爱上帝和爱世人没有矛盾，

因为上帝爱世人甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的不至灭亡反得永生。

上帝爱世人，爱上帝的人一定也爱世人。

不过有一种说法认为明星既然打算当明星，那ta就应该做好被狗仔队、粉丝或者各种无聊人士挖掘曝光的准备，谁让他们是靠名气吃饭呢？要拿高收入就得付出代价。

但是明星应该做好被侵犯隐私的准备并不代表侵犯明星的隐私就是正当的。这正如任何一个经过山匪出没地带的人都应该做好被抢劫的准备，而这并不代表山匪抢劫行人就是正当的。或者，任何一个生活在中国的人都应该做好吃到假奶粉或者地沟油的准备，但是这并不代表那些销售假奶粉或者地沟油的商家的行为就是正当的。

还有一种说法认为明星自己都不在乎自己的隐私，我们又何必在乎呢？他们不是整天在相互炒作自己的一点私事嘛？不是整天在发各种自拍照给大家看嘛？

但是大家要搞清楚隐私的内涵好不好，只有“当事人不愿他人知道或他人不便知道的个人信息”才是隐私，所以任何当事人主动坦露的信息都不算是隐私，因为ta主动坦露的信息必然也都是他愿意让他人知道的。所以明星们从来没有主动坦露过自己的隐私，因为“主动坦露过自己的隐私”这种说法本身就是自相矛盾的。而明星们真正的隐私也就是他们不想要公众知道的事情，而任何一个人都不会想要自己不愿意被公众知道的事情被公众知道。所以说明星当然也是非常在乎自己的隐私的，他们当然也是有隐私权的。只不过他们的隐私的范围或者内容与我们一般人不同罢了。

（首发于，修订版发于. ，本版中文译稿发于.）

翻译：柴伟佳、李孟林、虞法

前言、第一章（李孟林 译，虞法 柴伟佳 校）；第二章、第三章（柴伟佳 译，李孟林 虞法 校）；第四章、第五章（虞法 译，柴伟佳 李孟林 校）。本译文参考了台湾陈佑竹先生的早先的中译版《公民不服从》，在此致谢（译者注：私以为台译版存在着不少值得重新商榷之处，这也是刺激我们重译的动机之一）。

注意：原文来自于国际哲学界中声名显赫的“斯坦福哲学百科全书”，版权归作者金伯利·布朗利所有。本译文仅供非商业用途传播，其他媒体不得擅自转载。

是什么使一项违法行为成为公民抗命活动？在何种状况下公民抗命能够在道德上得到辩护？法律应该怎样对待参与公民抗命的人？对公民抗命的讨论趋向于讨论前两个问题。最广为接受的对公民抗命的阐释，来自约翰·罗尔斯的著名辩护（Rawls, 1971）。罗尔斯认为，公民抗命是公开的，非暴力的，出自良心的违法行为，其目的在于改变法律或政府政策。根据这种阐释，公民抗命参与者愿意接受他们行为所带来的法律后果，因为这展示了他们对法治的忠诚。抗议的形式一方面有合法抗议，另一方面则有良心拒绝，革命行动，好斗的抗议（militant protest），有组织的强力抵抗；公民抗命由于处在忠于法律的边界位置，而被认为位于这两方面之间。

公民抗命的这番图景引起了很多疑问。为什么公民抗命必须是非暴力的？为什么它必须是公开的，即在公开性给了当权者干涉行动的机会的情况下，为何要事先告知当权者自己意欲采取的行动？为什么参与公民抗命的人必须甘愿接受惩罚？对罗尔斯的公民抗命观念有这样一个一般性质疑：它过于狭窄了，狭窄得以致于我们可以预先得出“大多数公民抗命行动都可以得到道德辩护的”结论。进一步的质疑是，罗尔斯只将他的公民抗命理论应用于接近正义的社会的语境中；在不那么正义的社会中，对公民抗命的本性和辩护的可信观念是否可以按照罗尔斯的思路得到说明，便不那么清楚了。本词条的第一节会考察一些为回应罗尔斯的观点而提出的对公民抗命的更广泛阐述（Raz, 1979; Greenawalt, 1987）。

本词条有四个主要部分。第一节处理定义的问题，并将公民抗命同时与普通违法和其他类型的异见活动进行对比。第二节对与公民抗命的辩护有关的两组因素进行分析：一组与抗命者所选择的特定行动方式相关，另一组则与抗命者如此行动的动机相关。第三节考察人们是否具有参与公民抗命的权利。第四节考虑对待公民抗命何种法律处理才是恰当的。

 “公民抗命”一词是由亨利·大卫·梭罗在1848年的一篇文章中首先使用的。在文中，梭罗描述了他拒绝缴纳美国政府颁布的旨在支持在墨西哥的战争和推行逃奴缉拿法案的国家人头税。在文章中梭罗评论到，只有极少数人——最令人称道的英雄，殉道者，爱国者，改革家——才是带着良心为他们的社会服务，因此他们必然在大多数方面反抗社会，并且常常被自己的社会当做敌人对待。像梭罗自己就曾因抗议而蹲过监狱。梭罗之后的许多人骄傲地将自身抗议视为公民抗命活动，并且也被他们的社会——有时是暂时地，有时是无期限地——当做敌人。

纵观历史，公民抗命活动曾经迫使人们重新衡量社会的道德准则，并被广为传诵。波士顿倾茶事件，妇女参政运动，甘地领导的印度抵抗英国统治的运动，马丁·路德·金和罗莎·帕克斯等领导的美国民权运动，南非的抵抗种族隔离运动，反对越战的学生静坐，昂山素季领导的缅甸民主运动，这些实例都证明，公民抗命确是推动社会变革的重要机制。在更近期的公民抗命行动中，比如反堕胎的非法侵扰示威（trespass demonstration），或者作为环保运动和动物权利运动一部分的抗命活动，仍然可以看到极强的影响。

就公民抗命对社会和政府的影响，以及它作为一种潜在可辩护的违法行为的地位而言，某些特征是至关重要的。一般认为，比起普通违法和其他抗议形式，如好斗行为或强制性的暴力等，公民抗命更能得到道德上的辩护。在进行对比之前，应先注意上述影响深远的案例中所展示出的特征。暂且抛开其他方面，这些特征包括出自良心的或原则性的观点，对法律或政策同时表达一种谴责和意欲改变的诉求。本文也将考察公开性，非暴力，忠于法律这些其他常被引述的特征，虽然这些特征被证明并不具备它们有时被假定的核心地位。本小节第二部分将对比公民抗命和普通违法，第三部分则将它与合法抗议、官员的规则背离、良心反对、激进抗议（经常被贴上“恐怖主义”的标签）、以及革命行动进行对比。

出自良心：几乎所有对公民抗命的阐释中都强调这个特征，它指示出公民抗命者在违反法律时所持有的严肃、真诚和道德信念。对于许多抗命者来说，他们的违法行为不仅是出自自尊和道德一致性的要求，也出自他们对自身所在社会的利益的构想。通过抗命活动，他们将注意力导向他们认为应当被重新评估或被拒绝的法律或政策。这些挑战是否有合理的基础则是另一回事，将在第二节得到处理。

根据罗尔斯对公民抗命的阐述，在一个接近正义的社会中，公民抗命者向多数人传达自己的观点；从他们深思熟虑的意见出发，他们指出，那些用来统摄自由平等的人们进行合作的正义原则没有得到政策制定者的尊重。罗尔斯将公民抗命限制在捍卫正义原则的违法活动的范围内，可能会因其过于狭窄而受到批评，因为可以设想许多不能完全还原为正义的正当价值， 比如透明性、安全稳定、隐私、正直和自律，也可以推动人们参与到公民抗命中去。然而，罗尔斯的确允许在公共领域提出源自人们整全道德观念（comprehensive moral outlook）的考量，只要人们在适当的时候给出公共理由，这些公共理由从一个合理的对正义的政治观念里给出，且能充分支持他们的整全观念当初被引入时想要支持的东西。罗尔斯的限制条款承认人们常常以各种各样的理由参与到公共领域的活动中；因此即使当正义的考量在人们决定使用公民抗命时占据重要位置，其他的考量也可以合法地促成她/他采取行动的决定（译者注：“她/他”译自原文中的人称代词“she”，这是当前国际学界较为流行的一种用法，主要目的在于表达对女权的尊重。在译文中，笔者考虑直接用“她”可能与传统阅读习惯形成冲突，故采取“她/他”译法加以协调）。马丁·路德·金的行动主义正是一个合适的案例。金参与蒙哥马利公交抵制这一运动，是被他的宗教信条和对民主，平等和正义的信奉所驱动的。罗尔斯坚持认为，尽管他不知道金是否认为自己满足了上述限制条款的目的，但金是能够满足的。并且假如他接受了公共理由的观念，他是肯定能达成的。因此，在罗尔斯看来，金的行动主义是公民抗命。

因为人们可以因多种理由而参与政治抗议，公民抗命有时和其他异见形式相重叠。一个在越战期间逃避兵役的美国人可以被认为是在一项行动中结合了公民抗命和良心反对。著名的甘地可以被誉为结合了公民抗命与革命行动。即便有重叠的可能性，但根据行动的范围和行动者的动机，在公民抗命和其他抗议形式之间还是可以做出一些宽泛的区分的（第一节第三部分）

沟通：在公民违背法律的行为中，一个人通常同时有前瞻和回溯的目的。她不仅试图传达她对某项法律或政策的否定和谴责，还要将公众的注意力引向这个议题从而鼓动在法律或政策方面的变革。可以在公民抗命的沟通方面和国家的依法惩罚（lawful punishment）的沟通方面做一个类比。和公民抗命一样，依法惩罚既关涉到展示对特定行径施以谴责的回溯目的，也关涉到给此行径带来持久变化的前瞻目的。惩罚的前瞻和回溯目的不仅适用于当前某个个别的违法行为，也适用于此违法行为所示例的某类行为。

抗命的公民可以通过违反法律而瞄向何种政策，这里存在争议。一些人从公民抗命行为的类别中排除了针对私人机构的决策进行抗议的违法行为，这些私人机构包括工会，银行，私立大学等（Raz，1979, p. 264）。与此相对，其他人则坚称，反对私人机构的决策的抗命行为能够反映对允许作出此类决策的法律体系的更大挑战，因此将这些抗命行为置于公民抗命的保护伞下就是合适的。公民抗命可以是直接的，也可以是间接的，在这一点上思想家们有更大的共识。换句话说，抗命的公民可以违反他们所反对的那项法律，或者在其它条件相等的情况下，也可以违反一项他们并不反对的法律以展示他们对其它法律或政策的抗议。非法闯入军事基地并在核导弹发射井上涂鸦，以此抗议现行军事政策，可以算是间接公民抗命的例子。值得注意的是，在直接公民抗命和间接公民抗命之间所做的区分并没有通常所想的那样清晰。比如，拒绝缴纳支持军队的税额，既可以被视为间接的也可以被视为直接的对军事政策的公民抗命。尽管这种拒绝一般被归为间接抗命，但是在这种情况里，反对者税额的一部分直接被用来支持他所反对的政策。

公开性：沟通特征可以和公开性特征做对比。罗尔斯支持公开性，他认为公民抗命决不能在暗中或隐秘地进行；必须在公共场合公开地行动，并且充分通知执法当局（Rawls，1971, pp. 366）。雨果·A·贝道（Hugo A. Bedau） 补充到，让政府和公众知悉异见者想要做的事，这对于异见者的目标来说通常是至关重要的(Bedau, 1961, p. 655)。尽管有时候提前警告是异见者的策略中必不可少的部分，但并不总是如此。正如一开始所指出的，公开性有时候会减损或损害通过公民抗命进行沟通的努力。如果一个人公开她要违反法律的意图，那么就给了政治对手和执法当局机会去中止她进行沟通的努力（Smart, 1991, p. 206）。因为这个理由，不加宣告或（一开始就）暗中进行的抗命有时候要比公开且给予过充分警告的行动更为可取。以从实验室里释放动物或者破坏军事设施为例：要成功实施此类行动，抗命者就必须要避免罗尔斯为之辩护的那种公开性。如果在行动之后立即承认对行动负责并且给出行动的理由，那么这样的公民抗命行动也可以被认为是“开放的”。开放性和公开性为抗命者提供了路径，以展示他们想与当局进行公平交涉的意愿，即使这样要付出让自己的抗议受阻挠的代价。

非暴力：非暴力在公民抗命的讨论中是一个充满争议的话题。和公开性一样，非暴力被认为能减少违法的负面效应。有些理论家更进一步声称，公民抗命按照其定义来说就是非暴力的。罗尔斯认为，可能造成伤害的暴力与作为一种表达意见方式的公民抗命是不相容的。“确实”，罗尔斯说到，“任何对他人的公民自由的干预都倾向于模糊其行动的公民抗命特征。”（Rawls, 1971, p. 366）。

尽管像甘地和马丁·路德·金这些抗命者中的典范使罗尔斯的非暴力直接行动的形象得到具体体现，但罗尔斯观点的反对者在诸多方面质疑了非暴力在公民抗命中所占的中心地位。首先，如何具体规定一个合适的暴力概念，这就存在着问题。比如，下面这些问题该如何回答并不清楚：对自己的暴力、对财产设施的暴力、或者对他人的微小暴力（比如恶意的掐他人一下），是否应该被包含在一个暴力的相关种类的观念里。如果采纳常识中的标准，将暴力行为定为任何可能造成伤害（无论多小的伤害）的行为，那么上述各种行为都算是暴力行为（见Morreall, 1991）。其次，比起暴力行为，非暴力行为或合法行为有时候会对他人造成更大伤害(Raz, 1979, p. 267)。救护车工人的合法罢工，比起较小的故意破坏公共财物的行为，很有可能造成严重得多的后果。再次，根据其不同的形式，暴力并不一定会像罗尔斯或彼得·辛格所认为的那样损害抗命者行为的沟通质量。有限制地使用暴力以达成某个特定目标，可以将更多的注意力吸引到异见者身上，并强调她/他的严肃性和遭受的挫败，由此得以提升行动的沟通质量。

上述情况并没有改变非暴力的异见活动通常比暴力活动更加可取的事实。如拉兹所注意到的，非暴力避免了暴力造成的直接伤害，并且非暴力不会鼓励在其他可能发生错误暴力的情形使用暴力，而这正是有正当理由的暴力可能会导致的情形。此外，从审慎的角度来讲，非暴力不会带来某些风险，如激起潜在盟友的敌视或加深对手的反感 (Raz, 1979, p. 267)。更进一步，非暴力行动不会转移公众的注意力，也很难授当局以把柄对抗命者使用暴力加以反制。

非暴力，公开性以及接受惩罚的意愿，经常被视为抗命者忠诚于她/他们在其中进行抗议活动的法律系统的标志。那些否认这些特征是公民抗命的限定性条件的人，则会支持一种更宽泛的观念。根据这种观念，公民抗命包含出自良心且带着沟通意图的违法行为，它应当展示对某项法律或政策的谴责，并促进该法律或政策的改变。这样的一种观念允许存在暴力的、部分隐蔽的、甚至革命性的公民抗命。这种观念也容许，在不同的政治语境之下，公民抗命的实践和有关辩护可以存在着多变的形式：在有如南非那种种族隔离的环境下，进行公民抗命的适当模型不同于应用于良序的，自由的，正义的民主社会中的模型，这是可以允许的。更广的公民抗命观念甚至不会在公民抗命和其他形式的抗议——诸如良心反对，强力抵抗和革命行动等——之间划分清晰的界限。这种观念的不利之处在于，它模糊了不同抗议形式之间的界线，因此既可能削弱公民抗命的可辩护性，也可能为当局和公民抗命的反对者打开方便之门，好将所有不合法的抗议混为一谈。

在民主社会中，这类公民抗命并不是犯罪。如果抗命者被法律惩罚，那也不是因为公民抗命，而是因为她违反了某类公认的法令，比如堵塞道路、扰乱秩序、非法侵扰或损坏财物等。因此，如果法官被说服——他们有时的确会被说服——要么不对抗命者加以惩罚，要么采取一种不同于惩罚其他违反相同法令者的方式来加以惩罚，那么这一定是基于将抗命者的行动与普通违法行为区别开来的某一特征或某些特征。

在一个人进行违法的典型情形中，她/他并无与政府或社会进行沟通的愿望。这一点可由下述事实表明，即多数情况下违法者不愿意让别人知道她已经违反法律。因为在大多数情况下，违法者想要从她的违法行动中获利，或至少不因其受苦，因此保持其行为的隐秘性与其利益相符。不过也存在着一些例外。当违法行为像横穿马路一样微小时，隐藏自己的违法就是不必要的了，因为她不太可能为此而受到处罚。另一种例外情况是，违法者想要通过大肆宣扬她的违法事迹来藐视当局。通过置身于法外，使自己远离法律的管辖，这个普通违法者表达了她对法律的某种蔑视。但是，这种沟通通常并不反映违法者展示其对法律出自良心的反对的目标，或者引导社会改进法律的目标。与此形成对照，公民抗命者试图让共同体中的特定人群知晓他们的抗命行为，无论是在该行为之前或之后，以此来展示他们对某项法律或政策的谴责的严肃性，或者他们期待政策得以改变的真诚愿望。公民抗命者和普通违法者在沟通上的差别，反映了他们在违法行为的动机上的深层次差别(Brownlee, 2012)。

公民抗命与普通违法的进一步差异在于违法者是否愿意接受法律后果。抗命者愿意接受惩罚这一点，不仅被认为是（一般的）忠诚于法律的标志，也宣示了他们与普通违法者的不同。接受惩罚也具有重要的策略价值，正如马丁·路德·金指出的那样：“如果你与一个残酷地虐待你的人对质，并说：‘惩罚我吧，如果你想的话；我并不应受惩罚，但我接受惩罚，这样全世界都会知道我是对的，而你是错的，’这样你就铸成了一把强大而正义的武器。”（Washington, 1991, p. 348）除此之外，与非暴力特征相似，一种接受法律后果的意愿通常更为可取，并且常常对抗命者的目的有正面作用。这种自愿性可能会让多数人认识到，对他们来说无关紧要的事情对于抗命者却是至关重要的（Singer, 1973, p. 84）。类似地，它可以展示抗命者动机的纯洁或无私，或者作为动员更广泛支持的手段(Raz, 1979, p. 265)。然而，惩罚也可能会挫伤人们以后通过抗议来帮助他人的积极性，这便不利于异见者所做的努力(Greenawalt, 1987, p.  239)。更进一步的是，自愿接受惩罚和尊重法律之间的联系也可以被分离开来。像甘地这样的革命者甘愿因其违法入狱，但他并不对他所属的特定法律体系怀有任何忠诚。

尽管公民抗命常常与其他形式的异见活动有较大范围地重合，但仍然可以在公民抗命的核心特征和其他实践的核心特征之间做出大致的区分。

平等和自由通常被认为是一个道德的社会应该实现的两个最基本的和最重要的价值，如果一种道德理论竟然会允许社会中出现不平等的状况，那么这种道德理论就面临着一个严重的理论缺陷。而效益主义，作为规范伦理学中一个具有悠久传统和深远影响力的理论，也被不少哲学家指责无法满足平等的要求，这些哲学家中就包括著名的当代英国哲学家伯纳德·威廉姆斯。

在《Utilitarianism–For and Against》一书中威廉姆斯一方面认为效益主义将道德理论的本质特征—–“不偏不倚（impartiality）”发挥到了极致，另一方面他却认为效益主义“作为一个社会决策系统对正义（justice）或平等（equity）漠不关心”，而且效益主义很可能在某些情况下促使成立一个“不平等（unequal）的或者等级制（hierarchical）的社会”，也就是说效益主义无法满足平等的要求。

    本文将通过对威廉姆斯的论证的分析来探讨效益主义能否真正满足平等的要求。

1.威廉姆斯对效益主义的批评

    威廉姆斯分别从两个角度说明了效益主义与平等价值的冲突。

第一，如果在一个社会中大多数人持有的是一种非效益主义的伦理观，而政府持有的是一种效益主义的伦理观，那么这个政府就肯定会成为一个操控性的（manipulative）政府，因为要么该政府对于民众的非效益主义的要求不做任何回应，而且为了维护其自身而采取一些民众不会同意的手段（而这些手段很可能是强制的和压迫的）；要么它对于民众的要求无法做出回应，因为民众的要求只是为了其个人的目的而已。这样，一个效益主义的政府就不可能达到政治上平等的要求，它甚至可能会将社会划分为两个阶级：效益主义者组成的精英阶级和非效益主义者组成的下层阶级。

第二，效益主义无法就社会分配的平等问题提出任何意见，如此一来它对分配是否平等就漠不关心了。因为按照效益主义原则，它唯一关心的是社会总体效益或者个人平均效益的最大化。则当两个社会的总效益和平均效益都相同，但甲社会中效益是被较为平均地分配的，而在乙社会中一小部分人占有了极大量的效益，从效益主义看这个社会都是同样好的，但是显然我们倾向于选择那个分配更平均的社会。由于社会分配问题一般集中于各种社会资源和财富的分配，因而可以说效益主义无法达到经济上平等的要求。

2.1效益主义与政治平等

    首先需要指出的是，威廉姆斯在此假设了一个在经验中几乎不可能存在的社会：在该社会政府中的所有成员竟然都持有同一种伦理观；而且这种伦理观竟然是效益主义—–谁都知道效益主义者在人群中是不多见的！按照威廉姆斯自己的观点（我也同意此观点），在道德哲学的论证中任何举例都难免预设结论（beg the questions），这种预设的方式要么是任意地限制了行为的选择范围，要么是直接给出一个情境而不解释行为者是如何进入到这个情境的。在我看来威廉姆斯在此有意或无意地犯了第二个错误。在威廉姆斯的论述中，效益主义者似乎都是一些为了实现社会总效益最大化而不计一切手段的极端分子，在他看来让这样一些人完全掌握政权是非常恐怖的事情。我也认为这样一个政府不是一个好的政府，但是并没有觉得这样一个政府会有多么恐怖。

就让我们先假设这样一个政府的确是恐怖的吧！那么这是否是效益主义的专利呢？难道一个政权一旦完全地被康德主义者或者亚里士多德主义者或者任何一种主义持有者（比如说“威廉姆斯主义者”？）掌握就不会发生类似的恐怖事情吗？因为任何一个真诚地持有某种伦理观的人都会致力于按照他自己的伦理观去行动（否则他就是自相矛盾的）——不管是在自己身为平民时还是在身为政府人员时都是如此，假设他有更大的能力去实现自己的伦理观，他就必然会运用到更大的能力去行动，假设他可以完全地掌握政权，那么他也必然会按照自己的伦理观去施政，而假设他的施政行为与民众的要求相冲突（这是必然会发生的，因为必然有人持有与他不同的伦理观），那么他也必然会运用自己的能力（也就是权力）去实现自己的伦理观——而这种权利的运用就难免成为强制与压迫。所以我们可以看出，真正恐怖的不是效益主义伦理观或者效益主义者，而是让效益主义者竟然可以垄断政府权利的那种社会制度，也就是说真正恐怖的是政府竟然被一种而非多种观点所占据。这也是我为什么说威廉姆斯这个例子是预设了结论，因为他直接给出这样一个情境，却不告诉我们效益主义者是如何来到这个情境的，因而我们就很容易将这个情境本身的问题看作是效益主义的问题。

而效益主义本身恰恰是反对这种情境或社会制度的，效益主义在政治哲学领域中通常属于自由主义一派，这是因为效益主义者（如约翰·斯图尔特·密尔）认为言论自由和个性的发展是构成人类福祉的不可或缺的要素，因而一个良好的社会也必须可以容纳各种不同的观点，要让不同的观点相互构成竞争与合作的关系，这样社会才能沿着正确的道路前进，才能更好地促进社会效益的增长。而一个只被一种伦理观所占据的政府的存在显然是与言论自由及人类个性的发展相冲突的，效益主义者有理由消除这样一种政府的存在。

另外，即使威廉姆斯在此没有犯预设结论的错误，即假设我们可以接受这样一个社会的存在，效益主义政府也很可能不会成为一个压迫式的政府。威廉姆斯认为一个效益主义的政府对于人民的非效益主义的要求必然不会做出回应的观点是错误的。因为人民虽然提出了很多非效益主义的要求，但是这些要求并非就只是为了满足“个人的目的”，人民很可能是基于其他合理的伦理观（比如康德主义或亚里士多德主义）来提出他们的要求的，而我们知道效益主义与康德主义或亚里士多德主义等主流伦理学理论的主要不同点在于它们对道德的基础做出了不同的解释，但是它们对于在大多数情况下人们应该做什么却是没有太大异议的，也就是说人民提出的非效益主义的要求很可能也是与效益主义原则不冲突的，所以效益主义者没有必要压制人民的诉求。当然，可能在少数情况下人们提出的要求与效益主义原则发生了真正的冲突，而这时人民的要求要么是纯粹只是为了满足“个人的目的”的——在这种情况下效益主义对其要求不做回应并非是不合理的；要么是真诚地出于某种伦理观而反对效益主义原则——–在这种情况下效益主义也可能出于对自由权利的尊重而对其采取宽容的态度。

当然，上面所述都是一种依赖于经验的盖然性判断，这可能还不会让威廉姆斯满意。但是威廉姆斯可能忘了，效益主义作为一种后果论的体系，它是独立于“应当”来定义“善”的，所以不论是“好人”的效益还是“坏人”的效益、效益主义者的效益还是非效益主义者的效益都是被纳入效益主义的考量的，所以一个效益主义政府也必然会对所有人民的要求纳入考虑，因为这些要求必然是同提出要求的人的效益相关的。当然这并不意味着效益主义政府要满足每个人的要求——这是不可能的，因为人民的要求本身就是相互之间有冲突的；而是意味着没有一个人的要求会被这样一个政府忽略不计，而他的要求之所以没有被满足只是因为这是为了满足更多人的更大的需求。所以，如果说效益主义政府可能会有强迫和压制的话，那么这也只是为了处理民众要求之间的冲突而施行的，而这是任何一个政府都必须承担的功能。当然，威廉姆斯可能还会问，假设政府是效益主义的，而民众也都是持有另外的一种相同的伦理观呢？在这种情况下民众的要求之间的冲突就可能不存在了，唯一可能存在的冲突就是只是政府与人民之间的冲突了。在这种情况下效益主义政府难道还不会采取不合理的强制和压迫吗？且不说这个假设是多么的不现实以及是否同样犯了预设结论的错误，即使这种情境下效益主义也可能会按照人民的普遍要求来行动——如果这样确实可以使得效益最大化的话。这并不使得效益主义自相矛盾或者自我取消了，因为效益主义者始终都还是以效益最大化原则来行动的，他的立场并没有改变。

 综上所述，威廉姆斯关于效益主义会造就一个政治上不平等的社会的论证是不成立的。

2.2效益主义与经济平等

    威廉姆斯认为效益主义在人数和总效益都相同而效益的分配状态却不同的甲社会与乙社会之间是没有什么选择可言的，因为效益主义总共只有一条原则：为了最大多数人的最大幸福而行动，似乎效益主义只管追求效益的生产而不管效益的分配问题。我将要证明这种观点是错误的，但是在证明之前我需要先对威廉姆斯的例子做一个澄清。

在威廉姆斯的例子中效益主义需要对两个社会做出对比并进行选择，这种对比是从哪方面进行对比呢？是从价值论的角度还是道德的角度呢？我们知道效益主义既是一种道德理论也是一种价值理论，而且它的道德理论是建立于它的价值理论之上的。在价值论方面效益主义认为效益或“幸福”是唯一的内在价值，而效益即快乐的增加和痛苦的减少；在道德理论方面效益主义认为道德的行为即那些能最大地增进社会总体效益的行为。当威廉姆斯想要通过这个例子来批评效益主义无法解释平等的价值时他貌似是从道德理论的角度来批评效益主义的，所以他需要证明的是效益主义无法在道德的维度上将这两种社会区分开，可是他所证明的似乎只是效益主义无法在价值论的维度上将这两种社会区分开。因为效益主义从来没有主张过两个总体效益或者平均效益相等的社会就是同样好的，效益主义只是主张两个能带来同样数量的效益的行为是同样正当的。也就是说效益主义只对行为做出对比（当然，也可以通过对行为的对比推广到做出这些行为的人的品德的对比），而不对社会做出对比。所以，如果效益主义在此可以对两个社会进行对比的话就不是从道德的角度进行对比了，而是从价值论的角度进行对比了，而正是从价值论看这两个社会是没有区别的，要么两个社会拥有同样多的内在价值，要么两个社会中的成员拥有同样多的平均价值。可是这种对比却犯了一种范畴错误，因为无论是一个社会还是一个“平均价值”的拥有者都不是真正的价值主体，并不存在一个所谓的“大写的人”在那里承担所有的价值，所以这种对比本身是没有意义的。可以看得出，威廉姆斯在此是通过对效益主义在价值论上无法对这两个社会做出区分的证明冒充了效益主义在道德上无法对这两个社会做出区分的证明。

    那么效益主义从道德上对这两个社会可以做出什么样的区分呢？首先我们需要澄清从道德的角度对社会进行对比是什么意思。一个社会当然既不是一个价值主体也不是一个道德主体，所以当人们谈到一个社会是不公正的时候当然不是说仿佛有某个具有自由意志的存在者是不公正的，事实上人们只是说这个社会存在着太多不公正的事情，而所有不公正的事情都是由人做出的，也就是说一个不公正的社会即有着过多不公正的行为或过多不公正的人的社会，而由于一个人是否公正也是由这个人所做的行为来判定的，所以我们可以简单地定义不公正的社会为一个存在太多不公正的行为的社会。显然，如果一个社会比另一个社会更不公正，那么这个社会一定比另一个社会有更多的不公正的行为；同样的，如果一个社会比另一个社会在资源分配方面更不平等，那么这个社会一定比另一个社会有更多违反分配平等要求的行为。     

那么效益主义者是否更有理由采取那种更能促进分配平等的行为呢？在探讨该问题之前，我需要首先反驳那种认为效益主义对资源的分配持无所谓态度的观点，因为效益主义在资源的分配方面必然会有这样一个原则存在：如何分配能更大地促进效益的增长，我们就应该如何分配。按照经典效益主义，效益即快乐的增加和痛苦的减少，而快乐和痛苦都是一种主观体验，这种体验是无法在人际间进行流动和分配的，所以我们是无法直接对效益进行分配的，我们所能分配的只是各种可见的物质资源和人力服务。那么是否那些更能促进这些社会资源的平等化分配的行为也是那些更加能促进效益增加的行为呢？根据边际效用的递减原理，当一个人拥有某种资源越多，那么每个单位的资源给他带来的快乐量就会越少；同理，当一个人拥有的某种资源越少，那么每个单位的资源给他带来的快乐量就越多。所以，每当资源从拥有较多资源者手中流到拥有较少资源者手中时社会总体效益就会增加，这种增加会持续到每个人所拥有的资源都几乎等量时才停止。由于效益主义认可一种客观的、一元的价值论，所以它也会认为每个人的幸福都可以由某些相同的要素所组成，而这些要素又可以由一些相同的资源所保障和支持，所以通过使得资源的分配平等化效益主义也使得效益本身的分配得以平等化。可见效益主义原则会倾向于指导人们做出那种使得资源分配更加平均的行为，这种行为越多则社会越平等，而当效益主义面对两个平均效益相等但是效益的分配状况却不同的社会时也会认为那个效益分配更加平等的社会在道德上是更好的。

虽然从总体上看坚持效益主义会倾向于使得社会变得更加平等，但是正如很多学者指出的那样，由于这种社会平等的实现依赖于各种经验事实的存在，因而对平等的保障只是偶然的并非是绝对的，他们指出效益主义会鼓励人们在某些情况（虽然这种情况可能很少）下为了实现效益的最大化而侵犯个人的“权利”——这会伤害政治上的平等，或者在某些情况下“劫贫济富”——这会伤害经济上的平等。另外，从效益主义看来平等的价值似乎只是工具性的而非内在的。所以他们认为效益主义归根到底是无法满足平等的要求的。

我承认这种这些批评有一定的道理，但是并不同意他们的结论。因为对于什么样的社会才是一个平等的社会一直以来都是众说纷纭。比如说很多人认为一个奉行自由至上主义的社会一定是一个不平等的社会，但是自由至上主义者自己肯定不会这样认为——除非我们将“平等”定义为“平均”。但是，通常我们说一个社会应该是平等的时候并不是说这个社会的各种资源都应该被平均分配，而那种完全平均化分配的社会恰恰可能违反了某些平等的要求。这是由于平等并不仅仅是一个描述性的概念，而是一个包含了规范性的概念。平等并不只是指凡是具有某种特征或属性的存在者都获得了某种同等的待遇或者资源，而是说凡是具有某种特征的存在者都获得了某种同等的待遇或资源，而且这是他们应得的。比如说当我们认为种族歧视造成了人与人之间的不平等时，我们其实是说：任何一种存在者，如果它是人（即它具有“人”属性），则他们就应该获得同等的属于人的尊重。而当动物保护主义者认为我们与动物之间存在一种物种之间的不平等时，他们可能是说：任何一种存在者，如果它具有感知痛苦的能力（即它具有“感痛”属性），则它们就应该获得同等的属于感痛存在者的某种权利。也就是说所有的有关平等的判断从根本上看都是一种“属性—–待遇”模式，而要判断某种有关平等的判断是否正确，就是要看这种属性与待遇之间是否有道德上的相关性。 威廉姆斯在《Problems of the Self》中也认可这种观点：真正的平等不在于所有人是否在相同的环境下得到了相同的待遇，而在于这种所谓的环境与待遇之间是否有相关性（在威廉姆斯那里提到的“环境”可以转换为我所说的“属性”）。

由于我们目前讨论的只是人类社会中的平等问题，所以我们可以在需要的时候将论域从“存在者”转换为“人”，也就是说平等即所有具有某种属性的人都得到了某种他们应得的待遇（这种说法的模式其实是：“属性X +‘人’属性”—–待遇Y）。而我们有关平等的各种争论其实都是针对某种特定属性与某种特定待遇之间的相关性，比如当人们批评自由至上主义式的社会是不平等的时候可能是说一个人在自由市场中获利的能力与这个人获得的收入在道德上是没有相关性的（或者至少是没有完全的相关性的），所以当人们仅仅因为其在市场中获利的能力不同而导致他们的收入不同时他们之间就存在一种不平等；这正如我们通常认为一个高考生所在的省份与这个考生能否被大学录取在道德上不相关的，那么如果有两个考生仅仅因为他们所在的省份不同就造成他们一个被录取一个没有被录取时，我们就会说这里存在着不平等，而当他们仅仅是由于分数不同而造成一个被录取一个没有被录取的后果时我们通常会觉得这里不存在不平等。

现在让我们来分析威廉姆斯及其他批评效益主义无法满足平等要求的人理论根据。他们的论证大概是这样的：作为人，我们就天然地同等具有一些在任何情况下都不可剥夺的权利，比如：人身权、财产权等等，而效益主义者为了实现最大化效益却有可能侵犯我们的这些权利，导致只有某些人拥有这种权利而另一些人无法拥有这种权利，因而造成了人与人之间的不平等。事实上他们的论证是立足于这样一个前提：只要一个存在者是人，那么该存在者就应得其身体或财产的被保护，也就是说他们认为“人”属性与身体或财产得到保护在道德上是相关的。而效益主义显然是不同意这一点的，批评效益主义的人只是运用了一个对方不可能同意的前提来攻击对方。不过反对者们也可能会说他们的批评并没有预设结论，而是基于我们大多数人都具有的一种道德直觉。但是有关“天赋人权”的观点很难称得上只是一种简单的直觉，因为事实上它是一种非常抽象的、隐含着很多推理步骤的原则，直觉本身对于这种抽象的原则是没有什么确定的答案的，而且很多人（尤其是在古代）是没有这种直觉的。而且就算有这种直觉存在，它能否对抗过效益主义本身也带有的那种直觉吸引力也是一个问题。

只谈直觉难免主观臆断，不如让我们来具体分析这种关于人权的平等观。这种人权观貌似只要求一个存在者是人就赋予他某种待遇，但是在大多数情况下事实并非如此，我们往往会附加其他的条件（比如：年满x周岁、精神和智力正常等），而其中最重要的一个条件即：这个人是无辜的，而如果我们认为某人侵犯了他人的权利（如杀人或诈骗），那么法律就可能剥夺这个人的生命或财产，而我们并不会因为这些人的生命或财产被剥夺就认为他们与其他人之间构成了不平等——虽然他们同样都是人却没有得到同样的待遇。也就是说在这种情况下在道德上具有相关性的其实是：“人”属性 + “无辜”性——-财产和人身得到保护，但是关于何谓“无辜”却是有争议的，不同的伦理学理论对于何为“不正当”做出了自己的说明，因而相应的也都有一套自己的有关“无辜”的解释，有可能某种行为在A理论看来是无辜的，而在B理论看来却是有罪的。与“无辜”相对应的类似的概念是“应得”，有可能在A理论看来某种人是应得某种待遇的，而在B理论看来该类人是不必应得这种待遇的，比如说如果A理论认为凡发达地区的考生就应得被更好的大学录取，而B理论否认这一点，那么他们关于发达地区的考生与欠发达地区的考生之间是否存在不平等就有不同的看法。总之，如果两种理论对何为“无辜”或“应得”有不同的理解，他们对于何谓平等也必然有不同的理解。而效益主义与其他伦理理论关于何谓“无辜”与“应得”显然有不同的理解，而当其他理论批评效益主义造成社会不平等时他们其实是基于自己的关于何为“无辜”与“应得”的看法，所有有关“平等”的争论其实根本上都是关于“应得”或“无辜”的争论。

那么在效益主义看来平等是什么呢？大家都知道效益主义倡导“每个人只能当做一个人来计算,而绝不能当做一个以上的人来计算”，而且也认为这句话体现了效益主义的平等观。但是这句话到底是什么意思呢？为什么每个人只能当作一个人来计算呢？要计算的内容是什么呢？如果要计算的是财富，那么不可能每个人只能算作一个，因为有的人的财富是其他人的很多倍；如果计算的是权力、美貌、美德也是如此；有人提出应该以道德能力或者在某种程度上意识到他们自己与自己所处的世界的能力（由威廉姆斯提出）作为平等的基础，不过这些能力都并非是事实上为每个人所具有的（比如某些在精神上和智力上有残疾的人），因而在事实上无法涵盖整个人类。其实效益主义要计算的内容就是感受苦乐的能力，而这种能力是每个人都具有的，人与人之间的差别也非常小（相比道德能力而言的话）。由于某些动物也具有感受苦乐的能力，所以它们也是有一定的道德地位的，只是不同动物感受苦乐的能力不同，它们所能感知到的痛苦或快乐的种类、层次和深度都不同，所以我们给予他们的道德地位也不同，比如说我们可以将黑猩猩当作0.1个人（只是纯粹假设），将狗当作0.01个人，将金鱼当作0.001个人，也就是说在效益主义那里每一份感受苦乐的能力对应一份道德地位。假设世界上不存在“非人存在者”的效益，效益主义的平等即某人的“消耗每单位的其他人的效益可提高的本人的效益的量（简写为C）”与该人的效益被提高的优先性之间的关系，比如假设一个游泳健将路遇一个小孩落水，假设他花费时间与精力去救这个小孩给自己带来的效益的损失大概为50个单位，而假设他不救的话对他人造成的效益的损失为10000（这10000包括了小孩的死亡给自己带来的效益的损失及其死亡给其他人—–比如说其家人—–带来的效益的损失）；而如果这个小孩溺死了给小孩带来的效益的损失为5000个单位，而要让这个小孩不被溺死所需要消耗的他人的效益为200（包括了该游泳健将救这个小孩自己所损失的效益及其因为救这个小孩而给其他人—–比如说正在等待他去赴约的女朋友—–带来的效益的损失）。则这个游泳健的50个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为10000，C值为0.005；而这个小孩的5000个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为200，C值为25。所以相比之下小孩的效益应该得到优先的满足。

综上所述可以看出，效益主义并非比其他的理论更无法满足平等的要求，而且事实上可能比其他理论更加平等，因为在效益主义那里平等的范围不仅仅局限于人类世界，而是扩展至所有存在者，而那个决定某个存在者能得到什么待遇的因素就是C值，一个非常形式化的数值，所有存在者在这个数值面前一律平等，这就是效益主义的平等观。

3.功利主义，约翰·穆勒著，徐大建译，上海人民出版社，2008.

康德一定反对自杀吗？—从绝对命令到不绝对的义务

（原载《道德与文明》2013年第六期）

摘要:本文对康德的伦理学著作中与自杀有关的内容进行了梳理和分析，并联系康德伦理学中的核心概念如“自由”、“理性”、“绝对命令”等来对一般意义上的自杀行为做出道德判断。结论认为康德伦理学并不反对所有类型的自杀行为，而且进一步指出康德在其著作中所提出的那些一般的行为规则都不是绝对的，要了解某具体行为的道德性质最终还是需要通过绝对命令之测试来确定。

关键词：康德，自杀，道德判断,绝对命令

作为伦理学中道义论流派的一种典型理论,康德伦理学通常被认为对很多种行为（比如说谎和自杀）有着绝对的、不容例外的道德禁令。康德曾在其伦理学的著作中从多个角度提出了从道德上反对自杀的理由。但是康德真的反对所有类型的自杀吗？他反对的理由是什么呢？从康德的文本看他在这两个问题的处理上是非常不融贯的、充满矛盾的。于是本文试图对康德的伦理学著作中有关自杀的内容进行梳理、重构、解释和分析，然后通过联系“绝对命令”概念来努力给出一个前后融贯的康德伦理学对自杀行为的道德判断，最后将对自杀行为的道德性质的分析扩展到其他的行为上面。

1.“自杀”概念的澄清

    有鉴于康德在文本中描述了多种与自杀行为类似的行为，同时又将某些看起来是自杀行为的行为叫做其他的称呼，所以对“自杀”概念做一个澄清是必要的。

    我们首先需要对仅仅作为描述性概念使用的“自杀”和蕴涵了价值判断的“自杀”概念做一个区分。由于自杀行为本身所具有的对行为者本人和对社会的巨大影响力极其在伦理上的巨大争议性，很多人（包括如康德这样的哲学家）在谈论自杀时难免带上某种先入的价值判断，这就使得他们所使用的“自杀”概念不是一个简单的描述性的概念，而是一种附带上了一种道德判断的（通常是负面的）概念。不过由于本文的目标是澄清康德伦理学对自杀行为的道德判断，所以在文中使用的“自杀”概念只能是一个纯粹描述性的概念，否则就可能导致循环论证。这个描述性的“自杀”概念可以定义为：一个人的行为是自杀行为，当且仅当他为了某个非“保存生命”的目标，在他确信采取某种行动会导致自己的死亡的情况下采取了该行动[1]。

2.康德关于自杀的阐述

2.1 康德对自杀概念的界定

    他在这三个文本中谈到了多种类型的自杀行为或者类似自杀的行为，包括：因为遭遇不幸而对生命感到厌倦，从而想要结束自己的生命[2]44；为自保而截断肢体，为保存生命而让它遭受危险[2]53；为拯救国家而自陷于某种死亡（如Curtius）；一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽；一个患了狂犬病的人知道自己无药可救，但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀；一个人为了保护自己的生命而去接种天花疫苗，虽然他知道接种本身是有生命危险的[3]432-433;一名妇女在被国王的儿子强暴后为了荣誉而杀死自己（如Lucretia）[4]145;一个战士在捍卫国土的战争中为了保护战友而战斗至死[4]146;一个商人因为破产而给自己和家庭带来巨大的不幸，他为了免于他人的鄙视和指责而结束自己的生命[4]369。

康德本人并不把以上提到的所有行为都称作“selbstmord”——不论我们将“selbstmord”理解为“自杀”（suicide）还是“自我谋杀”（murdering oneself），这是因为他本人对该词的使用并不始终一致。

他在《道德形而上学》中的确有区分描述性的自杀和蕴含了道德判断的自杀，即有区分“杀死自己”与“谋杀自己”，他说“任意地杀死自己，唯有当可以证明它完全是一种罪行……才能被称为谋杀自己（selbstmord）”[5]71，这里的“selbstmord”是规范性的；他又将自我导致的任意的肉体死亡（autochiria）分为整体的与局部的，整体的即自杀（suicidium），局部的即自残[5]70，这里的“autochiria”和“suicidium”都是描述性的。在《伦理学讲义》中他也的确把一些他认为是道德的自杀不叫做“selbstmord”。比如他在解释Lucretia自杀的例子时说：“Lucretia也杀死了她自己，虽然是带着谦卑和报复心。保存个人的荣誉必然是一个义务，尤其是为了性的公正，在此它成为一种美德……她应该誓死捍卫她的荣誉，因而她那样做是正当的，因而该行为也不能算是selbstmord。因为冒生命之险以对抗敌人，并履行对自己的义务，甚至牺牲个人的生命，这不是selbstmord”[6]。在接下来的一段中康德又将战士在战场上的牺牲看做命运的安排而非selbstmord，他说：“如果一个战士为了保存生命而逃离他的敌人，他就是懦夫，但是如果他为保卫他的战友和自己而战斗到至死方休，那并不是selbstmord，而是高尚和勇敢的表现”[4]146。在这两段中康德似乎都因为有些自杀行为或者类似自杀的行为是出于高尚的目的，所以这些行为就不能叫做“selbstmord”，即“selbstmord”在此是规范性的概念——“自我谋杀”。但他在另外一些地方对“selbstmord”的用法却是描述性的，比如说他曾说：“那些从这个角度为selbstmord而捍卫的人会援引Cato的例子……一个人肯定承认在这个例子中，在这种情况下selbstmord是一种美德”[4]145。显然，在上面这段文字中“selbstmord”只代表“自杀”而非“自我谋杀”，否则康德就会自相矛盾。另外，在《道德底形上学之基础》中康德谈到：“第一，就对自己的必然义务的概念而言，一个想要自杀（selbstmord）的人将问他自己：他的行为是否能与作为目的自身的人性的理念相一致呢？”[7]，在这里的“selbstmord”显然也是描述性的。

我们可以看出康德对“自杀”一词的用法是不一致的，这就为他在自杀行为的道德判断上的不融贯埋下了伏笔。

 2.2康德对各种自杀行为的道德判断

    康德对部分类型的自杀行为给出了明确的道德判断，但对某些类型的自杀行为上其判断却有前后不一致的地方。

他先是在《伦理学讲义》一个地方似乎对所有的自杀行为都提出了道德谴责。他说“……因此，一个感性存在（sensory being）通过自愿的行为毁掉自身是永远不能得到允许的，所以自杀（autochiria）在任何环境下都不可能被看做许可的……”[4]349，然后在《道德形而上学》中一个地方康德又提出一些“决疑论问题”[3]432-433，他对下面这些行为的道德性质产生疑问：如为拯救祖国或者为了人类的救赎而牺牲自我、一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽、一个患了狂犬病的人知道自己无药可救，但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀，对于这些自杀行为康德并没有做出一个明确的结论。而对于上一节中提到的Lucretia自杀的例子和战士在战场上的牺牲他都承认这两种行为是道德上值得赞许的。 

不过只要联想到我们在此所引用的康德作品在时间上的跨度，这些矛盾或许是可以理解的，可以说康德的思想也是一直在发展变化的，而他晚期的作品（如《道德形而上学》）中关于自杀而提出的