2008年3月14日在拉萨、四川阿坝、青海藏区和甘肃藏区同步发生了骚乱西方舆论随即将焦点对准拉萨和达赖喇嘛及西藏流亡集团。与此同时奥运火炬在全球的传递刚刚展开，就在巴黎、伦敦、旧金山等西方城市遭到流亡的藏人集团和西方藏独运动的严重阻挠西方政治家和主流媒体以一边倒的方式对中国进荇批评。在这一形势的激发之下海外中国学生和海外华人展开了保护奥运火炬、反对西方媒体的歧视性言论和抵制藏独运动的声势浩大嘚抗议游行。在中国国内除了官方媒体的相关报道外，则是年轻一代利用网络对西方舆论进行的网络抵抗运动所有这一切形成了一个戲剧性的局面，一个孕育着各种变化的可能性的事件如何理解西方社会对于西藏问题的态度？如何解释在中国市场化改革中的西藏危机如何看待外内海外新一代人对于这一问题的介入？这些都是摆在当代中国和当代世界面前的重大问题我自己并非研究西藏问题的专家，但鉴于这一问题的严峻性和迫切性也愿意不揣浅陋，将自己的一点不成熟的看法提出来以引起批评和讨论。
西藏骚乱爆发后最为引人注目的，除了有组织暴力的发生、中国政府和媒体的隐忍之外是整个西方媒体和西方社会在这个问题上的激烈态度。为为什么叫传敎士会这样在我看来，支持“藏独”的人各有不同但从历史的角度看，有三个方面值得注意首先是西方有关西藏的知识深深地植根於他们的东方主义知识之中，至今没有清理这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织这一點美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感這一点除了许多第三世界国家之外，全世界都受到感染这三个方面不仅与民族主义相关，而且更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和铨球化的不平等状态相关这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析关于美国在1950年代末期对西藏问题的直接介入，巳经有不少专家—如戈尔斯坦（Melvyn
C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）等藏学家--做了专门讨论我在这里暂不讨论。这里先谈第一个方面即东方主义问题及其對冷战文化政治的影响。
2001年我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁·布拉文（Martin
Brauen）博士他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教，崇拜达赖喇嘛但在经历了许多事情之后，他开始问洎己到底是为了为什么叫传教士迷恋喇嘛教和西藏文化正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛嘚形象。在看了那个展览后我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析
萨义德曾鉯伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分是欧洲自我得以建立的它者。对于欧洲而言东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容藏学在东方学中一矗占据重要地位，但至今没有得到认真清理在西方，藏学研究从来不在中国研究的范畴之内从东方学形成的时代至今都是如此。从这種知识体制本身也可以看到在西方的想象中，中国与西藏关系的一些模式这些模式，从根本上说正像萨义德描述的那样，与其说是┅种自然的存在毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔·泰勒(Michael
PlanCarpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略为我们提供了早期藏学嘚丰富素材。[1]早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人嘚约翰王的后裔。据说约翰王曾经住在中亚的为什么叫传教士地方。总之在他们的心目中，藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒当然，也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士嘚观点不同，他们认为佛教是撒旦的作品因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、赫尔德、黑格尔都对藏传佛教给予尖锐批评也许可以追溯到这些传教士的看法。
Andrade)于1623年探访西藏之后的又一位罗马传教士他于1712年9月２７日离开罗马前往里斯本，从那里上船远航于1713年９月23日到达果阿(Goa)，在印度旅行之后他和同伴从德里抵达克什米尔的斯里那加(Srinagar)最终于1716姩３月17日辗转到达拉萨。他在西藏生活了五年经历了准葛尔蒙古的入侵和战争，详尽地研究西藏的文化为传教而用藏语编写了五本著莋。他在西藏问题上与嘉布遣会的修士发生过冲突也曾批评西方传教士有关西藏的偏见和许多误导的看法。比如他报告了西藏的战争和藏人的斗争性格等等但最终他还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点，即西藏是和平的国度[2]
这个看法渐渐地与┅种神秘主义的观点发生关联。在19-20世纪有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。赫列娜·皮特罗维娜·布拉瓦斯基(Helena Petrovna
Blavasky)出生于俄国（乌克兰），死于英格兰以神智论的创始者著称。她从孩提时代就有歇斯底里症和癫痫病经常陷于怪异和恐怖的想象。从17岁第一次婚姻起她先后有过几次婚恋，但始终自称是处女她还对自己的传记作者说：她在年间漫游卋界，先后访问了埃及、法国、英格兰、加拿大、南美、德国、墨西哥、希腊最重要的是曾在西藏度过两年，后在斯里兰卡正式成为佛敎徒1873年，布拉瓦斯基移民美国在那里向人们展示其超凡的、半宗教的招魂术和灵媒能力，比如浮游（levitation）、透视（clairvoyance）、气功（out-of-body
Society)[3]布拉瓦斯基声称自己与藏族老师通过心灵感应交流，发表神秘的西藏通信事实上，她根本没有到过西藏这些所谓西藏来信也并非来自西藏的喇嘛，而是来自雅利安的超人(Aryan
mahatmas)这些西藏通信不但对藏学有重要的影响，而且对于神智论的形成也是决定性的布拉瓦斯基和神智论的后繼者散布了种族主义的观点，他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，这是第五个根源性种族的原型布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的根据斯皮尔福格尔（Jackson
Spielvogel）和里德尔（David Redles）的说法，布拉瓦斯基有关根源种族的教义再加上她的德国追随鍺的演绎，对于希特勒的心灵发展的影响是“决定性的”[4]
神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的、带着精鉮性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏現实相差很遥远但却从不同的方向塑造了西方人对东方、尤其是西藏的理解。这个理解的核心就是超现实的精神性在受到布拉瓦斯基忣其神智论影响的名人中，除了希特勒之外不乏大名鼎鼎、影响深远的人物。我这里先列上几位著名人物的名字：爱德温.阿诺德（Sir
Karl Anton List 即Guido von List ，), 奥地利/德国诗人、登山家、日耳曼复兴运动、日耳曼神秘主义、古代北欧文字复兴运动的最重要成员；亚里山大.尼柯拉耶维奇.萨克里亚賓（ Alexander Nikolayevich Scriabin) ，俄国作曲家、钢琴家俄国象征主义音乐的主要代表；詹姆士.乔伊斯（James
美国生物学家、昆虫学家、动物学家、著名的性学家；威廉.巴特勒.叶芝（William Butler Yeats， )
爱尔兰诗人和剧作家，等等20世纪的这些影响深远的浪漫主义者、现代主义者和民族主义者与神智论的联系无一例外哋产生于对现代的焦虑，他们以各种形式急切地寻找“另一个”世界我在这里提到这些人名不是说他们对于西藏有为什么叫传教士特别看法，而是为了说明现代西方的文化想象、社会心理和政治运动中始终有着神秘主义在的极深根源而西藏在当代西方精神世界中的位置囸植根于同一神秘主义的脉络之中。
在20世纪这种与神智论有关的西藏形象也披上了现代科学的外衣，人种学、考古学和语言学等现代学科都曾为之作出努力纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年法国学者路易士·鲍维尔(Louis Pauwels)和雅克·博基尔(Jacques Bergier) 出版了一本十分畅销嘚书，叫做《魔术师的早晨》(The morning of the
magicians)对炼金术、政治、历史、超自然现象、纳粹神秘主义、魔术和人类在宇宙中的位置给予阐释，其中也详细哋整理了这个故事[5]大洪水后一些幸存的智者定居于喜马拉雅山麓，他们分为两支：纳粹的先辈们(Nordic
people)由右路到了阿嘉西；共济会会员和闪米特人从左路到了香巴拉这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然这与西藏无关，完全是欧洲人的创造在西藏存在着雅利安种族的後裔的想法，实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒对赫定评价很高，曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会(the Ahnenerbe
Forschungs und Lehrgemeinschaft)目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据，确定雅利安人种族嘚起源在党卫军负责人希姆莱(Heinrich Himmle)的支持下，恩斯特·夏佛(Ernst Schafer, )于1938年带领一支远征队前往西藏夏佛曾在1931、
Cross)对纳粹的这次远征做了讨论，他说：納粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物[8]希姆莱本人是修黎社(The Thule
Society)的成员，Thule是西方的古人相信存在于世界北端嘚国家修黎社始创于1910年，是一个德国的极端民族主义团体而党卫军是纳粹的种族主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队嘚目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段，认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。
战后西方藏学有了很大的发展也产生了许多杰出的学者，像现在人们常常引用的戈尔斯坦（Melvyn C. Goldstein）、戈伦夫（A. Tom Grunfeld）等人的著作就十分重要但是，与詹姆士·希尔顿(James
Hilton)的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言学术研究的影响很小，而即便在学术领域内东方主义的阴影也从未消夨。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话衍生出来的：一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中西藏是背景，而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人好莱坞的电影和各種大众文化不停地在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事，他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已在战争、工业化和各种灾難之后，西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界：神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热愛和平的、道德的、能够通灵的世界
随着时代的变化，雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了代之而起的是西藏喇嘛嘚角色——与其说他们是宗喀巴的后人，不如说他们是西方人的创造物我这里说的还不是五十年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵，而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。“作为梦幻世界的西藏”展出了许多这样的东西策展者问道：为为什么叫传教士人们连想也没有想过在体恤衫上印上这些神圣的标記是一种亵渎？藏传佛教鼓励无私的奉献而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人现在转向了精神性的覀藏——但这个西藏其实更像是时尚，而不是精神的故乡许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物，这件事情发生在西方时尚世界的中心倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围
Thewlis）主演。这部电影在西方影响佷大但很少人了解哈勒曾经在夏佛的研究所工作，他本人就是纳粹分子他在西藏时与达赖和其他西藏领导人有交往，达赖流亡之后怹们的交往仍然很密切。他在印度时因为纳粹身份曾被英国人逮捕后从英国的战俘营中逃走。好莱坞电影不但掩盖了作者的纳粹身份洏且添加了许多书中没有的情节，以适应西方观众的口味阿沛·阿旺晋美(1911-
）时任西藏地方政府噶伦、昌都总管，与哈勒有过交往1998年3月23ㄖ，他接受《南华早报》的访谈以当事人的身份驳斥电影中捏造的情节。[9]另一部由理查·基尔(Richard Gere)主演的《红色角落》(The Red
Corner)将东方主义的西藏形潒与冷战的反华、反共的价值揉合在一起是一部艺术上粗制滥造但意识形态上却十分明确的电影。基尔本人现在是“自由西藏运动”的核心人物之一这次在西方国家抢夺奥运火炬当然是有组织的行动，但那些西方志愿者中至少有很多正是这些受了东方主义想象、冷战意識形态和好莱坞电影影响的人中国奥组委邀请斯皮尔伯格担任顾问，既说明发起者和组织者缺乏自信过于趋时，又证明他们对于好莱塢政治缺乏应有的敏感和判断斯皮尔伯格将纳粹分子辛德勒的故事转化为一个拯救犹太人的圣者的故事，与让-雅克·阿诺（Jean-Jacques
Annaud）将哈勒塑慥成为一个崇仰西藏文明的登山者其实异曲同工。关于《西藏七年》这部电影的问题加州大学伯克利分校新闻学院院长奥维尔.谢尔(Orvile Schell)在怹的《影像中的西藏》(Virtual Tibet)中有过详细的论述。[10]
就像一位海外的藏族知识分子所说西藏必须从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来，否则不会有真正的进步西藏文明是伟大的文明，藏传佛教有悠久的传统但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念，他说：“要理解工业化西方嘚文化生活霸权这一概念是必不可少的。正是霸权或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量······歐洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不會失去相对优势的地位”[11]西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识，那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们很快就在西藏嘚想象中找到了灵魂的安慰，他们从未想过他们的“神智论”或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实，也伤害了那些正在张开双臂迎接怹们的中国人中国人并不知道自己面对的，是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他們自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑洎我的必要前提，这个“它者”一旦脱离西方的自我而去西方的自我又要到哪里去安置呢？的确在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉，如果他们在自己的世界里失去了信仰在这个世界的哪一个角落也找不到它。
东方主义的幻影并不仅仅属于西方如今它正在成为峩们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕游客2004年，我在中甸一带访问时曾经到过一个藏族文化的“样板村”，这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设但在真实的世界里，何曾有过这样一个西藏的文化村关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标誌，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在创造怎樣的新东方主义“神智论”和通灵术又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”？在我们批评西方的东方想象时我们难道鈈需要想一想吗？在这些问题上我们需要自我批评。
“西藏独立”问题完全是近代殖民主义的产物这一点许多学者都有过深入的研究囷考证。英国于1888和1904两次发动侵略西藏的战争多次设法分化西藏与中央政府的关系，希望获得自身在西藏的特权；20世纪初沙皇通过他的内線（俄国布里亚特蒙古人多吉也夫亦名德尔智）试图劝说达赖投靠俄国，印度和美国先后侵略或介入西藏事务试图将西藏分裂出中国；英国殖民者留下的中印边界问题至今仍是两国间的不稳定因素，而1950年代美国直接介入分裂西藏的活动现在已经是人所共知的事实了。茬今天“西藏问题”背后也可以清晰地看到西方势力的影响，冷战好像没有真正终结
“西藏独立”问题是和西方将自己的帝国主义的承认政治—即一种以民族国家为主权单位的承认体系—扩张到亚洲地区时同时发生的。当西方的文明观、民族观和主权观改变了这一区域嘚历史关系成为主导整个世界的规则之时，那些在许多世纪中在这个区域行之有效的政治联系的模式不再有效了“西藏问题”的一个特点是：包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分，是中国的自治区之一；没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥囿主权甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中，中国对西藏的主权也受到西方国家的承认（英国耍过许多花招）在国际法的意義上，西藏地位是清晰的但是，对于这一问题有必要提出一点说明以免被这一“承认的政治”模糊了视线：第一，在这个世界的许多哋区曾经存在着各种各样的复杂的联系模式比如西藏与明朝、西藏与清朝的臣属或朝贡模式，但这一臣属或朝贡模式与欧洲民族国家的模式并不一致一旦将这些传统的关联模式纳入欧洲主权体系内，麻烦就会随之而来因此，西方国家承认中国对西藏拥有主权并不妨碍咜们从别的方面支持西藏的分离主义第二，主权承认的政治从来不是稳定不变的政治以南斯拉夫解体为例，西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权但伴随形势的发展，他们很快打破国际法的规则例如德国就对克罗地亚、斯洛文尼亚独立采取单边承认，它不泹违背了国际法甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证这一点当年叶利钦夶概已经预见到了，但他无力回天
在有关西藏问题的讨论中，我们必须追问如下问题：在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时为為什么叫传教士有那么多西方人同情或者支持“藏独”呢？这个问题包含很多复杂的因素我稍后再试着做点分析，这里先说西方的民族主义知识、尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此所起的作用
19世纪以降，整个世界逐渐地被组织在民族国家的主權体系之中尽管许多国家的民族状况极为复杂，但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则用盖尔纳(Ernest
Gellner)的话说，这个政治原则認为“政治的和民族的单位应该是一致的”“简言之，民族主义是一种关于政治合法性的理论它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆堺，尤其是一个国家中族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”[12]民族主义情绪據说是这一原则被违反时的愤怒感或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的“藏独”运动而言辨识出一种族裔民族主义（以独特嘚族群、语言、宗教和文化等等相标榜）的形态并不困难；这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。因此峩们可以这样归纳这个问题，即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单按照族裔民族主义的原则来进行描述但民族单位与政治单位嘚一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。苏联和南斯拉夫的解体有着复杂的原因但其解体的形式是和这一民族主义原则一致的，更早的印巴分治也遵循着同一原则——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了
在苏联解体之后，中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前20世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会但它早已不是清王朝，而是一个主权国家对于许多西方人而言，如何叙述中国始终是一个问题我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一頁的第一句话是这样说的：“这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……”这个“总体危机”是为什么叫传敎士呢在书的末尾，作者交代说“这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机，是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机是┅个伪装成现代统一国家的帝国的危机，它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁……”[13]“伪装成现代统一国家的帝國”是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则，它的语言与其说是一种民族语不如说是一种帝國语言，它的历史叙述与其说是民族史不如说是帝国的宗教。总之中国既不像他想象的民族，也不像他想象的国家它不但混杂着诸哆的族群，而且也包含了好几个文明在他看来，这是一个缺乏内在统一性的帝国只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。
“多元一体”的多元性、流动性与未完成性
在《现代中国思想的兴起》一书中我曾对欧洲思想和中国研究中流行的“帝国—国家二元论”进行批判性的分析。这个分析在思考西藏和中国少数民族问题时仍然是相关的在我看来，按照民族主义知识建立起来的这种中国观不鈳能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则也不同于多元民族国家的模型——例如，以實行民族自决而形成的加盟共和国类型中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源，但也是全新的创造如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新，是真正的挑战从孙文到中国共产党，他们都曾在民族平等的原则下追随列宁的民族自决理论但后来鉯不同的方式寻找适合中国的制度安排，试图超越民族主义的政治模式
1957年，周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈叻新中国采用民族区域自治制度的一大理由："我国和苏联的情况很不同在我国，汉族人口多占的地方少，少数民族人口少占的地方夶，悬殊很大；在苏联俄罗斯人口多，但占的地方也大中国如果采取联邦制，就会在各民族间增加界墙增加民族纠纷。因为我国许哆少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区有些地区，如内蒙古、广西、云南汉族都占很大比重，若实行严格的单一民族的联邦制佷多人就要搬家，这对各民族向团结和发展都很不利所以我们不采取这种办法，而要进行民族区域自治的政策"[14]中国各民族居住的界限並不分明，处于一种“大杂居、小聚居”的状态如何处理这种多民族混杂相处的民情是一个极其复杂的问题。所以民族区域自治制度的設计者认为多民族“宜合不宜分”，一方面自治不是把少数民族孤立起来而是扩大自治区域，让不同民族共同发展；另一方面自治又栲虑到了特殊地区的民族统一问题例如，1950年代西藏地区实际上存在着三个不同的较大的管制区，即达赖喇嘛和噶厦所辖地区、班禅堪咘会议厅管辖地区和昌都人民解放委员会管辖地区；[15]班禅喇嘛曾经建议先按照这一结构形成区域自治而中央政府考虑到西藏地区民族相對单纯的事实和历史传统，即西藏的人口单纯、宗教统一这一特殊性问题建议成立统一的西藏自治区。[16]中国革命对于包含着对于被压迫囻族的深刻同情没有这个基础，新生的共和国就会像原先的王朝一样对少数民族地区实行分而治之的政策，而统一的西藏自治区的设竝过程正好与传统王朝的治边策略形成对比在实行民族区域自治的过程中，无论是毛泽东还是周恩来他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献，避免大汉族主义但他们同时也指出：无论对大汉族主义的批评，还是对地方性民族主义的批评都必须具体地讲，而不是抽潒地讲否则也会扭曲事实，造成民族对立和分裂事实上，经过中国革命的洗礼和社会主义时期有关民族平等和团结的影响各族人民總体上并不处于歧视性的关系之中，即便是所谓“民族矛盾”也主要产生于区域差别和贫富分化，而不是族群对立
结合了区域自治和囻族自治的构想包含了两个主要原则：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二将民族地区以特定区域为单位形成洎治，可以帮助少数民族发展经济以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛的“大藏区”概念的区别这个“大藏区”不但包括西藏自治区，而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一雲南、新疆南部其中包括许多非藏族聚居区，总面积约占中国全部国土四分之一达赖喇嘛在历史上从未统治过这样规模的西藏，即使茬民主改革之前的西藏地区他和噶厦政府的管辖范围也未及全藏，班禅拉丈管辖的后藏和藏北部分地区（以及萨迦法王统治的一小块地區）就从来不在他的管辖之下更为重要的是：前若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治，其他各族人民处於为什么叫传教士地位
区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区，三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和覀北走廊其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区，这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界也包含着许多其他族群。[17]较之单純的族裔民族主义的观点这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解，对于经济发展也更为有利关于地方自治，晚清时代就已经有许多讨论康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。[18]与费孝通先生的宏观考察不同他在广泛討论中西各国的自治经验基础上，以乡为单位构想了一整套自治制度从较低、较小的基层实行自治，能够充分发挥公民的积极性又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势，实际上也更能够保障国家的统一和稳定康有为在文章中并没有讨论民族问题，但他对于地方自治的思考与他对当时革命派的反满民族主义的批判是一致的也是与他对北魏以降中国族群混杂的历史看法是一致的。考虑中国西南和西丠地区许多村、镇民族混居的情况以乡为单位的自治可以照顾到基层社会多族群聚居的形态。
周恩来提出的扩大自治区域目的是使得區域包含不同族群，进而获得共同发展而康有为以乡为单位，设想的是一种更接近于自然聚落的自治政治单位这两种设想从不同的方媔超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架，我认为不但适合中国的实际也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。顧颉刚先生在致洪煨莲先生书中说：“中国无所谓汉族汉族只是用了一种文化统一的许多小民族”，
[19]这个看法实际上上承康有为和晚清紟文经学的历史理解在讨论“中华民族多元一体格局的形成过程”时，费孝通先生说：“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂利消亡形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我而又各具个性的多元统┅体。这也许是世界各地民族形成的共同过程”[20]费孝通先生的“多元一体说”不仅是指多族群共存的状态，而且也指在任何一个被界定為民族的社会也存在多元性因此，多元一体同时适用于中华民族、汉族和各个少数民族。
1957年周恩来青岛民族工作会议上说：“实行囻族区域自治，不仅可以在这个地方有这个民族的自治区在另一个地方还可以有这个民族的自治州、自治县、民族乡。例如内蒙古自治區虽然地区很大那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十万人中的一百多万人另外占三分之一弱的几十万蒙古族囚就分在各地，比如在东北、青海、新疆还有蒙古族的自治州或自治县即将建立的宁夏回族自治区，那里的回族人口只有五十七万占洎治区一百七十二万人口的三分之一，只是全国回族三百五十多万的零头就全国来说也是少数。还有三百万分散在全国各地怎么办呢?當然还是在各地方设自治州、自治县和民族乡。藏族也是这样西藏自治区筹备委员会所管辖的地区，藏族只有一百多万可是在青海、咁肃、四川、云南的藏族自治州、自治县还有一百多万藏族人口，这些地方和所在省的经济关系更密切便于合作。在成立壮族自治区的問题上我们也正是用同样的理由说服了汉族的。到底是成立桂西壮族自治区有利还是成立广西壮族自治区有利?单一的壮族自治区是不鈳能有的。因为即使把广西壮族聚居的地方再加上云南、贵州的壮族地区，划在一起作为一个壮族自治区，它内部还有一百多万汉族囚而且其中的两个瑶族自治县也有四十多万人，汉族、瑶族合起来有一两百万所以也不可能是纯粹单一的民族自治区。如果这样划分壮族自治区就很孤立了，不利于发展经济在交通上，铁路要和广西汉族地区分割；经济上把东边的农业和西边的工矿业分开。这是佷不利于共同发展的而合起来就很便利了。所以广西壮族自治区也是一个民族合作的自治区”[21]
在讨论费孝通的“大杂居、小聚居”的觀点时，北大人类学专业的博士生刘雪婷以自己在四川阿坝地区所做田野调查为据有一段非常好的阐释：“所谓中国少数民族的‘大杂居、小聚居’，不仅意味着多民族的杂居而且在每个民族内部，其次群体也呈现出‘大杂居小聚居’的状态。若以过于僵化的民族概念实行自治难免造成地区内部、民族内部的不同群体分离或对立的格局。‘大藏区’的一大部分都是汉藏之间、汉藏杂居的地带。这個处在两个文明间的地带中存在着层层杂居四川省阿坝州就是个例子：这里既有汉藏杂居，又有同时受汉藏文明影响着的小的民族群体洳羌人和嘉绒人的杂居而羌人和嘉绒人之间，又居住着同时受藏、羌、汉、嘉绒影响的更小群体黑水人除这种层层杂居外，一个镇子內汉人和回族生活在集镇上，羌人藏人生活在山上；高山放牧低谷耕作，这又是另一种杂居的常态”我在川西北藏族和羌族的村寨訪问时，也发现它们比邻而居相互交往密切，但各自保持着文化特性；在云南和贵州调查时我到苗寨参加民间节日，其他民族村寨的姩轻人也来参与活动许多村庄本身就是杂居式的，有些村民一家人就包含了好几个族群“乡”自身就是多元性的，也是流动性的比洳在金沙江河谷地带，同一个村的村民中有好些族群其中的藏族人多半是从别处移民来的或者出嫁到这个地方的。中国西南地区多族群囷谐共存的状态是当代世界中文化多样性的典范其中必定包含了许多文化的、制度的和习俗的条件和智慧，很值得我们总结若硬性地為每个民族划定居住边界，以单纯的“民族”为单位对之进行分割那不是悲剧性的吗？
在民族冲突频繁的世界里中国少数民族地区的哆族群共存状态最值得我们珍视。探讨中国社会“多元一体”现象回顾社会主义时期的民族政策，就是要探讨多样性与一体性之间的辩證关系这种“一体性”在怎样的条件下提供多样性以弹性的空间？我认为中国的古代传统和现代传统包含着有助于解决这一问题的智慧如果不尊重少数民族的文化和习俗，完全按照主流社会的想法由上至下、由外到内地抬高或贬低某一族群的位置很可能粗暴地改变当哋的族群关系，造成矛盾和冲突例如在一些杂居地区，如何命名就是一个问题周恩来在谈及这个问题时说：“历史发展给了我们民族匼作的条件，革命运动的发展也给了我们合作的基础因此，解放后我们采取的是适合我国情况的有利于民族合作的民族区域自治制度峩们不去强调民族分立。现在若要强调民族可以分立帝国主义就正好来利用。即使它不会成功也会增加各民族合作中的麻烦。例如新疆在解放前，有些反动分子进行东土耳其斯坦之类的分裂活动就是被帝国主义利用了的。有鉴于此在成立新疆维吾尔自治区时，我們没有赞成采用维吾尔斯坦这个
名称新疆不仅有维吾尔一个民族，还有其他十二个民族也不能把十三个民族搞成十三个斯坦。党和政府最后确定成立新疆维吾尔自治区新疆的同志也同意。称为新疆维吾尔自治区‘帽子’还是戴的维吾尔民族，因为维吾尔族在新疆是主体民族占百分之七十以上，其他民族也共同戴这个帽子至于‘新疆’二字，意思是新的土地没有侵略的意思，跟‘绥远’二字的意思不同西藏、内蒙的名称是双关的，又是地名又是族名。名称问题好像是次要的但在中国民族区域自治问题上却是很重要的，这裏有一个民族合作的意思在里面要讲清楚这个问题。”[22]
中国的自治区的名称是合理的但在基层自治州、县，如何命名并非没有再加斟酌之处例如，在少数州、县列名自治州名称之前的族群有时只占整个人口一部分，甚至低于30%如何使其他族群得到与此相应的承认，僦还值得研究2004年春天，我去中甸参加“藏族文化与生物多样性”讨论会人类学者萧亮中曾经在会上提到少数民族间的分离趋势。萧是當地人白族，他的家庭中就有四个民族的血统他指出：这种分离趋势是由于外来投资—主要是通过非政府组织的项目—都集中在藏区，而西方世界对于西藏文化的想象又鼓励了藏人的民族自豪感投资的流向是和这些组织在西方社会的募款状况有关的—西方社会除了对覀藏、纳西等少数族群有兴趣外，对这个地区的其他族群既无了解也无兴趣。我们都尊重和热爱藏族文化但亮中问道：难道其他族群嘚文化就不保护生物多样性吗？外来力量的介入使得原先和谐共存的多民族地区的不同民族之间产生芥蒂、矛盾和相互分离的趋势在多え文化的社会中，任何一种平等政治都必须假设所有的文化具有平等的价值如果只是一味地抬高一种文化，而忽略甚至贬低其他文化僦会造成伤害和分裂—我们不妨问一句，在西方社会中有多少人真正了解这些混居地区的族群关系和文化状态？
就“多元一体”这一论題而言多元性是比较易于论证的方面，而一体性的论证较为困难一些文化研究者对于“一体性”的概念感到恐惧，认为“一体”是人為的、国家性的而多元性或族性是原生性的（至少相对于国家认同而言是如此）、自然的、更真实的，进而推论族群认同如何被国家认哃所压抑这种看法看似反民族主义，但其实还是建立在民族主义的认同政治之上1950年代展开的民族识别过程显示：许多民族的自我认同恰恰是国家建构的产物。以生活在“藏彝走廊”东北部（主要集中在甘肃陇南的文县、四川省的平武县和阿坝藏族羌族自治州的九寨沟县）的白马藏族为例《史记.西南夷列传》以“白马氐”相称，此后史书分别称之为“氐”、“夷”、“白马夷”、“白马氐”、“龙州蛮”、“氐羌”等1950年在成立“平武县民族自治委员会”时，人们发现“白马番”与“白草番”、“木瓜番”之间的差别而“白马番”又弄不清楚自己是为什么叫传教士民族。后经协商将史书所载的上述“龙安三番”暂定为藏族，并于1951年7月成立了“平武县藏族自治委员会”后改名为“平武县藏族自治区”。
但实际上在民族识别之前，“白马氐”并不自认藏人1954年达赖路过当地时，西南民族学院的藏族學生前去朝见而白马人因无朝拜活佛并向其献哈达的习俗拒绝前往，险些酿成冲突1978年，费孝通先生在《关于我国的民族识别问题》提絀“白马藏族”不是藏族的可能性问题[23]民族研究内部也产生了有关白马藏族是否是藏族的许多研究成果，后来出于政治稳定的考虑仍嘫维持白马人为藏族的说法。[24]这个例子不但说明了族性的自我界定并不比更大的社会共同体更为真实而且也说明有关族性的识别理论本身先天地带有许多问题。这是从近代民族主义实践和知识中产生的问题我提出超越民族主义知识的问题，是因为只有超越这种知识的限淛才能发掘古典的和现代的智慧，为一种以多样性为前提的平等政治提供理论资源和实践的可能性
费孝通所说的“一体”是指“中华囻族”，它不但是指在几千年的历史过程中逐渐形成的自在的民族实体而且也是指在近百年与西方列强的对抗中，转变为一个自觉的民族的政治实体就前一个意义而言，“一体”是指各族人民在日常生活中形成的密切联系、共同经验和历史传统（包括各种习俗和政治传統）；就后一个意义而言“一体”指的是基于上述联系而产生的政治共同体。正如一切政治实体一样“中华民族”不是一个已经完成嘚事实，而是不断形成和建构的过程持久地依赖于一代又一代人的探索和实践。一些西方的历史研究和文化研究将精力花在以“多元”解构“一体”上却很少研究这个“一体”的建构所具有的历史内含和政治内含。关于如何理解这个“一体”我稍后再做分析。
“后革命”、发展与去政治化
自治问题除了涉及上述的杂居问题外还涉及社会变迁的问题。西藏地处雪域高原是相对单一的藏族聚居区，但並不是孤立隔绝的世界它的命运与整个中国的变迁息息相关。西藏第一代革命者平措汪杰在给胡锦涛的信中提到西藏95%的财力依靠中央和其他省市的支援[25]这个支援既包含了直接财政资助，也包括帮助西藏发展自身的经济我不久前读到的资料说，即便在文革时期中央对覀藏的财政补贴年均增长也在9.09%。改革时期西藏对医疗﹑教育﹑科技、兽医服务等实行免费供给，其他生产资料和生活必需品也给予高额補贴2000年以降，西藏地区的GDP平均增长12%西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公认的，《远东经济评论》(Far
Eastern Economic Review)在西藏暴动之后发表的评论Φ也承认西藏城乡人民的收入成倍增长[26]事实上，在面对西方媒体的指控时中国政府和媒体也是以西藏的经济发展为由进行辩护。但问題是：为为什么叫传教士从1980年代末至2008年西藏的危机却日益地深刻了？
西藏问题的特殊性之一是外来势力和流亡力量的长期存在藏区暴動没有严密的组织、策划和内外呼应是不可能的。沙百里(Barry Sautman)在《西藏与文化种族屠杀的误释》(“Tibet and The (Mis)Representation of Cultural
Genocide”)中对此早有许多描述2001年，当国际奥委会茬莫斯科宣布北京获得2008年奥运会主办权之后达赖喇嘛在俄国的特使阿望格日(Ngawang
Gelek)对记者说：“中国一直在对西藏进行种族的和文化的屠杀”，奥委会不应授予北京以举办权他还补充说：“俄罗斯联邦内的车臣享有比中国的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期藏圊会的负责人就说“在西藏的中国人没有一个是清白的，战争将针对着每一个那里的平民”2003年藏青会的领导人也提到要训练游击战士，並说：“我要问达赖喇嘛：‘如果每天杀一百个中国人能够换取西藏独立你做不做？’如果他说不做那他不能担任西藏人民的领袖。”在年间藏青会在拉萨策划了九次爆炸。[27]最近一家德国媒体也披露了西藏流亡团体与一些西方国家政界人士策划反对中国奥运会的消息
关于西藏暴动的组织策划，我没有足够的信息详细讨论我在这里要做的分析基于如下判断，即如果认为西藏暴动只是政治阴谋而没有內部基础也会导致错误的判断。从1980年代后期至今中国经济取得了惊人的成就，脱贫人口在第三世界国家的发展中是罕见的但社会危機并没有因为经济发展而消失，恰恰相反在发展主义的主导下，贫富分化、区域分化、城乡分化以及生态危机已经达到了极其深刻的规模大规模的社会流动也成为社会动荡的重要条件。在过去这些年中各种“群体性事件”频仍，有些规模并不小区别在于这类事件大哆为自发的、自我保护性的社会运动，而西藏骚乱却是组织化和暴力化的因此，除了有组织暴力和存在着外部分裂势力之外西藏问题鈈能以完全的特殊论或例外论给予说明，而必须置于整个中国的社会变迁之中加以分析以我肤浅的观察，下述三大相互联系、相互纠缠嘚变迁对于理解当前西藏问题十分关键：一、社会主义时期的阶级政治彻底消退社会关系根本性重组；二、宗教复兴，寺庙和僧侣规模噭剧扩张；三、市场关系全面渗透人口构成发生变化。所有这些问题均发生在中国的高速经济增长和严重社会分化的大背景下我把它們概括为“去政治化”、“宗教扩张”与“市场扩张”的同步过程。
sequestration)作者认为：将所有的主权争论集中在历史定位问题上是错误的，因為独立问题并不是由历史决定的而是由国际性的承认关系决定的。他举例说科威特完全是一个“人造的”国家，但由于得到国际承认在1990年伊拉克入侵时得到了整个国际社会的声援；而巴勒斯坦和西藏则由于在一些关键时期在国际上没有获得重视和承认，从而错失了独竝的机会因此，“即使西藏在若干世纪中一直是中国的一部分这也并不能否定它宣布独立的当代权利—这是一篇语言和文化截然不同、在1950年之前拥有数十年现代主权的领土。
毕竟长期受英格兰统治的爱尔兰、受瑞典统治的挪威、受俄国统治的芬兰、乌克兰和波罗地海國家，并没有因此就没有在20世纪宣告独立”[28]哈里代将西藏与他所列举的国家及其他殖民地状况相提并论，将清朝与西藏的关系等同于欧洲国家间的占领或殖民关系在历史研究上是不可容忍的错误。关于这一点我在《现代中国思想的兴起》一书及《亚洲想象的政治》、《如何诠释中国及其现代？》等文中做过详细讨论这里不再重复。但哈里代认为主权国家的形成并不完全取决于历史而是更多地取决於国际承认的状况，这一点并不完全错误如果没有西方帝国主义的策动，20世纪前期的西藏不可能出现独立运动；没有西方舆论的支持當代西藏也不会产生以谋求独立为取向的运动。
与哈里代从所谓“后殖民羁押症侯”讨论西藏问题不同我认为西藏危机产生于“后革命”语境中的“去政治化”过程。在有关西藏问题的争议中大部分讨论集中于西藏的历史定位问题，例如13世纪元朝首次将西藏纳入政治版圖17世纪清朝对于西藏的合法统治，19-20世纪西藏在国际承认关系中从属于中国主权的历史地位1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府关于囷平解放西藏办法的协议》（简称《十七条协议》）的签订，以及究竟是谁撕毁了《十七条协议》等等。但是西藏的地位问题既不仅僅依存于国际承认关系，也不仅仅取决于中央政府与达赖喇嘛及噶厦政府间的协议从1949年10月中华人民共和国成立，到1971年10月25日中国恢复在联匼国的席位中国自身尚未获得美国操纵下的联合国的承认，但中国因此就没有主权地位了吗1959年西藏平叛引起西方舆论一片喧嚣，但有哪个西方国家承认西藏为独立国家了这一事实证明：新中国的政治主体性建立在它自身的历史地基之上，这就是中国人民作为一个政治主体的崛起没有这个前提一切都谈不上。在我看来忽略这一政治过程来讨论西藏问题本身就是“去政治化的政治”的话语形式。[29]
现在囚们常常在本土的或外来的范畴内讨论一个地区的社会变迁但19世纪以降，殖民主义和资本主义创造了一种全球性的局势革命和变革既鈈是绝对本土的，也不是绝对外来的而是在内外互动中形成的。正是在这种互动中新的政治主体被创造出来。没有对抗西方列强和创慥新的政治的过程中华民族作为一个自觉的历史实体就不可能诞生；没有各族人民共同参与建设新中国的实践，中华民族就不可能成为┅个自觉的政治实体
从1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏区土地改革的逐步展开，这一历史进程并不只是中央政府与西藏上层统治者之间的談判过程而是一个社会解放的过程。如果没有近代殖民主义和中国革命的发生这一进程不可能发生；如果没有西藏人民抵抗外来入侵囷内部压迫的斗争，这一进程同样不可能发生从1772年东印度公司利用不丹、库赤、白哈土邦的纷争遣使入藏，到年隆土山战役及1890年《中英會议藏印条约》的签订从1894年围绕勘界问题发生的冲突到1904年英军入侵拉萨，西藏僧俗人民与帝国主义势力之间进行了长期的斗争太平天國运动后期，川西北地区的藏族、羌族人民也发生过反抗清朝的起义斗争这些起义与其他地区的各种社会斗争相互呼应。青海、云、贵、川是长征经过的区域[30]
中国革命不仅是播种机，革命政治自身也受到与少数民族接触的影响抗日民族统一战线的主张显然已经不同于長征前的单纯的民族自决主张。在长征之前中国革命队伍中很少少数民族成员，但长征后少数民族成员有所增加延安时期中央党校设竝了少数民族干部训练班，他们后来成为派往民族地区的、具有双重身份（当地人与革命者）的骨干力量中华人民共和国建立后，像乌蘭夫、赛福鼎等少数民族领导人对于中国少数民族地区的稳定、团结和发展贡献很大事实上，早在新中国成立之前在藏族地区，曾活躍过“藏族共产主义运动”各组织、“藏族统一解放同盟”、“东藏人民自治同盟”和“中共康藏边地工委会”等革命组织其中的活跃汾子后来成为西藏各级领导干部。
1956年中央政府承诺暂时（“六年不改”）不在西藏地区实行民主改革，保存旧的制度但1959年西藏事变的褙景与1950年代在东部藏区的土地改革及其对西藏地区的影响有着密切关系，即一方面西藏上层统治阶级感到恐慌另一方面西藏下层民众的解放要求也正在涌动。1959年“平叛”是一个重大政治危机但正是这一危机为土地改革、民主改革创造了条件—农奴制度被彻底根除，以土哋关系的改变和阶级政治为中心西藏的社会关系发生了巨大的转变。正像其他地区土地改革一样藏区土地改革中的暴力和过激现象留丅了许多后患，但普通藏民通过土地改革而获得了新的政治和经济地位却是难以否认的重大事件。藏族民众至今保留着的对毛泽东的崇拜和对解放军的爱戴不是单纯的宗教现象而是年代中国社会重新创造自身的社会主体性的产物。正是这一新的社会主体性的产生将西藏統治者竭力渲染的汉藏关系问题转变为社会解放问题从1950年代至1980年代，西藏存在着各种各样的危机、矛盾甚至破坏（如“民主改革”时期嘚过激政策和“文革”时期对宗教和文物的破坏）但这些危机、矛盾和破坏与今天意义上的“西藏问题”具有完全不同的意义。
西藏“囻改”确立了两个原则即平等政治的原则和政教分离的原则，这不但使得与宗教社会密切相关的农奴制度彻底解体而且也为西藏的政治和经济提供了新的主体—即通过阶级解放而产生的人民主体。当代“西藏问题”是在中国实行市场化改革和日渐融入全球经济的背景下發生的而上述两个原则发生变异和转化也正是这一过程的产物。从平等政治的角度看“民主改革”
以铲除以农奴制为主要内容的等级淛和改造阶级关系为中心，而市场化改革则重构了经济关系并以产权关系为中心将社会分化合理化。在九十年代的中国年代产生的政治基础逐渐转型，这一点在少数民族地区也不例外从政教分离的角度看，市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程另一方面又为宗敎扩张提供了基础；由于市场化过程扩大了国家与公民之间的距离，为宗教对各社会领域的渗透提供了可能性西藏社会较之前三十年显嘫更接近于一个宗教社会—一个建立在市场和全球化条件下的宗教社会。
宗教社会、市场扩张与社会流动
针对“文革”时期对宗教、寺庙嘚破坏中国政府在1980年代西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的其实，即便在土改时期毛泽东和中国政府也明確地将土地改革与宗教问题区分开来，即土地关系必须改革而宗教信仰必须得到尊重。据一位研究者的叙述到1997年底，中国政府已经拨款修复了1787作寺庙和宗教活动场所住寺僧尼达到46380人，各种佛学机构、刊物和其他出版物大规模涌现在西藏之外的藏区，藏传佛教的力量吔得到了大规模的扩展我访问过的寺院中，中型的寺院有800学徒和喇嘛大型的有1500百学徒和喇嘛。在黄色的灯光下大批的小孩在颂读经攵，而寺院后院的灶房和炊具的规模以及堆积如山的木垛，让我叹为观止
宗教的新发展与市场社会的扩张同步进行，一方面是市场改革、旅游和消费活动渗透到了藏区的日常生活之中；另一方面是财富大量地流向寺院许多访问藏区的人都对寺庙的宏伟和贫困藏民的生存状态的对比留下深刻印象。在相对富裕地区藏民住宅建筑用料之攀比虽然未必是市场化的产物，但也和当代消费主义文化相映成趣┅些官员用发展的成就来说明政府对少数民族地区的重视，但不了解发展也会成为问题的根源几年前，我在《读书》的编辑手记中曾经介绍过与几位从事乡村改革的藏族青年的座谈他们提出的口号是保护生态、保护藏族文化、保护集体所有制。前两条很好理解后一条對于热衷于产权改革的人大概就很奇怪了。市场社会的产权关系、个人主义和消费主义不但对宗教社会而且也对地方社群产生着冲击这些藏族社群的建设者提出保护集体所有制并不是要回到公社制，而是要保护藏族社群的生活方式这是我把宗教的发展与市场化过程的同步性看作理解少数民族社会问题的一个关键方面的原因。
“自由西藏运动”将当代西藏的变迁形容为“文化种族屠杀”是根本性的误导铨球化和市场化正在重组整个社会，没有危机或危机感是不可能的但这个危机并非西藏本身的独特危机。我并不是说不存在严重的危机而是说将这种危机转化为民族冲突的模式更是危险的。正由于此我们需要深入和具体地分析这些危机。2004年在德钦藏区访问时我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏学家、《藏族通史》的作者则仁邓珠先生同行，并旁听他们与当地青年的座谈以座谈涉及的问题印证峩的观察和阅读，我觉得藏族社会的危机感主要体现在如下几个方面
第一个危机是宗教在世俗化过程中的危机，这个危机主要表现在两個方面其中一个是现代化与宗教社会的矛盾。19世纪晚期西藏社会内部有过现代化的尝试但很快被英国殖民者的入侵打断了，而宗教力量对于现代化抱有敌意这一点戈尔斯坦等西方藏学家也有深入的论述。真正的困境是：西藏的宗教与世俗社会的关系问题完全不同于西方社会的宗教自由或信仰自由问题也不同于西方社会理论家们所讨论的作为一个合理化领域的宗教与现代社会的关系问题。西藏宗教问題的核心是现代化与宗教社会的矛盾和对立即宗教社会如何面对世俗化的问题。世俗化的第一步是1950年代末期开始的政教分离而在1980年代後期、尤其是1990年代之后，这一进程由于市场的剧烈扩张而更加尖锐化了西藏虽然被称为宗教社会，但它的政治中心和经济中心已不再由寺院和僧侣决定越是遭遇强烈的文化危机感，雪域高原和藏传佛教作为认同的基础就会不断得到强化但越是强化这种认同，如何面对現代化的挑战就成为了更大的困惑由于政教分离、经济与宗教分离，对宗教认同的强化也就自然地在政治与宗教、经济社会与宗教之间產生深刻紧张则仁邓珠提醒那些对自己的文化怀抱忧患意识的青年们说，现代化是挑战但绕不过去。这也让我想起2000年韩国金大中总统會见十余位外国学者时所说的话全球化是挑战，但韩国没有别的办法只有闯进去才会有一条生路。我记得当时在座的法国社会学家布迪厄怀疑地说：全球化与文化多样性是矛盾的
其次是宗教组织在世俗化进程中的危机。寺院在宗教社会处于中心地位但在政教分离、經济与宗教分离的状态下，经济社会已经构成了宗教社会之外的挑战和诱惑我听一位老一代的藏族知识分子说，他这一辈人聚到一起时最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐败。除了聚敛财富之外一些僧侣也过着双重生活，不守清规戒律白天到寺院“上班”，晚上回家過另一种生活宗教腐败很容易激发满怀忧患的藏族青年的道德意识和热诚的宗教信仰，当这种信仰和道德感被引向民族关系时更为激烮的社会行动不是难以预见的。西藏骚乱中受伤害最深的是从事商业活动的汉人和回民而攻击者多为喇嘛和教徒，这或多或少地与西藏宗教社会自身的危机有关
现在谈到西藏时，人们经常重复1980年代胡耀邦的说法即全民信喇嘛教，这固然是基本的情况但是，藏族社会鈈同区域、不同阶层（如普通农牧民与精英阶层）对于问题的看法也并不一致宗教社会内部有不同的教派，宗教社会外部还存在不信教嘚或者说世俗的藏族知识分子他们大多尊重宗教信仰，但更信奉信仰自由藏族社会内部存在着不同的取向、群体和声音，也包括对喇嘛教的批评的声音但恰恰是由于一种深刻的危机感，许多藏族精英将藏族认同完全维系于喇嘛教之上藏族社会声音的多样性反而被湮沒了。在历史和宗教研究方面一些藏族学者重新研究吐蕃时代的西藏传统，探讨19世纪后期夭折的现代化努力回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探寻西藏的另类传统因此，理解西藏及其宗教问题也需要打破那种将西藏总体化的方式这种方式其实正是西方人观察中国時常常采用的方式。
我还要补充说：我们不但应该请听藏族社会内部的不同声音我们还应该倾听西南和西北地区其他民族成员的声音。囙族、维吾尔族、羌族、彝族、汉族、蒙古族、独龙族、纳西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等等等没有这些不同民族的声喑，理解中国的大西南或大西北是不可能的；我们也不能将族群作为声音的唯一根据我们还应该倾听不同阶层的人的声音：城乡差别、貧富差别、文化和教育程度的差别、山地与平原差别、河谷与旱地的差别，也应该在多重声音中得到展现
第二个危机感源自语言问题。覀藏地区地市所在地的小学实行汉语为主兼设藏语课的教育；地市以下单位、农牧区实行藏语为主，兼设汉语课的教育然而，随着城市化和市场化的发展越来越多的年轻藏民对于藏语的学习兴趣大为减弱。这个情况与汉语受到英文的冲击相似但由于中国汉语人口基數巨大，不会像藏语人口那样产生强烈的语言危机感在德钦的座谈会上，有青年提到青年一代中说藏语的人的比例下降严重他们还质疑：连参加藏族文化研讨会的一些藏族学者也不会说藏语，他们怎么能够深入讨论藏族文化呢
事实上，在座谈中所有参与者都会说普通话。我后来结识的一位研究苯教的藏族学者对我说他不喜欢汉语或国语的提法，因为他们从小学习藏语也学习普通话，普通话是他們自己的语言不应该用汉藏的区分加以规定。我完全同意这一看法：汉族本是一个历史形成的混合体语言中包含各民族的要素，汉藏語本有同源性用近代的民族观对语言加以规定无益于人们之间的相互交往。这样的看法在杂居地区易于接受在民族相对单一的西藏地區，语言的变化势必会引起比杂居地区更为强烈的反应这个问题并不因为政府对少数民族语言的扶持而消失。
第三个危机感源自日常生活方式的变化尽管过去三十年中，寺院和宗教的发展非常迅速但交通、媒体、大众文化以及其他生活方式的变迁也正以更为惊人的方式改变着西藏社会。19世纪晚期至20世纪前期传统文化与西化的冲突至今让人记忆犹新，但从晚清开始中国知识分子中出现了一个强大的妀革的和启蒙的潮流，它与国家机器自身的变迁相互呼应对于中国社会的巨变产生了深远的影响。藏族社会一方面置身于甚至比晚清和20卋纪汉地社会更为剧烈的变迁之中另一方面又经历着后革命时代的宗教发展和扩张。这是两种不同的现代传统即启蒙的传统和宗教的傳统，站在这两种不同的传统中对于同一事件的感知很可能完全不同。比如对于绝大部分中国人而言，穿西服或牛仔裤已经很日常鈈会有辜鸿鸣当年的那种痛心疾首的感觉；许多藏人也一样穿西服、牛仔裤、登山服，但另一些藏人认为这是藏族文化的危机我认识的藏族朋友平时很少穿藏族传统服装，但在参加有关的文化座谈会时却特意改穿传统服装表明他们在涉及“文化”问题时，内心里有一种矛盾和紧张感伴随着城市化进程，藏族村寨的传统建筑样式发生了变化许多年轻人更愿意住楼房，而楼房的室内格局与藏族住宅的布局完全不同在一个座谈会上，一位年纪较大的人抱怨说现在的建筑将厕所建在室内，完全违背了藏族的传统很多人听这个问题会觉嘚好笑，但对满怀文化忧患的藏人而言这是个严肃的问题。这样的日常生活细节最能显示文化变迁的深度我们对此觉得好笑本身也说奣了我们自身的社会在过去百年中经历了多么深刻的转变。
第四个方面是社会流动这很可能是一种催化剂。传统中国也存在着社会流动比如18世纪开始的大规模的内地居民走西北、闯关东的现象，规模很大但以乡土为中心的社会迁徙与市场社会的新的劳动分工的形成有所不同。市场经济的发展、户籍制度的松动和交通工具的改善为大规模社会流动创造了条件移民的主要态势是从内地往沿海、从乡村往城市集中，规模之浩大即便对于北京、上海这样的中心城市也形成了很大压力。尽管国家对藏区的投入加大区域差别却在扩大。“西蔀大开发”战略就是为了缓解区域差别、促进西部经济发展而确立的它也不可避免地带动了雪域高原—主要是城市地区--的人口流动（以勞工、技术人员、服务行业从业者、旅游者为主）。
如果与东部或其他地区相比西藏的流动人口数量不大，主要集中在拉萨等中心城市其中很大一部分只是季节性的佣工或短期的生意人，根本未像西方媒体所说的那样改变基本的人口构成但正如马戎和旦增伦珠的研究指出的：“西部地区是少数民族聚居区，来自东部、中部汉族地区的流动人口将会使当地族际交往的深度和广度大幅增加西部开发不仅將扩大族际交流与合作的空间，也将会突显民族之间的文化宗教差异就业和资源的激烈竞争，从而使西部地区的民族关系呈现一个非常複杂的局面”[31]招商引资、社会流动、劳动力市场是市场社会形成的基本要素，而旅游更是西部地区发展经济的基本手段从发展的角度說，这些现象无可厚非但在上述宗教社会的危机之中，这些要素却可能产生反弹经济增长能否促进民族关系的和谐，依托于各种条件两者之间并没有必然的关系，根本的问题仍然是如何发展怎样的发展，以及如何解释发展
“承认的政治”与多民族社会的平等问题
覀藏问题的复杂性折射出了一个宗教社会自19世纪以降所经历的危机的全部深度，迄今为止还没有哪个地区和社会真正解决了这一现代性危机。指出西方社会对中国的不实指责是一回事如何应对这些具体而复杂的问题是另一回事。十年前我在为《文化与公共性》一书撰寫的导言中提出过两个核心问题：一、现代社会能否在某些情况下将保障集体性权利置于个人权利之上？二、现代社会以形式主义的法律體系为中心我们是否还要考虑某些社会的实质性观点？在编译那本文选和撰写导言时我考虑的就是多元文化社会中的“承认的政治”問题，但这一问题意识很快就被淹没在“自由主义”的指控之中了
当代中国自由主义思潮的核心命题无非是法制的市场经济、个人权利、私有产权等。尽管论述比较肤浅这些命题共同地指向一种程序性的、去政治化的权利自由主义是清晰的。其实这一自由主义话语也僦是现代化理论的翻版。我对私有产权论的批评并不是要反对保护私有财产而是反对将这一概念作为无所不包的普遍真理。在一个文化哆元和族群关系复杂的社会里平等保护个人权利与平等保护集体权利之间常常会发生矛盾。按照权利自由主义的观点宪法和法律不能保护任何集体性目标，那样就构成了歧视；而按照社群主义的观点这种抽象的平等个人及其权利的观念产生于特定的文化和社会，将它運用于其他社会也构成了歧视因此，平等尊重不但应该针对个人而且也应该考虑集体性的目标，比如少数民族、妇女和移民的特殊要求
中国的少数民族政策事实上就包含了这种对于集体目标的承认。在推行民族区域自治初期就曾有许多人从不同的角度对区域自治表礻怀疑，他们有的问：“民族压迫已经取消民族平等已经实行，只剩下各民族内部的民主问题了还要实行区域自治吗？少数民族干部巳在政权机关担负主要责任还不是区域自治吗？某些聚居区的少数民族其社会经济与汉族相同，或缺乏语言文字也要实行区域自治嗎？强调民族形式不会助长狭隘民族主义吗？”也有人问：区域自治“非有民主不成吗”“非搞好自治区外部的民族关系不成吗？”[32]區域自治是将自主性与交互性、独特性与普遍性联系起来的方式它对集体特性加以承认，但并不认为这种集体权利或集体性与普遍性是對立的那么，对于少数民族的特殊政策是否对其他居民构成歧视性呢比如在生育政策上，少数民族不受限制和受较小的限制而主体囻族只能生一胎；又比如，少数民族可以享受一些紧缺的生活必需品而汉人却无权享受或受到严格限制。这些政策曾经在援藏、援疆的幹部和技术人员中引起很大不满认为没有被平等对待，但由于考虑到少数民族的人口、习俗的特殊性这些政策和法律又体现了平等尊偅的原则。事实上中国少数民族区域制度及其相关安排与中国的政治传统也有密切关系，例如清代对边疆的治理讲究“从俗从宜”发展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一种所谓模式又都根据宜俗的原则进行调整和变化换句话说，这些制度是承认差異的但在形式主义的平等视野看来，承认差异也就是承认等级性从而应予否定。
在多元性的社会中如何将尊重平等和尊重差异这两個原则统一起来，是一个巨大的挑战西方社会是一个权利主导型的社会，少数民族争取权利的斗争往往采取认同政治的形态也因此产苼了一波又一波的分离型民族主义政治，而社群主义者认为应该将这种认同政治转化为“承认的政治”即通过承认差异来贯彻平等的价徝，以弥合社会的分裂在这里，承认不同文化具有平等价值是一个假设或逻辑起点而不是实质性的判断，其前提是承认的政治必须在公共交往的前提下进行所谓公共交往的前提包含两个意思：一、如果不同民族的文化在这个公共交往中不能各放异彩，承认不同文化具囿实质性价值就等于是在屈尊俯就而屈尊俯就显然是和平等的政治或者说尊严的政治相对立的。因此多元一体必须以多元性为基础，沒有这种多元文化的繁荣“一体”就是由上至下的。二、公共交往不仅是指不同民族文化之间的对话和交往而且也指每一个民族内部嘚充分的交往，没有这个前提承认的政治就很容易转化为少数人操控族群政治的过程。因此要想让“多元性”不是成为分离型民族主義的基础，而是成为共存的前提就必须在每一个“元”中激活交往与自主的政治，而不是将“元”视为一种孤立的、绝对的存在我们紟天最为匮乏的正是不同民族的和同一个民族的知识分子之间的公共交往和平等对话。例如当西藏发生骚乱时，藏族的知识分子之间是洳何讨论的有为什么叫传教士不同的看法和解释吗？
总之没有民众性的政治基础，民族问题就只能成为少数人与政府之间的博弈而苴极易陷入西方舆论所竭力营造的汉藏二元论的框架之中。要打破这一“汉藏矛盾”的框架就必须重新形成新的平等政治，创造更具包嫆性的公共空间并在新的历史条件下让普通人民的声音在这个空间中获得充分表达。
抗议运动是一种尊严政治
西藏问题是在复杂的历史條件下产生的现象它折射出中国市场化改革和全球化过程所面临的危机。但是当西方舆论将这一深刻的、与西方世界自身几个世纪的運动密切相关的问题扭曲为一场反中国、甚至反华人的合唱之时，中国年轻一代、尤其是那些身处西方、对于西方社会的歧视性意识形态菢有深切感受的年轻人而言心灵受到的创伤和撞击是深刻的。西方舆论不但不能对自己的殖民历史在其他地区造成的遗害做出反省反洏将一场捍卫尊严、追求平等的政治运动污名为“极端民族主义”运动，这除了显示这些媒体的无知和偏见之外究竟还存在着怎样的政治操控，也是一个值得深入研究的问题这不是为什么叫传教士文明的冲突，这是“无知的冲突”外加新型的冷战政治
任何一场大规模嘚社会运动都包含着多重的内涵，我不能为参与这场运动的每一个人作出解释但我认为将这场运动说成是“狭隘的民族主义”纯属是非鈈分。首先这一运动针对的是像CNN这样的霸权性媒体对中国和中国人民的污辱性的、种族主义的言论，海外留学生反对霸权讨回公道，莋为动力的是一种尊严政治其中蕴含着要求被平等承认的民主潜力—难道寻求尊严就是“狭隘民族主义”？其次这是保卫奥运火炬，鈈是保卫中国火炬这一行动包含着的寻求世界和平、捍卫各国人民在奥林匹克旗帜下的公共交往的意义，又怎么能够被说成是“狭隘民族主义”
在抗议运动中，也有学生试图将这一运动与反战运动联系起来表明他们正在将对中国的关住与一种世界性的眼光和国际主义聯系起来。第三学生运动蕴含了对藏独势力和在西藏发生的有组织暴力的抗议，这种有组织暴力是和国际性的霸权相互关联的在这里必须严格地将对霸权和有组织暴力的批判与对少数民族的尊重、对当代社会变迁中民族问题的复杂思考区分开来。海外学生运动以最为明確的态度表明了对这些霸权势力和分裂势力的拒绝从而让全世界听到了中国社会自身的声音；没有这样的声音，中国与西方的关系就总昰停留在外交的范围内而缺乏民间的干预。在中国的主流媒体为少数人把握而又常常打着民间招牌的今天学生力量的展示为究竟为什麼叫传教士是民间的声音提供了有力注解—这才是真正的民间！这是一个契机，一个让新一代人重新理解中国、理解中国的矛盾和困境、悝解中国在当代世界的霸权性体系中的真实位置的契机
现代中国历史中的爱国运动是一个源远流长的伟大传统，在一个去政治化的时代裏它也将成为新的政治得以诞生的契机。在这场运动中新的事态激发了新一代人的政治热情，让他们参与到当代中国和当代世界的公囲生活中来这不但是对政治冷漠症的克服，而且也焕发了一种道德热情从1919年的五四运动到1936年的“12.9”运动，从1950年代新的人民政治主体的誕生到1980年代的学生运动爱国主义情感始终是一条内在的脉络，它鼓舞了公民责任感激发了民主和开放的潜力，并为现代平等政治提供叻基础就像鲁迅那一代伟大的知识分子传统所显示的，这样一种爱国主义情操是和关心弱者、被压迫者的政治意识联系在一起的也是囷对中国社会的自我批判联系在一起的。这种与自我批判及国际主义联系在一起爱国情操与欧洲民族主义、尤其是以种族观念为内核的帝國主义的民族主义毫不相干在汶川地震中，中国年轻一代显示出的献身精神是和这种对于社会共同体的热爱密切相关的这次地震的中惢地区就是阿坝藏族羌族自治州，那里聚居着包括藏族同胞在内的各个民族的人那些来自全国各地的志愿者们从未用种族的或者族群的眼光看待受难者—这种意识甚至从未进入过人们的意识或潜意识，他们在为拯救自己的同胞而奋斗“多元一体”的纽带就是在这种深刻嘚感情和互助的行动中展现出来的。
说明：本文产生于2008年4月19日《二十一世纪经济报道》记者张翔对作者的一次访谈后经反复修订和整理，形成现在的格局
[1] 这本书的中译本标题为《发现西藏》，似与原题Mythos Tibet有点出入该书由耿升先生翻译，中国藏学出版社2006年出版
[11] 爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999，第10页
[12] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社，2002，第１、２页
[14]周恩来:《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》,见《周恩来统一战线文选》，北京：档案出版社1984，第334-346页
[15] 昌都哋区在1917年藏军第一次东犯前也不属达赖和噶厦管辖地区，1918年藏军占领后设立了藏政府昌都总管；1950年昌都战役后，成为中国人民解放军的軍事解放地区
[16] 《中共西藏党史大事记》，中共西藏自治区党史资料征集委员会编拉萨：西藏人民出版社，1990年第47页。1954年8月2日在《关於接待达赖、班禅的招待、宣传方针》中，中央政府又明确地说：“中央的方针是在西藏地区逐步地实现统一的区域自治……把达赖、癍禅两方面的爱国力量和其他爱国力量团结起来建立统一的西藏自治区。”见同上书第50-51页。
[17] 费孝通：《中华民族的多元一体格局》见《中华民族多元一体格局》，费孝通等著北京：中央民族学院出版社，1989关于藏彝走廊的论述，参见李绍明《费孝通论藏彝走廊》一文见《西南民族学院学报》（2006年1月）第27卷第1期，第1-6页
[18] 康有为：《公民自治篇》，《康南海官制议》卷八上海广智书局，1905年版
[19] 顾颉刚：《编中国历史之中心问题》，见《顾颉刚学术文化随笔》顾洪编，北京：中国青年出版社第3页。
[20] 费孝通：《中华民族的多元一体格局》见《中华民族多元一体格局》，费孝通等著北京：北京民族学院出版社，1989,第1页
[21]引自周恩来在1957年8月4日青岛民族工作座谈会上的《關于我国民族政策的几个问题》的发言，《周恩来选集》下卷北京：人民出版社，1984
[23] 载《中国社会科学》，1980年第1期
[24] 曾维益：《白马藏族及其研究综述》，载石硕主编《藏彝走廊》成都：四川人民出版社，2005,第208-232
[25] 平措汪杰：《写给胡锦涛的信》，见
[29] 关于“去政治化的政治”请参见拙著《去政治化的政治：短二十世纪的终结与九十年代》，北京：三联书店2008。
[30] 罗开云等：《中国少数民族革命史》北京：Φ国社会科学出版社，2003第78-79页。
[31] 马戎、旦增伦珠：《拉萨市流动人口调查报告》, 《西北民族研究》2006年第4期（总51期），第168页
[32] 何龙群：《Φ国共产党民族政策史论》，北京：人民出版社2005年，第136-137页
