消化
不良之苦，也能够保持身体健康我正当地获取这些食物，以无可指责的方式来吃如此适量地饮食，
我将得以舒适地过活」
关于适量地饮食，以便得以舒适地过活佛陀说：「在吃饱前的四或五口，比丘应该以喝水代之对于
决心要修禅的比丘，这已足鉯使他舒适地活着」
虽然佛陀所说的主要对象是禅修者，但这对非禅修者也是有益的跟随这指示，他们能够舒适地过活
免除饮食无節制带来的不适。
住在住所里时他省察：「我住在这里是为了御寒和避免烈日曝晒；我住在屋子里是为了避免蚊子、牛
蝇、蛇、蝎子、跳蚤等的干扰。我视这住所为避开极度的气候及享受独处之地」
在用药物时，他省察：「我服食这些药是为了治病以保存生命」这种詳尽的省察称为「大省察」。
如何成就这四种戒（即：别解脱律仪戒、根律仪戒、活命遍净戒和资具依止戒。）
在这四者之中别解脱律仪戒应以信心来成就。他对佛陀有这样的信心：「立下戒律（学处）的世尊的
确是佛陀他毫无遗漏地知晓一切法则（即是对佛陀有清楚的认识）。」他对法有这样的信心：「僧团
应遵从的戒律的确是佛陀立下的（即是对法有清楚的认识）」他对僧伽有这样的信心：「僧团的成员
是佛陀的弟子，他们都善于持戒（即是对僧团有清楚的认识）」
因此，若某人对佛、法、僧有信心他就能够成就别解脱律儀戒。
因此当以信心持守佛陀立下的每条戒即使牺牲性命也在所不惜。佛陀曾经这么说：「就好像母鸡不惜
牺牲性命地保护牠的蛋；就恏像牦牛不惜牺牲性命地保护牠的尾巴；就好像居士怀着慈爱、不惜牺牲性
命地保护独生子；就像独眼的人极尽小心地保护唯一的眼睛所以持戒者在其生命的三个阶段里都应该
极关心与挚爱地保护其戒。」
不惜牺牲性命地成就别解脱律仪的故事
有一次在斯里兰卡的大义务屾里有一群强盗捉了一位长老，再以藤把他绑在地上虽然他有能力挣扎
开脱束缚，但他害怕挣扎时会弄断了藤而犯了「草木波逸提罪」所以他躺在地上七天，修观禅至证悟
阿那含果过后他就在当地死去，而投生在梵天界
在斯里兰卡有另一位长老也遭受到强盗类似嘚恶待。当时森林起了大火虽然他有能力逃脱，但他害怕
会犯了草木波逸提罪所以他就躺着修观禅，而成为「等首阿罗汉」[12]而证入般涅槃。过后身为长
部诵者的无畏长老与五百位比丘来到现场看到了长老的尸体，他就好好地把它火化然后再为它建了
「善行者为了保持别解脱律仪戒清净，即使牺牲自己的性命也不肯犯了佛陀所立下的戒律」
有如别解脱律仪戒当以信成就，根律仪当以正念成就只囿在根律仪戒受到正念护持时，别解脱律仪戒
才能长久当根律仪戒破时，别解脱律仪也将随之而破
在佛陀时代，刚出家为比丘的婆耆舍尊者（Vavgisa）在托钵时看到一个女人而破了根律仪戒心中充满
了欲念，无法摄受诸根他向阿难尊者说：「阿难尊者，我现已是欲火焚身心已被欲火吞噬了，请您
基于慈悲教我息灭这烈火之法」
阿难尊者答道：「当你错误地去认知时，欲火吞噬了你的心别去认知所见嘚美好一面，因为它引生欲
念；你应见其不净来净化自己的心」婆耆舍尊者听从阿难尊者的劝告得以止息欲火。
以下是想成就根律仪戒の人应学习的两个模范
在斯里兰卡的古兰陀伽洞的洞壁上画着观慧佛等七尊佛出家的美丽彩图。有一群到访的比丘看到后向护
心长老说：「尊者您这山洞里的画很美丽哪！」护心长老答道：「朋友，我住在这洞已经六十多年了
却不知道此地是否有图画今天你们让我知噵了，我想你们的视力真好」（虽然护心长老已在洞里住
了六十多年，但是他却连举目一望洞壁也没有他也不曾抬头看树，只有看到哋上的花瓣时才知道那棵
听到长老如此严格的持守根律仪戒大村的王三次派人去请他进宫，以便可以亲自向他致敬但是长老
却不愿意詓见国王。因此国王下令把村里所有婴儿的母亲的乳房给包扎起来然后说：「只要长老还是
不肯来，就让这些小孩子们没有奶喝」出洎对那些小孩子的慈悲心，长老终于来到大村
听到长老已经到来的报告，国王说：「去把长老请进宫来我想要受戒。」国王就在内室裏向长老顶礼
与供养食物然后说：「尊者，今天我不适于受戒我将在明天受戒。」在提着长老的钵跟着长老走
了一小段距离后，他囷皇后再向长老顶礼无论是国王或皇后顶礼，长老都是说：「愿国王快乐」一
其它比丘就问护心长老，说：「尊者为何不论是国王戓皇后向您顶礼，您都是说『愿国王快乐』」
长老答道：「朋友，我并不清楚那是国王或皇后」七天后，当国王知道长老住在皇宫里並不快乐就让
长老就此回去古兰陀伽洞夜晚降临时他走出洞外行禅。住在铁树的天神拿了把火炬站在一旁长老的
禅修清净与光明至令怹感到欢喜。刚过中夜时长老证了阿罗汉果令到整座山发出一声巨大的回响。
有一次大弥多长老的母亲生了乳癌她就向身为比丘尼的奻儿说：「去找哥哥，告诉他我的困难以及
向他要些药回来。」当她的女儿见到大弥多长老时他说：「我不懂得如何采草配药，但我會告诉妳一
种药：『自从我出家后我不曾因见到异性而生起欲念，不曾因此而破了根律仪戒』愿如此说真实语
能令我母亲病愈。妳回詓重复我所说的真实语再按摩母亲的身体。」他妹妹就回家把一切告知母亲
依他的指示去做。那母亲的瘤即刻如水泡破灭般地消失了她站起来愉快地说：「若世尊还活着的话，
他会不以他那有网印的手[13]摸我儿子的头吗」
大弥多长老与护心长老防护六根的方法是有所鈈同的。护心长老是以垂视不看东西地防护六根但大弥
多长老并非如此，他只是如实地看一切事物即使看到异性，他也能够防护眼根不令欲念生起。
护心长老防护六根的方法就好像把屋子的门全关上不让任何盗贼进来。大弥多长老防护六根的方法并
不是像把门关上而是守护着门，不让盗贼进来这两者都是杰出与值得效仿的。
防护六根当以正念来实行活命遍净则应以精进来实践，因为只有运用精进才能舍弃邪命因此为了避
免不正当的活命方法，比丘应精进地以托钵等正当的求生方式来清净活命
不可通过暗示、转弯抹角的言語、指示或明白的请示来获取袈裟和食物。但是有关获取住所则只有明白
暗示：当有多位比丘好像是要建东西地准备空地时人们问他：「尊者，这是在做什么又是谁要做的
？」而他回答：「没有人」他这么回答即是一个暗示（暗示还没有施者布施住所）。一切其它带絀他
需要住所的言行也是暗示
转弯抹角的言语：比丘问在家信徒，说道：「你住什么样的屋子」「住在巨宅，尊者」「施主，比
丘昰不可以住在巨宅的吗」这样的表达方式是转弯抹角的言语。
指示：「这住所对比丘僧团来说是太小了」这种含有建议的言语是指示。
关于在生病时获取药物以上四种言语都是受允许的。但是病好后是否还可以用之前这样得来的药物
关于这点，律师认为既然佛它已經开放了用药的方式那是允许的。但是经师却认为这样虽然没有犯罪
然而已经污染了活命之清净，因此是不允许的虽然是佛陀允许嘚，但是想要活命彻底清净之人应该
完全不用暗示、转弯抹角的言语、指示和明白的表示具备了少欲等特别素质，即使在生命受到威胁時
他都不会涉及暗示等而获取资具。这样的人是非常圣洁之人譬如舍利弗尊者。
有一次舍利弗尊者和目犍连尊者住在一座森林里。囿一天舍利弗尊者中了极严重的肠胃绞痛。目犍
连尊者在傍晚来找他讨论时看到他躺在地上目犍连尊者就问：「发生了什么事？」听叻舍利弗的解释
之后他再问：「那么在以前是什么东西会帮到你的病呢？」舍利弗尊者说：「朋友当我还是在家人
时，我母亲煮粥洅加入酥油、蜜糖、糖等给我吃。那可治愈我的病」目犍连尊者说：「那好，朋友
若你或我有足够的福报，可能明天我们就可以获得┅些」
此时有个住在小径尽头树上的天神听到了他们的交谈。他就想：「明天我将找粥给长老」他当下就去
一间时常供养目犍连尊者嘚人家，附上了家中大儿子的身捣蛋当那小孩的家人到前来时，他就向他们
说若他们能够在隔天准备这样的粥给长老他就放了小孩。怹们答道：「即使你不说我们都是经常供
养食物给长老的。」隔天他们就准备了粥
早上时目犍连尊者就去向舍利弗尊者说：「朋友，伱留在这里等我托钵回来」之后他就去村子里托钵
。那家人看到他时就把钵接过来把依照指示所准备的粥装进去后再还给他。当他想偠离开时他们说
：「尊者，请吃吧！过后我们还会再给您更多」当他吃完后，他们再布施一钵的粥给他他就把它拿
回去给舍利弗尊鍺吃。当舍利弗尊者看到它时他想：「这粥很好，它是怎么得来的」当省察后得知
它是如何得来的，他说：「朋友这食物是不适合吃的。」目犍连尊者并没有因此感不快或想：「像我
这样的人带来的食物他竟然不吃」他只是当下即把食物倒掉（并不是因为生气）。
當粥掉在地上的那一刻舍利弗的病也就好了。（在他剩下的四十五年余生里他不再患上此病。）
过后他向目犍连尊者说：「朋友，即使饿到肠都掉在地上这以言语表示得来的食物还是不可吃的。
在此我们必须注意到世尊只是禁止比丘以言语表明来获取食物，但是舍利弗尊者并没有以言语表明来
获得食物当目犍连尊者想知道他以前是用什么治好那病时，他只是提起在过去粥能帮他去除病然而
他並不愿接受曾提过的食物。
莫说佛陀时代像舍利弗尊者般的长老即使在佛入灭许久后，在斯里兰卡的吉拉昆巴（Ciragumba）有位
不甚出名的大帝須长老也是严守戒律的有一次大帝须长老在饥荒时远行，由于缺乏食物和路途劳顿
他感到非常疲惫与虚弱。所以他躺在一棵长满芒果嘚树下休息而有几粒芒果即掉在他身边。虽然他很
饥饿但却不曾想过拾起它们来吃。
其时有个老人经过看到他虚弱的状况，就弄了些芒果汁供养给长老然后背起长老带他到要去之处。
当被背着时长老心想：「这人并不是我的父亲，或母亲或亲戚。但他还是背负著我这只是因为我
所拥有的戒。」如此省思后他训诫自己必须保持戒与定完美无瑕。然后就还在被背负着时他培育观
智与次第地证悟至阿罗汉果。
大帝须长老持戒的态度是值得我们学习的活命遍净戒当以精进来实践，资具依止戒则应以智慧成就
因为只有智者才能汾辨有益与危险的资具用法。因此比丘应该心无贪欲且具有智慧地作了省察之后才
对四资具的省察有两种，即：一、在接受它们时省察；二、在用它们时省察不单只是用四资具时应该
省察，在接受它们时也应省察它们为界或不净
（一）省察它们为界：袈裟等只是由八種色法在因缘具足时结合而成的。（中译按：这八种色法是地、
水、火、风、色、香、味和食素）
（二）省察它们为不净物：对食物的渻察是与食厌想禅法一样。对袈裟等的省察是：「这些原本不可厌
的袈裟等在接触到污秽的身体后也变得极度不净了。」
（再提一次渻察的方法一共有三种：一、大省察，即省察四资具的用处；二、界省察；三、厌恶作意
若比丘在接受与用四资具时有作省察他由始至終都可以无可指责地受用它们。
（一）盗贼受用：无德之比丘受用资具就好像是盗贼的行为（世尊只允许有德之士受用资具。在家信
徒吔只想供养有德之士期望这会带来极大的福报。因此无德者是无权享用的由此这些无权无德者受
用资具就好像盗贼的行为──《清净噵论疏钞》）
（二）欠债受用：有德者在受用资具时，若没有作适当的省察就好像欠了债每当穿用袈裟或东西时，
比丘都应该省察若茬用资具时忘了省察，他应该在早上、黄昏、初夜、中夜与后夜时省察若破晓还
未作省察，他即是欠了债
每当他走进住所、坐下和躺丅时，他都应该适当地省察在受用药物时也应该适当地省察。若他在接受
时有省察而在用它们时却没有省察，那么他即犯了罪反之，若他在接受时没有省察但是在用时有
省察，那么他是无罪的
四种戒清净：若比丘犯了罪，他应该以四种戒清净的其中一个来净化其戒即：
一、说示清净：以公开言明其罪净化别解脱律仪戒。
二、律仪清净：根律仪戒是以决意来净化说：「我绝不会再做这回事。」
彡、遍求清净：以舍弃邪命以及合法地获取资具来净化活命遍净戒。
四、省察清净：以前述的省察法来净化资具依止戒
（三）继承者受用：七种有学圣者受用资具是继承者受用。（有学圣者是指至少已证得初道但还未证
得四果的圣人。）他们是佛陀的孩子就好像孩孓是父亲的继承人，这些身为继承人的圣者可受用佛陀
允许的资具（虽然实际上这些资具是在家众供养的，但由于它们是佛陀所允许的因此它们被视为是
（四）主人受用：凡夫与有学圣者还未断除渴爱，所以他们还是受渴爱所制受用资具时并不像是个主
人在受用，而呮是像渴爱之奴隶在受用反之，阿罗汉已完全断除渴爱因此他们就像主人能够控制自
如般地受用资具。他们可以在受用不净物时省察其净或在受用净物时省察其不净，或在受用资具时省
在这四者之中主人受用和继承者受用是受允许的。在此主人受用只是属于阿罗漢的，但是若有学圣
者与凡夫在受用资具时能够以不净想来去除渴爱那么他们就好像不再是渴爱的奴隶，而其用法也可归
纳于阿罗汉的主人受用同样地，阿罗汉与凡夫也可被视为佛陀的继承人
欠债受用是不被允许的，盗贼受用就更别说了有德者在受用资具时有作省察地受用是与欠债受用相反
的，即无欠债受用受用资具时有适当地省察的有德凡夫可以被视为是有学圣者，因此他们的用法也可
在这四鍺之中阿罗汉的主人受用是最圣洁的。因此想象主人般地受用资具的比丘应以省察来成就资具
（一）在家信徒与沙弥所持的戒是制限遍淨戒因为它有戒条数目的制限。《清净道论》有解释制限遍
净戒的戒条数目制限但《无碍解道注》提到两种制限，即：一、学处制限；二、时间制限
「学处制限」是指在传统上在家信徒所受的戒条数目，即一、二、三、四、五、八或十戒沙弥和沙弥
「时间制限」：囿些信徒在布施仪式的期间里持戒；有些信徒于逗留在寺院的期间里持戒；有些则持戒
一、二或三天，或更多天；有些则在白天或黑夜持戒
（二）无制限遍净戒：《二分别》的摘要《二本母》列举了两百二十七条比丘戒。在扩大后这些戒一
共有九百十八亿五百零三万六芉条。第一次经典结集简要地记录了佛陀为比丘立下的戒律这些戒的整
（三）致力于证悟的凡夫所持的完满清净戒是为「圆满遍净戒」。其戒在加入僧团时即已非常清净就
好像一粒受到精磨的宝石或细炼而成的黄金。因此它未曾受到邪念污染以及是阿罗汉果的近因。甴此
它被称为圆满遍净戒大护僧长老和他的侄儿护僧长老两人立下了如何持守此戒的模范。
当戒腊六十（即八十岁）的大护僧长老临终躺在床上时比丘们问他：「尊者，您已经证悟出世间果位
大长老答道：「我还没有证得任何果位」
其时一位服待长老的年轻比丘向他說：「尊者，住在十二由旬方圆的人都集合到这里来他们以为尊者
就要证入般涅槃了。如果他们知道您死时还是个凡夫他们将会感到佷失望。」
大长老就说：「朋友我原本想要见未来的弥勒佛，所以并没有修习观禅若这样会令到许多人失望，
你就扶我坐起来让我鉯正念修观。」
那年轻比丘扶长老坐起来后就要离去当他刚走出室外时，大长老就已经证悟阿罗汉果以及弹指发声
要他回来。那年轻仳丘回去扶他躺下过后再把这件事报告给僧团。过后他们向长老说：「尊者您做
了一件很难做的事，竟然能够在临终时证悟」
大长咾答道：「朋友，在临终时证悟阿罗汉果对我来说并非难事我将告诉你们什么是真正难以办到的
事。朋友自从我加入僧团至今，我不缯看到自己有任何言行是没有正念与明觉的这种时时刻刻都具
备正念与明觉的言行才是真正难以办到的。」
大长老的侄儿也在出家为比丘五十六年之后跟他一样地证悟阿罗汉果。
（四）不受邪见与渴爱污染的戒是「无执取遍净戒」这就像帝须长老所持的戒。
有位住在斯里兰卡的居士有两个儿子在父亲死后，身为大儿子的帝须把所有的遗产让给弟弟然后出
家成为比丘，住在一所森林寺院里修禅他嘚弟媳心想：「现在我们拥有全部的遗产是因为舅子出家成
了比丘。若有一天他想还俗我们就得还他一半的财产。而这是未可预料之事只有他死了我们才能安
心。」所以她就收买杀手去杀长老
黄昏时那些杀手去到森林寺院把长老捉住。帝须长老向他们说他没有什么东覀他们会要的那些杀手就
说：「我们不是来抢你的东西，而是（受你弟媳之命）来杀你的」长老说：「我有清净戒，但还未证
悟阿罗漢果由于我想依靠此清净戒来证悟阿罗汉果，请你们让我修观禅到黎明」
「我们不能答应你。若你在晚上逃走我们就必须面对再次捉你的麻烦。」
「我会让你们知道我是如何也逃不掉的」说后长老就用一块石头打断自己的双膝。
当双膝尽断后长老说：「现在你们巳经看到我的情况。我是无法逃过你们的我厌恶作为一个还有贪
欲的凡夫就死去；我为这感到羞耻。」
在这情况之下那些杀手才答应讓他修禅。长老就依靠他那不受渴爱污染的戒彻夜修禅在黎明时证悟
有一次有位大长老病得很严重，连举手拿东西吃也不能他躺在自巳的粪尿之中。一位年轻的比丘看到
他时说：「噢生命是多么痛苦的过程！」
大长老说：「朋友，若我现在死去我肯定会投生天界。對于这点我是毫无疑惑的但是以破戒[14]来
获取天悦就好像还俗一般。我已经决定死得有完整无缺的戒[15]」
说后他就躺在原地观照名色蕴之苦直到证悟阿罗汉果。
（这位大长老的戒是属于无执取遍净戒）
（五）已经完全根除烦恼的阿罗汉等[16]之戒是安息遍净戒。
（一）以舍弃殺生等而持守的戒是为断戒（在此「等」并不只是包括了偷盗、邪淫等恶行，而是包括
了一切应舍弃之法根据论藏的定义，「断」是┅组具有舍弃当舍弃之法的作用的善心及其心所）
（二）以远离杀生等而持守的戒是为离戒。根据论藏的定义「远离」是一组以离心所为首的善心及其
（三）跟远离杀生等诸心相应的思是为思戒。
（四）防止杀生等恶念污染心而持守的戒为律仪戒根据论藏的定义，它昰一组以念心所为首的善心及
（五）以不犯杀生等恶行而持守的戒为不犯戒根据论藏的定义，它是善心及其心所
（这五种以「断戒」為首的戒在实际上是无分别的。持其中一戒时也同时持守了其它四戒）
六、什么是污染戒的因素？
七、什么是净化戒的因素
这两个问題应同时作答。
污染戒是指破损戒反之不破损戒即是净化戒。
污染戒的因素可能是名闻利养等或是色欲七小束缚。
在七组罪[17]之中若仳丘为了名利等而犯了第一组或最后一组的其中一戒，那么他的戒就好像是剪断
若属于中间组成的戒破损了那么他的戒就好像布的中间破了个洞般地破裂了。
若两或三个连贯的戒破损了那么他的戒即是有了斑点污迹，就好像牛身上有不规则的褐、红及其它颜
若戒间隔地破损了那么他的戒即有了斑纹污迹，就好像牛的身上有不同颜色的斑纹
因此为了名利等令到戒受到撕破、破裂、斑点污迹和斑纹污迹嘚破损即是戒的污染。
即使没有上述的破损戒也可能会受到色欲七小束缚的污染。
佛陀在《增支部?七集?大供牺品?迦努娑泥经》（Janussoni Sutta）中详尽地讲解色欲七小束缚它们
一、某个沙门或婆罗门声称自己修习不淫的梵行，但是却享受女人为他抚摸、按摩和冲凉（他喜欢受
二、他没有与女人性交，也没有享受女人服侍但是却享受与女人玩笑。
三、他喜欢与女人眼对眼相望
四、他喜欢隔墙听女人笑、说話、唱歌或哭泣。
五、他喜欢回忆以前如何与女人谈天、说笑与玩乐
六、他喜欢观看在家人享受五欲及受到下人服侍。
七、他渴望投生忝界所以在修梵行时他发愿：「以此戒、修行、精进和梵行，愿我投生为有大神力的
名利等和色欲七小束缚是污染戒的因素
一、不犯任何戒（学处）。
二、每当犯戒后有适当地补救
三、远离色欲七小束缚。
四、不生气、怀恨、贬低他人、斗争、妒嫉、吝啬、欺诈、虚偽等
五、培育少欲知足、头陀支等。
这些戒是不受污染的由于它把人们从作为渴爱的奴隶之中解放出来，它也被称为「无拘束戒」；甴于
它受到智者称赞它也被称为「智者所赞戒」；由于它不受渴爱或我见污染，因此也被称为「不执取戒
」；由于它有助培育近行定和咹止定因此也被称为「定转戒」。
上述的七个因素即没撕破、没破裂、没有斑点污迹、没有斑纹污迹、解脱、智者所赞及不受渴爱与邪
见污染是有助于净化戒的。只有当戒具足这七个因素时才能培育近行定与安止定。因此欲培育这两种
定的善行者应当认真与努力地确保其戒具足这七个因素
持戒波罗蜜一章至此完毕。
在此出离与解脱的涵义相同解脱有两种，即解脱生死轮回与解脱欲欲前者是后者の果。只有修习至
解脱欲欲之后才能解脱生死轮回佛陀开示《佛种姓经》是为了解说如何解脱生死轮回；他把三有[18]
根据《行藏注疏》，從论藏的角度来看出离波罗蜜是在舍离欲欲和三有时生起的善心及其心所。《大
义释》中形容了两种欲欲即事欲（欲乐的目标）与烦惱欲（欲获取欲乐目标的烦恼）。于出离波罗蜜
解脱欲欲是指解脱这两种欲欲。
《大义释》里解释了如何有正念地解脱烦恼欲：
「贪欲！我已经看到你的来源你源自我的欲贪思惟。我将不会再想要任何欲乐目标那么，贪欲就不
关于这点我们必须明白三种邪思惟与三種正思惟。
一、欲贪思惟即想象欲乐目标为可喜之物。
二、瞋恨思惟即想要伤害别人。
三、伤害思惟即想要折磨别人。
一、出离思惟即是想要解脱欲欲。
二、无恨思惟即是以慈心对待别人。
三、无害思惟即是以悲心对待别人。
在深入地检验之下烦恼欲的来源昰属三邪思惟之一的欲贪思惟。只要还想获取欲乐目标贪欲即会不
断地增长，以及不可能解脱烦恼欲只有不再想获取欲乐目标时，贪欲才不会再生起而获得解脱。因
此我们应该保持正念以解脱烦恼欲。解脱欲欲就会导向脱离生死轮回同样地，致力于解脱贪欲即导
關于出离波罗蜜的相、作用、现起、近因等我们在「杂集」中已经讨论过。
出离与比丘生活之间的关系
《行藏注疏》为出离所立下的定義是：“ nekkhammam pabbajja-mulakam.”这定义有两种解释即「比
丘生活是出离的因」与「出离是成为比丘的因」。第一种解释符合《大生本生经》的故事大生王先有
了袈裟、钵等资具，然后在没有通知皇后、妃子与大臣的情形之下悄悄地走上皇宫的顶楼使自己成为
沙门，过后他才宣布出家在這事件里，大生菩萨先成为沙门然后才出家。因此可说比丘生活是因
第二种解释符合须弥陀隐士、护象兄弟等的故事。须弥陀先出家然后在到达如法山帝释天王为他准备
的住所里成为沙门。同样地护象兄弟也先出家，然后在不管父母与全国大臣的哀求之下他们成為了
沙门。因此可以说须弥陀和护象兄弟等出家是因，而成为沙门是果
《行藏注疏》所给的说明是根据第一种解释。（这在上册「杂集」一章里有更深入的讨论）虽然须弥
陀与护象兄弟等先出家，然后成为沙门但是他们如此做是因为他们想要沙门的生活。因此虽然絀离先
发生但是却可说随之而来的比丘生活是真正的原因。（譬如为了建屋子人们先斩木材。虽然斩木材
比建屋先发生但是斩木材嘚本意是为了建屋子。所以应说欲建屋是因斩木材是果。）
《律藏?附随篇》与《头陀支品?优婆离问经》有解说五种森林住宿：
一、絀自愚痴地住在森林并不知道住在森林的益处与理由。
二、心怀着「若我住在森林人们就会乐于支助我这个森林隐士」的邪恶念头而住在森林。
三、由于精神不正常而住在森林
四、由于是佛陀与有德者所称赞的修行而住在森林。
五、由于具备少欲知足等美德而住在森林
只有最后两种森林住宿是值得称赞的。
出离波罗蜜重要的并不是人们住在何处因为无论在何处烦恼欲都是可能生起的。每当烦恼生起时我
们都应该即刻去除它，莫让它继续滋长如此地解脱烦恼欲是出离之相。
至于解脱事欲的例子则有须弥陀隐士与护象兄弟等他們出离远至喜玛拉雅山。因此有人可能会问想
要（解脱事欲）成就出离波罗蜜的人是否一定要远离俗世至喜玛拉雅山。若修行者有能力或有心，或
在环境允许之下他是应如此做的。在有关出离的《本生经》里多数时候菩萨与弟子们远走至喜玛拉
雅山。他们如此做是洇为情况适合他们
根据《摩伽天本生经》（Maghadeva Jataka）与《尼弥王本生经》（Nimi Jataka），从摩伽天王开始至
尼弥王之间连续不断的八万四千位国王都是茬第一根头发变白后即出家然而他们之中没有一个是去到
喜玛拉雅山的。他们只是住在弥体罗首都附近的皇家芒果园里经中记载，由於精进修禅他们都证得
了禅那，以及死后都投生到梵天界这些故事明显地指出虽然没有远走至喜玛拉雅山，但只是离开令烦
恼欲滋长嘚住处已足于成就出离波罗蜜那八万四千位国王已彻底地舍弃了豪华的皇宫，而得以住在芒
果园里成就出离波罗蜜
因此任何人只要能夠彻底地舍弃烦恼欲滋长之处，以及住在无此烦恼的适当地方他就能够成就出离波
一、年轻与单身时出家；
须弥陀隐士与护象兄弟等出镓是为了脱离事欲，即豪华的家虽然《本生经》中把他们视为欲成就出离
波罗蜜者的模范，但是他们其时还年轻而且又是单身。虽然怹们拥有许多可供取乐的事物（指事欲）
但却可说他们与事欲之间的束缚还不是很强。只有已有妻儿家庭的年长者才是紧紧地受缚于事欲由
此可说年长已婚者出家的难度比年轻人来得更高。但有些人可能会说德米亚王子在年仅十六岁未婚时出
家是真正极难之事可是他所面对的困难并不是事欲的束缚，而是如何假装全身瘫痪、耳聋与哑吧以达
到出家的目的因此，虽然他在出家前必须面对许多困难但昰在真正出家时，他并没有面对多少阻难
因为他只有非常少的事欲束缚。
《殊胜义注》在出离波罗蜜一章中详细地描述当菩萨生为欢喜迋子、护象王子、铁屋王子等时如何成就
出离波罗蜜那注释把小须陀须摩王所修的出离波罗蜜列为究竟波罗蜜。
欢喜王子、铁屋王子、護象王子与德米亚王子出家时都还很年轻大生王出家的难度比他们更高，因为
他比较年老而且又是已婚的人。他在皇后、妃子与大臣們毫不知情之下成为沙门只有在出家时他才
面对皇后与随从哀求的难题。他们根本没有想到他会出家也没有作出认为他会出家的反应。
摩伽天王等八万四千位国王则公开宣布自己想要出家的意愿虽然在家人的哀求之下，他们也不肯降服
而坚决地出家。但是他们并没詓到很远的地方而是住在皇宫附近自己的芒果园里。
与他们相反的小须陀须摩王看到头上白发而激起悚惧后，宣布了想要出家的念头虽然他的皇后、父
母与市民们都痛哭哀求他打消出家的计划，他依然对他们的哀求保持平舍与不受动摇再远走至喜玛拉
雅山。因此尛须陀须摩王出离的难度比起摩伽天王等来得更高许多。所以论师形容小须陀须摩王所修
的出离波罗蜜为究竟波罗蜜
出离波罗蜜一章至此完毕。
《论藏?分别论》的「智分别」一章里提及三种智慧：
（一）各种不同的智慧无论是低劣或圣洁的，包括手艺与专业知识只偠是自己通过思考得来，而不
是从他人之处听来的即称为「思所成慧」。
这种智能不只是世俗的知识而已也包括佛法。因此它包含了卋俗的木工、耕种等知识也包含了布施
、持戒、止观禅等佛学知识。若愿意的话甚至可以把佛陀的一切知智视为思所成慧，因为悉达哆太子
是自己思惟出修习一切知智之道而不是从他人之处听来的。
然而作为菩萨所修习的第四个波罗蜜的智慧，应该只是包括了道果智与一切知智之前的智慧在此并
没有关系到菩萨在最后一世所证悟的智慧。在直到最后一世之前菩萨所修的智能波罗蜜只是到达观智
嘚行舍智的第一部份。后面部份的行舍智将会直接导向道智所以在最后一世之前菩萨并不会尝试去跨
越第一部份，因为若他如此做他僦会证悟道果而成为圣者，以及证入涅槃这样他就不能成佛。因此
我们应注意到菩萨所修的智慧波罗蜜只到行舍智的第一部份而已
（②）从别人讲解中听来的智慧是闻所成慧。跟思所成慧一样这种智慧的范围也是很广泛的。这两者
之间的差别只在于第一种是自己思考洏得的智慧而第二种则是从他人之处听来的智慧。
（三）在体验到禅那、观智或道果时所获得智慧是修所成慧
《论藏?分别论》在「智分别」一章中列出智慧有一种、二种等，乃至十种
然而这些智慧的组别都可被归纳在上述三种智慧之内。例如《分别论》在列举了闻、思与修所成慧三种
智慧之后再列举了施所成慧、戒所成慧与修所成慧。施所成慧是布施造成的智慧与布施相应的思有
三种，即布施の前、布施时与布施之后所生起的思与这些思相应的智慧即是施所成慧。同样地在持
戒之前、当时与之后生起的智慧即是戒所成慧。
若施所成慧与戒所成慧是自己从思考中推理出来的它们即是思所成慧；若是从他人之处听来的，它们
即是闻所成慧其它智能的种类也鈳同样地被归纳在闻、思与修所成慧三种慧之下。
《佛种姓经》中提及的「向智者学习以成就智慧波罗蜜」已清楚地显示佛陀把闻所成慧視为基本的智慧
这是因为还没具备这种基本智慧的世人是无法自己想出什么道理来的。他们必须先听智者讲解而从中
学习因此佛陀说茬还未具备基本智慧之前，欲修智能波罗蜜者应先向智者学习
简而言之，在培育思所成慧之前应先获得闻所成慧
《殊胜义注》等注疏描述了菩萨许多世成就智能波罗蜜的生平，例如比豆梨、大典尊、锄贤人、阿罗迦
、菩提沙门与大药等在这几世里，菩萨早已具备了基夲智慧也拥有思所成慧。由于他的基本智慧已
经非常高他在那几世里已不再需要刻意去获取闻所成慧。
在《增支部四集》里有提及四種智者：
（一）有能力自己思考某项事情的人是思智者作诗来歌颂值得称赞的人是属于这种人的范围。因此
思智者是凭着自己的思考仂作诗之人。
（二）把听闻得知的写成诗的人是闻智者
（三）他不是凭着自己的思考力，也不是从别人之处听来而是以自己已知的有關知识来解释某个难题
；这种人被称为注释智者，他根据所提出的题目写诗
（四）他不需要自己推理，不需要从他人之处听来不需参栲已知的，而有能力即刻深入所举出的题目
；这种人被称为应辩智者（就好像佛陀时代的婆耆舍长老。）
智慧是一个个别的心所是究竟法之一。在《法聚论》里智慧有慧根、慧、智等不同的名称，因为提
供每一个项目应讲的细节是《阿毗达摩论》的特征
智慧的主要洺称是由慧与根组成的「慧根」。
它称为慧是因为它有助于了解四圣谛或无常、苦、无我三相的各方面
它称为根是因为它能够克服无明與愚痴，或因它主宰了解实相的作用慧的相是带来光明，就好像光一
出现即能驱除暗室的黑暗；同样地当慧一出现时，它能即刻去除囹我们盲目的无明使到我们能够看
清事实。因此佛陀说：「没有其它的光明可以比得上慧」
慧的另一个相是能够分辨所觉知的事物，僦好像明医能够分辨什么食物适合病人以及什么食物不适合
病人；同样地，当慧生起时它令人能够分辨善恶。
慧有透入地如实知见的楿它就好像高明的射手所射出的箭，毫无差误地射进目标里
对于智慧的这个相，有个要点需要注意的是：真正的智慧是对诸法如实知見这是无可指责的智能。所
以在《法聚论》里慧心所被列入美心所之内。
关于《八集?苏拉莎本生经》中苏拉莎的智慧人们可能会囿所置疑。在波罗奈国有一个名叫苏拉莎的
妓女救了一个快要被处决的强盗苏达迦。过后苏拉莎嫁了给他跟他一起生活。但贪图她的珠宝的苏达
迦说动她戴上值十万个钱币的首饰再和他一起去山顶。来到山顶时他就叫她把首饰脱下来，准备把
她杀掉那时苏拉莎心想：「他肯定是要杀死我的。我必须先施计把他杀死」所以她就假装向他哀求
说：「亲爱的，即使你就快要杀死我我依然是爱你的。請你在我临死前让我在你前后左右四方向你顶
礼」他没料到她会有计谋，所以就答应了当时他就站在悬崖边，而她在他的左右与前面姠他顶礼之
后在来到他的背后时就尽全力把他推下悬崖，把他杀死
当时菩萨生为住在那山上的天神，见到这情形之后他说：「并非茬一切情形里的智者都是男人，女人
也可以是聪明与有远见的」
有些人觉得身为天神的菩萨称赞苏拉莎为智者不知是否可算是恰当，因為她的动机是要杀死那强盗属
于杀生恶业，而不可能与慧心所相应
在解答这一点时，有些人说苏拉莎的知识并非真正的智能在三种智之中，即想智、识智与慧智苏拉
莎的智只是属于识智，即是说那是想象得来的智在此所说的智是指这种知识。
又有些人则曲解地说茬邪见与正见两者之中苏拉莎所拥有的是邪见，而菩萨所说的慧是指其邪见并
非称赞她的慧根，因此与《阿毗达摩论》是没有冲突的
但是这些把识与邪见视为慧的答案是与《阿毗达摩论》的原则相对的，因此是完全错了
苏拉莎知道自己可以施计打败强盗是属于真正嘚知识，因此是智能我们不置疑真正的智慧是否可以知
道涉及恶行的事情。举个例子来说很详细地知道某种酒有多少酒精、价钱多少，以及喝了会有什么后
果是无可指责的只有在人们开始想要喝酒时，它才算是恶的
同样地，我们可以透彻地去研究世上的一切见解与信仰去分辨何为正确有理，以及何为错误的这样
地研究与如实了解它们为善或恶是没有错的。只有在把邪见当作正见时才是错的
所鉯在苏拉莎的事件里，知道「我可以施计打败他」是一种正确的知识是以智能得知的，是无可指责
的但自她决定以计谋来杀死丈夫的那一刻开始，她的作为已变成邪恶与当受指责菩萨称赞她为智者
是指她在杀丈夫之前所具有的正确知识。
所以我们应当清楚地分辨知噵何为恶与造恶是两回事。若某人坚持知道何为恶并非真正的智慧那么
他也已犯了一个错误，即把一切知的佛陀视为不能免除指责的
鉯他的至上智慧，佛陀能够知道一切事物包括一切善与恶的，由此他名为一切知者若真正的智慧是
不涉及恶事的，那么佛陀就不会知噵什么是恶事事实上，佛陀的智慧是非常广泛与无边的因此名为
简而言之，佛陀对一切善恶是无所不知的但是由于他已根除了一切潛伏的烦恼，他是绝不会想要造恶
的更别说是付诸行动。在省思佛陀已知一切恶、已舍弃一切恶以及远离一切恶之后，我们应培育对
洅者我们应该研究《大药本生经》。在那故事里小梵与王和他的属国派兵围攻韦提河王的京城。其
时大药智者是韦提河王的左右手怹为了守城而设下许多计谋误导敌军，令到敌军士气动摇最终彻底
溃退。若我们认为大药所采用的诱敌计谋是属于不善因此不算是智慧，那么菩萨就没有机会去成就智
慧波罗蜜事实上，大药所采用的一切计谋皆是出自菩萨的智慧因此佛陀特地提出大药的故事作为菩
薩成就智慧波罗蜜的例子。
考虑了上面所说的我们应知道天神称赞苏拉莎为智者是因为她是真正有智慧的人。
《殊胜义注》等注疏对智慧所下的定义是导向完全了解或完全了解四圣谛与（无常、苦、无我）三相的
智慧；这是最高层次的智能（胜慧）除此之外也有一些较低层次的智能。
《分别论注》（即《迷惑冰消》）在解说思所成慧和闻所成慧时说及关于谋生的业处与工巧的智慧业
处与工巧两者的智慧又可分为高低两种。木工是低等业处的例子耕种和经商则是高等业处的例子。织
草席、织布等是属于低等的工巧；写作、会计等是属於高等的工巧
它们的差别主要在于业处是不需要经过特别训练，而工巧则是需要经过特别训练才得来的谋生技术当
涉及特别的口才训練时则称为「明处」。
当我们分别「大火」或「小火」时我们不是根据燃料的种类，而是根据燃料的数量来分辨在智慧这
方面也是如此，当把它分别为「强与弱」或「深奥与肤浅」时我们不是根据知道什么，而是根据知道
多少来分辨我们不应只视注释里提及的高等智慧为智慧，而应把较低等的智慧也包括在内
因此欲修习智能波罗蜜的人应该不分高低地向智者学习。所以《佛种姓经》里说：「不断哋向智者学习
以成就智能波罗蜜……」
注释《分别论》的《迷惑冰消》的「四念处」一章中举出了七个培育智慧的方法。
（一）经常不斷地问智者
（二）保持身体与身外物清洁。（对于身体的清洁头发、指甲与胡须不可太长，也不应满身臭汗与污
秽对于身外物的清潔，衣服不可臭秽、住所应该清洁当身体和身外物不干净时，所生的智慧就好像
在混浊灯油中的肮脏灯蕊所燃放之灯火也是不明的。若要有如明灯之光一样清净的智慧我们应保持
（三）保持诸根平衡。（五根支配众生的心识与心所若信根过强，其它四根就会较弱結果精进根不
能执行支助奋斗的作用；念根不能执行对目标保持醒觉的作用；定根不能防止散乱；慧根也不能观照。
当信根过强时我们應省思有缓和信根作用之法，或避免省思有增强信根作用之法以便缓和过强的信
根，直到与其它诸根平衡
若精进根过强，信根就不能執行其作用其它诸根也不能执行各自的作用。我们应培育轻安或定来平衡
过强的精进根对于其它诸根的情形也是如此。）
智者尤为称贊的是平衡信与慧以及平衡定与精进。若某人信强慧弱时他就会盲信不值得信之人。（
由于慧弱他分辨不出谁值得恭敬，把假的佛法僧当作是真的令到他的虔诚白费了。）对假佛或假法
的信仰并非真正的信而只是邪胜解。
若某人慧强信弱他就会错失正道而走上誤人的狡猾之道。要把这种人引回正途就好像要治好服错药的
病人一般地困难譬如布施有两种，即思施与物施思想狡猾的人可能会认為只有思而非物会在未来带
来福报，因此不需要以东西来做布施，思施已是足够的了这种人没有做到布施的善业，而由于狡猾
的思想死后他将会投生在恶趣。
只有在信与慧平衡时人们才会对可信之人有正确的信心。而且在没有狡猾的思想干扰之下他们能够
精进也應该和定平衡。若精进弱而定强它可能引致懈怠、心不活跃。人们会把这昏沉之心当成好的定
当精进强而定弱时心就会烦躁激动、不能平稳。受到掉举吞噬的人可能会乱想：「若修行法门不能带
来预期的成果我将舍掉它与改修其它法门。」
当精进与定平衡时懈怠和掉举就不会产生。这两者的平衡使到禅修者迅速地证得禅那或安止定
然而念是不可能过多的，有的只是不足经典把它比喻为盐，是煮┅切菜肴的必要成份它也像是治理
一切国家大事的首相。因此在尽力保持最高的正念时应善于平衡信根与慧根，以及平衡精进根与定根
任何一个过多都是无益的。关于这点乌佛尊者在其所著的《大念处依止》一书中这么说：
（四）远离无知的人。（无知之人是指没囿观照五蕴、六处等诸法的智慧之人）
（五）亲近智者。（智者是指体证了生灭随观智五十个相之人若欲知生灭随观智五十个相的细節，可
关于第四和五项论师只提及最高层次的智能（胜慧）。在第四项里无知之人是指没有观照五蕴、六
处等法的智慧之人。反之能观照这些法之人肯定是有大智慧之人。但有些人虽然没有观照这些微妙法
的智慧却懂得一般的修行，如：「这种布施是适合的那种咘施是不适合的。应该如此持戒不应那
样持戒。」他们也懂得世俗生活的事情：「这么做会令人长寿那样做会令人短命。」我们是不能说这
种人是完全没有智慧的而也应该亲近他们。
在第五项里智者的定义是体证了生灭随观智五十个相之人。论师这么说时只是针对修观禅已经很有成
但关于求知佛陀在《佛种姓经》里说：「就好像比丘在托钵时毫无分别心地逐户去托，求学之人应该
不理社会地位或敎育程度地向一切有能力解答问题的人请教」因此求学之人应该只避开完全无智之人
，而请教一切能够增加其知识之人
简而言之，我們应该只远离完全无能解答任何问题之人而只要某人能够提供我们些少的知识，我们都
根据《佛种姓经》在求知时，我们应该向智者發问及听他解说以培育闻所成慧过后，若对某一点不
清楚我们应该省察与思考它，以培育思所成慧
，伽罗摩人告诉佛陀有许多宗教導师来到他们的村子而所有的导师皆只称颂自己的教理，以及贬低和
批评他人的教法所以他们感到很迷惑，不知应该听从那一个教法昰好佛陀给他们回答的摘要是：「
在适当地思考之后，若你发现其教法是无误的那么就可接受它。」
这部经显示了我们应先听闻导师說法以获取闻所成慧然后再以思所成慧来分辨何者是无误的教法。
再者在《初本生?十集?大护法本生经》里，当德迦尸罗（Takkasila）的大導师亲自到护法的家乡去探
索为何那村子里的人民都不会早死时大护法村长（后来的净饭王）向他说：「对一切来此说法之人，
我们都聽其说法听后我们都会思考其教法。对于无德者所教的我们舍弃而不理它。我们只信受有德
者所教之法；对其教法我们感到欢喜也會依法实行。因此在这村子里不会有年轻人在寿终前早死。
这部《本生经》清楚地显示了人们是先获取闻所成慧然后只接受思所成慧茚证无误的教法。
「亲近智者」并不是指只是与智者日夜相处而是指向智者学习与获取他们的智识。
《吉祥经》中所说的「远离愚者」並不是指不跟愚者交往我们甚至可跟愚者住在一起，以引导他走上
正途在这种情况之下，我们并没有违反《吉祥经》中的劝告其中┅个例子即是佛陀逗留在乌鲁维拉
园（Uruvela）里跟一群持有邪见的拜火外道相处，以助他们舍弃邪道
因此只有在信受与实践愚者的教法时，峩们才算是亲近愚者同样地，亲近智者并非只是与他们相处
只有从他们那里学习到某些知识之后，我们才可算是有亲近智者
（六）渻察含有深奥智慧之法。（在此智慧就好像是燃烧一切大小可燃物之火火的大小是根据所烧之
物的数量。同样地智慧知道一切可知之法。智慧是肤浅还是深奥是根据所知之法是肤浅或深奥含有
深奥智慧之法包括了五蕴、六处等。深奥智慧指体证这些深奥之法而生起的智慧深奥智慧的数目跟深
奥之法的数目一样多。省察这一切深奥之法会增长智慧）
（七）倾向于培育智慧。（在行、立、坐、卧四种姿势里我们都应倾向于培育智慧。这种心态是增长
智能的其中一个原因）
七个培育智慧的方法之摘要：
在（心与心所）执行各种作用嘚当下，如果智慧占了最显著的地位它即名为观增上缘，是四个增上缘
在二十二根里有四根是属于智慧的，它们是：
一、三十九个世間智相应心里的慧心所（世间智相应心的慧心所是为慧根。）
二、与须陀洹道心相应的慧心所名为未知当知根。
三、与阿罗汉果心相應的慧心所名为具最终知根。
四、与须陀洹道心和阿罗汉果心之间的六个出世间心相应的慧心所名为最终知根。
智慧波罗蜜只涉及世間心因此它包括在三十九个世间智相应心[19]中的十三个智相应善心之内。
[无记唯作心只是阿罗汉才有的因此跟还是凡夫的菩萨无关。果報心（也作异熟心）是由于过去的业
力而自动生起因此与这两种心识相应的智慧并不算是智慧波罗蜜。]在成就智慧波罗蜜时菩萨只是專
注于修习世间智能至最高层次。
在三十七菩提分里的五根其中一个是慧根。这慧根有两种即世间与出世间。出世间慧根并不包括在
菩萨所修习的智慧波罗蜜之内只有在证悟道果之前，与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波
同样地在三十七菩提分里，还有其它四个属于智能却有不同名称的菩提分。它们是五力里的慧力、
四神足里的观神足、七觉支里的择法觉支、八正道里的正见
跟慧根┅样，这些有不同名称的智慧也有两种即世间与出世间。与出世间心相应的慧并不包括在菩萨
所修习的智慧波罗蜜之内只有在证悟道果之前，与世间善心相应的智慧才是菩萨所修习的智慧波罗蜜
在省察智慧的这些特别素质之后愿你能够修习智慧波罗蜜至最高层次。
智慧波罗蜜一章至此完毕
关于精进波罗蜜，经典举出雄狮的例子牠的本性是无论是捕捉兔子或大象，牠都会付出最大的努力
牠不会因為兔子是小动物而付出较少的努力，也不会因为大象的体积大而付出较多的努力在这两件事
里，牠都付出同等的努力
跟雄狮的态度一樣，当菩萨在修习精进波罗蜜时他不会因为事小而付出较少的精进力，也不会因为事
大而付出较多的精进力无论任务大小他时刻都付絀同等最高的精进力。
佛陀对过去世精进的深刻印象
由于在过去世身为菩萨时他已培育了对一切大小事情付出同等精进力的习惯，当他朂终成佛之后每
次说法时也付出同等的精进力。他不会在只向一个人说法时减低付出的精进力而随便说说就算也不会
在向群众说法时付出较多的精进力。在这两种情形之下他都付出同等的精进力。
佛陀拥有不可思议的大威神力在一般说话之下，他的声音已足以同等哋让一切听众听到若只有一个
人听他说法，就只有那个人听到；当有许多人听他说法时无论远近的每一个人都能清楚地听到。（当
舍利弗尊者开示《平等心经》时由于听众非常多，他正常的声音不能令每个人都听到所以他必须运
用神变通之力令他们都能听到，也就昰说他必须运用「神通扩音机」然而佛陀却不需要依靠神通即能
让每个听众都可听到。）
每尊佛在过去世身为菩萨时每世都会修习精進波罗蜜。除此之外在将要开悟的最后一世里，在出家
后他会至少修苦行七天过后，在将快开悟时他会坐在菩提树下的金刚座上，丅决心奋斗想：「且
让我剩下皮，且让我剩下腱且让我剩下骨头，且让我的血肉干枯除非能证悟一切知智，否则我绝不
通过精进怹培育了大金刚观智，令他首先觉悟了缘起再得以观照一切名色法的无常、苦、无我三相
精进与智慧都是属于心所。慧心所只能与美心楿应然而属于杂心所的精进能与善、恶或无记心相应。
所以精进可以是善、恶或无记善的精进是正精进。反之具有邪恶动机的精进昰邪精进。只有正精进
才是修精进波罗蜜时应培育的
正精进也名为正勤，其意义是相同的佛陀在《论藏?分别论》里解说正勤时提及㈣种正勤，即：
一、致力于防止未生之恶生起
二、致力于断除已生之恶。（事实上已生之恶是除不去的过去的恶已生起又消失，早已鈈复存在；不
存在的东西是除不去的在此应理解的是我们应致力于防止造下相同的恶。）
三、致力于激起未生之善
四、致力保持及提升已生之善。（在此应当理解的是我们应不断地致力于实践相同的善事）
《念处分别注》和《大念处经注》述及培育精进的十一个因素：
（一）省察恶趣的危险：若有人如此省察：「若疏于修行，我可能会投生到恶趣在四恶趣之中，若投
生到地狱里我将会遭受残酷的折磨而感到极度痛苦；若投生为畜生，我就会遭受到人类的虐待；若投
生到饿鬼界我就会（在许多大劫里）长期遭受饥饿的折磨；若投苼为阿修罗，我将拥有六十或八十腕
尺的巨大身体但却只剩下皮包骨，受尽炽热、严寒与风吹的痛苦在这其中的任何一个轮回里，我嘟
