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作者：净莲青灯
状态：连载中
更新： 13:17:34
佛神道小说简介
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论日本神道教的现世性特征——以中世以前神道和佛教的相互关系为中心
优质期刊推荐龙与上帝——基督教与中国传统文化-文化思考-基督教书库
&&&&北京三联书店和台湾锦绣文化企业合作编辑出版《中华文库》，实在是海峡两岸学界的一大盛事。笔者热切向往，不揣浅陋地以求一试。至为荣幸，在编辑诸君的热诚关照和指导下，书稿竟得以比较顺利地完成，并很快问世，激动之情自不待言。
&&&&笔者对本书课题发生兴趣并积累素材已有好几个年头。在大陆学界“文化热”方兴未艾的时日里，笔者的注意力也曾被该“热”所吸引，庞杂地涉猎了有关方面的一些文章和书籍。但掩卷思来，对“文化”问题的复杂性颇感困惑，觉得根据自己作为一个比较年轻的史学工作者的条件，要想悟出一点道理，获得一点切实心得，与其在大面上浮光掠影，不如选择一点定向地掘进。经过认真思考，便确定了由本书内容反映出的这样一个侧重方向，平时多留意于此。
&&&&本书的选题便是在这样一个基础上提出的，旨在依傍广阔的历史背景，通过对具体史事的考察，揭示从唐初到清末期间中国文化、中国社会与基督教的关系状况，探究其规律性，总结经验教训。所取视角，既不同于基督教在华传布史，也不同于中国反洋教抗争史，自有其新颖独特之处。至于内容的基本思路，另在《引言》当中陈述。
&&&&本书的写作当中，力求融会时代感，注意从时代的制高点来鸟瞰和回顾历史，以现代意识来诠释和介绍传统文化。这样，对中国传统文化所持的基本态度，必然是哲学意义上的“扬弃”，即肯定其积极因素而否定其消极成份，民族虚无主义和“全盘国粹”的极端当然都不可取。尊重历史，力防偏见，实事求是，是本书所着意遵循的原则，努力做到言之有据、持之有故，决不敢随兴所至，任意铺张。
&&&&对于一部着述来说。内容固然是灵魂所在，但形式也决非无关紧要。《文库》要求各书从标题设计到行文风格都尽量有所创新，注意情趣，让读者在轻松的阅读中获得知识和启示，这也是很有见地的。笔者极表赞同并着力遵从、窃以为历史学术也不应该是象牙塔内的禁物，适当活泼的形式不但不会影响学术观点的表达，而且更能扩大传播范围、增强社会效果。
&&&&尽管笔者确实用了一番功夫，费了一番斟酌，劳碌之后难免有一点敝帚自珍和“得失寸心知”的情愫，但决不至刚愎自“用，深知立意并不等于实效，即使有些想法可取，困于水平在实际上未必做好。幸运的是毕竟获得了一个求教于广大读者的宝贵机会，笔者热切地期待着获得指教。对于作者来说，读者就是明察秋毫的上帝。
&&&&为使本书问世，出版社的林言椒先生、黄台香女士给予了热情关怀和指导。从选题、拟订提纲、初稿写作到修改润色的各个环节，潘振平先生更是花费了大量心血，提供了必不可少的具体帮助。张林娜女士也付出了辛劳。笔者的业师苑书义教授，一直关心和指导着本书的写作。没有师长们的提携，便不可能有本书的问世。在此，谨表示最诚挚的感谢！
&&&&董丛林1991年4月于石家庄
&&&&“雾失楼台，月迷津渡”，这是宋人秦观的名句。其苍茫的意境，极富文学的美感，也颇具哲理的韵味。如果我们别作一番更开阔的联想，则发现：从历史到现实，从自然到社会，悠悠岁月，大千世界，正有多少扑朔迷离的现象，恰似月笼雾罩，吸引人们去寻觅、探索。就说“龙”与“上帝”吧。
&&&&龙的人工形象是我们所习见和熟识的，然而，生物起源、进化的历史证明，地球上从未有过这样一种动物存在。那么，龙的形象究竟缘何而成？时至今日仍是学者们打不清的笔墨战：或说是鳄鱼等动物的神化；或持论乃马头、鹿角、蛇身、鸡爪等生命部件的组装；或推测源于伏羲女娲人首蛇身的图腾形象；或断言就是雷电之神，得名于雷声之“丰隆”……真乃众说纷坛，莫衷一是，但无论如何，这个虚构之物已牢不可破地成为华夏民族的象征，神州古国的象征，也是中国传统文化的象征。
&&&&象征意义并不等于宗教崇拜，并不等于诉诸虚幻，而只是一种标识符号。龙之于中国，决不具有基督教世界上帝那样的地位和身分。以儒家文化为主脉的中国传统文化，其根本特征是伦理中心主义，突出而直接地讲求人与人之间现实存在的关系规范，特别强调道德的约束和教化。中华古国历朝历代的“真龙天子”，除极个别的特例之外，都以所谓德治教化作为治国的根本方针，宗教在国家政治生活中没有独立的席位。历史的传统造成华夏民族与宗教王国之间的相对疏远和隔膜。
&&&&这种相对疏远和隔膜不等于绝缘。事实上，一个民族，一个国家，一种文化，绝不可能与宗教绝缘。龙的国度也不会例外。且不论到它的“童年梦幻期”去追根寻源，就从其成熟的传统文化的形成看，便是经历了儒、佛、道三家合流的一个过程。其中儒乃儒学，佛是佛教，道则包括道家学术和道教两种成分。可见，中国传统文化当中也融进了宗教因素。
&&&&在有些人看来事情尚不止如此，他们坚持把“儒”也视为“儒教”。从古到今，从中到外，都不乏持此论者。近年甚至有西方学者将儒家文化认定为世界上的“第三大宗教”，以“哲人型”概括其基本特征，与西方“先知型”和印度“神秘型”宗教相并列。儒家文化究竟是“学”是“教”？双方论者各有所见，各执其理。依笔者愚见，漫道是原本之儒，即使被宗教浸润了的“新儒”，沦肌泱髓的也还是人本之学，而非神本之教。此乃制约龙与上帝关系的一个关键。
&&&&上帝作为基督教所认定的宇宙间的独一真神，随着科学的发展，其存在似乎受到越来越严重的挑战。当今之世，蛋白质的人工合成和试管婴儿的诞生不再是最新奇迹；天文望远镜已把人类的视野扩及上百亿光年之遥；地球、太阳乃至众多星体形成的履历也逐渐脱出混沌；地球人不但可以在太空飞行中一览故乡这颗独闪蓝光的小星，而且健足早就踏破了月宫的千古独寂；从基本粒子到夸克模型使所知的微观世界可望微而再微；超级电脑的运算次数已达每秒几十亿乃至上百亿……总之，从自然界到人体本身，从宏观到微观，从理论到应用，科学的强光似乎足以消泯上帝创世、造人、主宰万物的神话幻影，使其信徒们愧赧地向无神论者的行列靠拢。
&&&&然而现实是，世界上平均不到四个人中，就有一个是上帝的信徒，其中甚至不乏在揭破一个又一个重大自然奥秘方面独具慧眼的顶尖人物。如果再加上伊斯兰教、佛教以及其他林林总总的宗教，信仰者的人数大约占世界总人口的百分之六十，远超过非宗教信仰者。不可思议的宗教境界！冥冥之中，上帝对西方国家乃至全世界历史的影响，是那样真切而醒目。
&&&&以对上帝的信仰为核心凝聚成的基督教神学文化体系，在中世纪的漫长岁月里，是西方世界占统治地位的意识形态，深深影响着社会生活的各个层面：教育渗透了它的性质；科学充当着它的婢女；政治和法律也成为它的分支……总之，基督教神学在当时的西方社会中具有至高无上的地位和权威。
&&&&固然，人文主义的理性觉醒是西方从中世纪过渡到近代不可缺少的条件，但是，这并不意味着西方社会与基督教文化的完全对立，事实上，基督教文化也在一定程度上充当着孕育理性精神的摇篮；也不意味着对基督教神学的全面否定，而只要求对其进行适当改造。基督教文化不但没有因此而中断，反而随之获得“时代更新”，更增强了它走向世界的力量。显然，“上帝”也在因时而变。但无论如何变化，一方面始终保持着其基本的文化特质；一方面也总是具有一定的政治品格。
&&&&龙与上帝都自有其神秘之处，对二者分别进行探赜索隐不是本书的任务。本书的宗旨在考察二者之间的关系史，时间断限是从唐代双方遇合开始到清末。悠悠干余年间，龙与上帝几度即离，几多悲欢，既斥又吸，有打有和，千头万绪，复杂的事局也如同雾中楼台，月下津渡。
&&&&在笔者看来，龙与上帝的关系史中，始终贯穿着两条基本线索，一条是文化关系的线索，一条是政治关系的线索。二者既相对独立又相互绞合，故对其既不应混一又不能割裂。否则，对事局便难以把握肯綮，摸清真象。当然，在不同的历史时期，这两条线索地位和作用的主次是不一样的。以鸦片战争为界标，前后呈明显差异。
&&&&本书即循此两条线索，分鸦片战争前后两大阶段，对龙与上帝的关系史进行具体考察。不拟从纯学理上进行两种文化的比较，但着重于文化视野，特别注意从异质文化的撞击中透视中国传统文化的特质。
&&&&耶稣诞生六百多年以后，他的一批并非嫡传的门徒来到了中国。不过，
&&&&他们的身分，又过了将近一千年才为世人理解。
&&&&从大秦景教碑说起
&&&&如果说，龙与上帝的关系史像一条源远流长的河流，那么，它的第一朵浪花发端于何时何地？对此有多种说法，但至今仍保持最权威证者身分的，是一方名叫“大秦景教流行中国碑”（通常简称“大秦景教碑”）的石刻。所谓“大秦”，即东罗马帝国；“大秦景教”，乃基督教的一个支派。大秦景教碑提供了基督教起码在唐代即传来中国的确凿证据。
&&&&此碑诞生于唐德宗建中二年（78年），湮没于地下达数百年之久，到明天启三年（1623年），才因偶然的机遇，在陕西省出土，重见天日，现藏陕西省博物馆。碑高2.36米，宽0.86米，厚0.25米，上端镌有十字架图案和碑名，碑身上刻有1780个汉宇的碑文，碑底和两侧是古叙利亚文的70多位景教士的名录。这方碑碣犹如一个饱经沧桑的耆老，向人们宣示珍贵的史实。
&&&&备受皇家礼遇
&&&&古碑告诉我们：唐朝贞观九年（635年），“大秦国”一位名叫阿罗本（Alopen）的景教士，不远万里来到中国都城氏安，被唐迁“宾迎入内”，留在皇宫书殿里翻译经文、太宗李世民披阅其译经之后，“深知正真，特令传授”。贞观十二年（638年）七月诏曰：“阿罗本远将经像，来献上京，详其教旨，玄妙无为……济物利人，宜行天下。”遂命在京师义宁坊造大秦寺（初称“波斯寺”，即景教教堂）一所，置教士对人。不久又让人将自己的肖像画于寺壁，以示光宠，故有“天姿泛彩，英朗景门”之誉。
&&&&高宗李治，对景门恩泽愈加，不但仍崇阿罗本为“镇国大法主”，而且在诸州遍置景寺，一时间出现了所谓“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的盛况。
&&&&武则天执政期间和唐玄宗李隆基即位初年，景门虽曾遭到过佛、道两家的攻汗，但因景教士们能干方百计地取悦皇室，使其教维持了下来，并很快时来运转。玄宗虽说迷恋杨贵妃到了不早朝的地步，但尚有心思关照景门，曾派遣他的一兄四弟亲临景寺，建立坛场，并将皇家五代祖宗的画像陈列寺中，又诏令景教士十多人在兴庆宫诵经习教。
&&&&其后，在安史之乱中只做了五、六年皇帝的肃宗李亨，也还想到在他即位的灵武和另外四郡，重建被战乱破坏的景寺。代宗李豫表现得更为礼貌，每逢圣诞节，不但赐下几炷“天香”以示庆贺，还要设宴款待教士们。随后的德宗李适，效法先祖，对景门亦颇尊敬。大秦景教碑即诞生于他在位的年代，盛彰该帝“披八政以黜涉幽明，阐九畴以维新景命”①的功德。
&&&&①由此以上的引文皆出自大秦景教碑碑文。
&&&&从大秦景教碑提供的上述情事可知，自景教在太宗时传入，一直到德宗时期，其历程虽非一帆风顺，但在大多时候受到皇家礼遇，获得一定的发展。其后的情况碑文虽未能载及，但有其他史料说明，直到文宗李昂时，请代皇帝一般也还是优容景门的，该教仍颇为兴旺。由文宗末年上溯到贞观初叶，历时约二百一十载，此间，对景门来说，可算是被“天姿泛彩”的幸运色彩所辉映。
&&&&多才多艺的景教士
&&&&景教土们并非坐享皇家恩典，其积极主动的活动也很引人注意。
&&&&他们当中有些人从事经典的翻译，此等工作自然是需要有较高文化水平的。一位名为景净（Adam）的着名教士，自己就译经三十部卷。大秦景教碑的碑文，就是由他撰述的。
&&&&有的景教士以集资建筑和制造奇器来取悦皇室。一位名叫阿罗憾（Abraham）的，在武则天执政期间，曾为“聚钱百万亿”，助成洛阳皇城端门之外名为“颂德天枢”的建筑。这是纪念和颂扬武氏功业的一座巨型铜柱，巍峨别致，高耸云天。景门为此献资出力，为功非小。
&&&&一位名叫及烈（Gabriel）的景教士，在唐玄宗时曾“广造奇器异巧”进呈皇室，为所悦纳。对当时景门摆脱受道教人士攻汗的困境，“振玄纲”而“维绝纽”，有重要作用。这从唐廷某些官员对其所谓“求媚圣意，摇荡圣心”的指斥也可得到证明。
&&&&有的景教士则善施医术，亦成为讨好皇室的有效手段。开元二十八年（740年），玄宗的弟弟李宪得了重病，皇家和大臣们十分着急，在一位名叫崇一的景教士诊治之后，竟立见好转，玄宗大悦，“特赐绊袍鱼袋，以赏异崇一”。“绊袍”是一种红色的品官服饰，“鱼袋”是唐代大官的用物，上刻官员姓名，随身佩带，由此可见赏赐之隆。文献中还有关于景教士善医眼疾，甚至能施穿颅术的记载。
&&&&更突出的，是有的景教士竟被委派参与军政要务，授予高职。大秦景教碑碑文中就载及，一位名叫伊斯（Iazedbouzid）的人，曾被肃宗委派在郭子仪帐下襄办军务，因功被授金紫光禄大夫、同朔方节度副使、试殿中监等职衔。
&&&&如此看来，唐朝的景教似乎很有几分气势。但到了会昌五年（845年），唐武宗掀起一场全国性的灭佛风暴，景教受到波及，竟骤然崩散，夭于一朝，体质的脆弱似与外表的气势很不相称。唐朝景教的真正实力究竟如何？
&&&&与波斯的文化交流
&&&&阿罗本的来华，有特殊的背景和原因。他带来的景教属基督教的聂斯脱利派。该教派的创始人聂斯脱利（Nestorius），曾任君士坦丁堡大主教，因其学说与当时通行的基督教义不尽一致，特别是坚持有悖于“三位一体”教义的“二位二性”说，在公元431年举行的以弗所（Ephesus）会议上被判为异端，聂斯脱利被革职流放，追随他的信徒遂形成聂斯脱利派。
&&&&他们道镇压向东逃亡的过程中，在波斯（伊朗）受到容留和保护而得以立足发展。所谓“大秦国”的阿罗本，便是以波斯为基地将景教传入中国的。所以，就当时这一教派与正统基督教的关系来说，不论是在波斯还是中国，都属于“政治避难”的性质。其入华，可以说是当时中波文化交流的“附带
&&&&波斯也是一个有着悠久历史文明的国家。早在西汉时候，中国的使臣就到过那里，接通了中波联系的纽带。着名的“丝绸之路”，就是经由当时作为连接东西方的“咽喉”地带的该国，最终通达地中海沿岸的。中国与波斯的文化联系可谓源远流长。不过，在景教入华前的一段时间里，由于突厥人的梗阻，中波之间的交通基本断绝，及至唐贞观初年，东突厥被伐灭，西突厥亦闻风降服于唐，中波之间的交通恢复，景教人士才得以东来。
&&&&中波文化交流的内容颇为广泛，宗教只是其中一个方面。仅就此一方面而言，也非为景教独家所占。远在景教之前，属波斯“土产”的扶教（音仙，即拜火教），在南北朝时就已传入中国。与景教差不多时间，摩尼教也自波斯传来华夏。还有在阿拉伯半岛刚出摇篮的伊斯兰教，亦蹒跚而来，除了海路的漂送之外，也多亏了波斯人不辞劳苦地携抱。
&&&&此时的中国，对这些外来宗教一概采取来者不拒、礼而待之的态度，并非独独偏爱和优厚景教一家。唐朝百川俱纳，全面开放，显示出一个鼎盛王朝广阔的胸襟、恢宏的气度和蓬勃的生机。
&&&&强大和繁荣的国势，使当时的王朝具有足够的自信心，坚持和扩大对外开放；而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大和繁荣的发展。如此形成良性循环，遂在前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，也是当时世界文化的高峰。其特有的魅力，吸引着四方许多国家，从官方使节到民间访者，从学人墨客到教士僧侣，从商贾游人到乐工舞士等各种人物来来往往，成为世界文化交流的一个最繁华的中心。
&&&&根本上的弱势
&&&&作为基督大本营的西方国家和地区，这时尚处于中世纪初期。其封建制度的建立是在日耳曼蛮族南侵，把本已相当可观的古希腊罗马文明严重破坏后，从粗野的原始状态重新发展的，因此造成两个时代的文化断层，不像中国文化具有历史传承和连续性。这使得它与中国唐朝文化相较，处于明显的劣势，不足以对唐朝文化造成重大影响。这从根本上决定了作为当时西方基督教文化特殊使者的景教，缺乏影响中国的力度。
&&&&此时西方的基督教国家和地区，先前与中国曾有过的直接联系已基本断绝，改由西亚地区充当中西联系的中介。据有该区西部的东罗马帝国虽奉基督教为国教，但与“异端”的景教不可能发生密切联系；与波斯等国也多有不谐，这就更妨碍了景教与故乡的交往。而阿拉伯地区，则正在形成和发展伊斯兰教，及其独具特色的地区文化体系。凡此种种，使得景教难以得到母乳的充足哺养，它的发育以及在异域的竞争力便更受到限制。
&&&&所以，景教传入中国，若单纯从龙与上帝的关系史说飞疑是具有肇端意义的大事，但如果将其放在当时的时代条件下，以及中外文化交流的大环境里看，那就有如汹涌大潮挟裹的涓滴细水，缺乏喧腾的力量和声势。
&&&&柔弱的附庸
&&&&处于开放社会环境中的唐朝前半期，固然显示出一种多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、佛、道三家。它们紧联着皇宫御座，吸引着大唐天子们不可或懈的注意力，充当着华夏文化舞台上的主角，上演着一场打中趋和、热闹非凡的活剧。当阿罗本辈带着几分陌生和腼腆将景教携来的时候，已经没有插足这一事局中施加重要影响的机会，只有侧身其间左右依傍，惊异地注视着三家各显神通。三家为主与两教盛势
&&&&其时的佛教，传入中国历经了数百年的演变发展，已植根于中国的土壤，成为中国化的释氏，并达到鼎盛的巅峰。其教派并立，寺多僧广。唐武宗灭佛时，一下子就荡毁寺院4600余座，招提兰若（私立的佛教场所）4万余所，还俗僧尼26万余人，释回寺院奴婢15万人。由此可见其平时的规模之大。
&&&&从更高文化层次上看，佛教经典的搜集翻译，教义理论的丰富深化，唐代取得了空前绝后的成果。仅玄类和义净两人，就译成经论136部，计1547卷。特别是禅宗南宗的产生和发展，成为适合中国士大夫口味的佛教，为与儒学的融合创造了更为有利的基础。
&&&&发展势头本来远不抵佛教的道教，及至唐朝开国也获得了地位飞跃提高的契机。说来颇有些传奇色彩，只因为道教所崇奉的始祖老子李耳，与唐室同姓，太祖李渊便要认他做自家的祖宗。并不是仙化的老子趋炎附势地来和皇室攀亲，而是李渊觉得认这样一个既是哲人又是神仙的祖宗，给王权套上神圣的光环，对护佑李家天下有利。
&&&&既然将道教的始祖认成了祖宗，那该教的名位称号就当在佛先，从李渊到李世民都这样明确宣布过。高宗时则追尊老子为“太上玄元皇帝”。玄宗更是锦上添花，加尊其为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并广置道家坛宇，颁令大力传抄和颂讲道经，颇有道教风雨满天下之势。
&&&&道教于有唐一代得此殊荣，诚然幸运之至。不过，即使其极盛之时，信徒人数和道观数量也仅有佛教信徒和寺院数目的二十分之一，力量相差仍颇悬殊。其名位一朝间跃乎释门之上，靠的是大唐“真龙天子”们的抬举。
&&&&然而，在佛道两家轨为伯仲的问题上，唐朝皇帝们也并非一致认同。譬如，武则天登基之后就把佛、道的名分位次颠倒过来，规定佛在道上。这恐怕和她曾置身庵堂，与佛门有特殊缘分密切相关吧？武宗以前的诸帝，对佛、道基本上都是一伯一件兼容并纳的。如高祖在崇道的同时又承认“佛之为教，玄妙可师”。太宗对释门之事亦不冷淡，他对玄奘的态度即可为一证。玄宗兴道中间也宣明“道释两门，皆为圣教”。武则天佞佛但也未灭道，甚至还特别保护下了道籍中的《化胡经》。之所以如此，是因为他们深知，佛、道两教都可以用来做皇权的护符，哪一家都是不能丢弃的，事实上也丢弃不了。
&&&&孔门依然居首
&&&&面对佛、道两教锋芒毕露地激烈竞争，儒家这时表面上好像退避三舍，缺乏凌人盛气，但实际上仍是稳居佛、道之上的老大，大唐皇帝们不能不特别重视和利用它。开国的高祖是这样，继之的太宗尤为典型。他明确宣示：
&&&&朕所好者，惟尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，
&&&&不可暂无耳！①
&&&&①《资治通鉴》卷193第6054页，古籍出版社1956年版，北京。
&&&&唐太宗极为推崇儒士，诏令颜师古考订五经，编纂了标准的五经定本，又命孔颖达等人撰成《五经正义》，从经籍的版本到章句的注疏，都予以统一。自此以后，不论是科举考试还是传授经书，都有了标准。原怒目相向、各行其是的宗派于今握手言欢，心齐力合，使得儒家营伍更加壮大，阵脚愈为严整。孔老夫子被唐室毫不吝啬地加上了“先圣”、“宣父”、“太师”、“文宣王”等一系列尊衔，较前更风光了许多。
&&&&儒家与佛、道之间也少不了明争暗斗，不过，在保持绝对优势地位这一点上却胸有成竹。唐朝的士大夫中虽然崇佛者大有人在，但孔门圣学绝对是他们以及代表他们利益的王权安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就颇具典型性：儒、佛、道三家鼎立，但治理天下只要儒家一元化；佛教有些内容虽可以“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那些东西儒家本有，所谓“王道备焉，何必使人去此取彼”①。
&&&&①《白居易集》卷65第页，中华书局1979年版，北京。
&&&&不论是佛是道，对于中国的“王化”来说只起辅助作用。这就决定了以儒学为主体而吸取佛、道的一些成分，乃三家合流的总势。这在唐代不但不例外，而且表现得相当典型。三家合流正是在它们明争暗斗之间不知不觉地逐渐完成的，唐代是一个很关键的时期。该朝儒学开创空言说经、缘词生训的新风气，汉学系统由此逐渐转入宋学系统，过渡性特征十分明显。
&&&&小巫见大巫
&&&&景教不消说与儒、佛、道三家的总体相比，即使与其中任何一家单独相比，强弱程度也判若云壤，远不能望其项背。
&&&&唐武宗灭佛当中，遭受殃及被勒还俗的所谓“大秦穆护祆”，即景教、袄教、回教等信徒，总共不过二、三千人，①大约仅为还俗僧尼的百分之一，从此以后，景教便濒于灭绝，足见其信徒数量之有限。而且，有迹象显示，景教的信奉者当中，大多为来华的西方人和少数民族，汉人恐怕很少。
&&&&①《旧唐书》、《唐会要》等史籍中记载不一，或说2000余人，或说3000余人。
&&&&景寺与佛寺的数量相差之悬殊，从下面一条史料便可揣知大概。这是某佛寺碑刻上的一段文字，镌刻时间是唐穆宗长庆四年（824年）或稍后，正是武宗灭佛之前景门尚较兴旺的时候：
&&&&（国朝）亦容杂夷而来，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉。合天下三夷寺，
&&&&不足当吾释寺一小邑之数也。①
&&&&①《全唐文》卷727，中华书局1983年影印本，北京。
&&&&至于经卷，据唐代景教文献《三威蒙度赞》后所附《尊经》记载，大秦本经籍凡五百三十部，只中译三十部卷，其余存放而没有翻译。景教译经与当时流行的佛经相比，简直是沧海一粟。并且，从景教这为数寥寥的译经后来也大多亡佚的情况看，当时的流传也不会很广。
&&&&景教始终未能像佛教那样建立起规模巨大、形态完备的组织和设施，没有自己的神学教育机构，未能尽多地吸引、发展中国信徒和培养出本土化的教牧人材。所谓“法流十道”。“寺满百城”云云，夸张性的颂辞而已。
&&&&依傍于三家之间
&&&&更要紧的是，唐代景教没有也不可能建立起像儒、佛、道那样系统而博大精深的理论体系，缺乏从学理、学派上与三家竞争抗衡的基础条件，这也就等于没有自己独立的灵魂。事实表明，景教对儒、佛、道三家都得趋附。
&&&&基于同系宗教之属的关系，景教在语言方面多借助于佛、道。譬如其教士通称为“僧”，教堂通称为“寺”，使徒、天使和圣者则称为“法王”，甚至称天父为“佛”，显然都是袭用佛家称谓。此外景教文献中还有像“妙身”、“慈航”、“真寂”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”等不胜枚举的大量佛家语。景教士中最着名的文人景净，竟还直接从事佛经的翻译工作，与人合译过《六波罗密经》。
&&&&景教也借助道教语言，譬如其译经中或以“天尊”指称上帝，便是明显例证。若不如此，景教的信息传播都成问题。而这样做来，就很难不失却其内容本意。但是佛道两家并不喜欢景教的混迹和帮闲，起而攻汗景门的事情屡有发生。
&&&&儒家对景门的敌意也决不为轻。景门却不能不极力迎合儒学的“真义”。这从唐景教的《序听迷诗所（诃）经》中即可以斑窥豹。
&&&&该经又名《移鼠迷诗河经》，“移鼠”是耶稣一名的古译，“迷诗河”即“弥赛亚”。此经前一部分阐释教义，后一部分叙述耶稣行传。其所阐释的教义中，“十愿”是为重要内容。这是由圣经中的“摩西十诫”演化而成的，但作了明显改造。十诫中的前四诚是要求信徒遵守的纯宗教规矩，强调独尊上帝，实际这也是十诫总体内容的核心。而十愿中以所谓“人合怕天尊”一项取代了十诫中的前四项内容，余则着重阐释孝养父母，以此作为十愿的核心。并且把“事圣上”而讲忠道与“事天尊”、“事父母”并列，作为一体讲求、不可割裂的“三事”，伦理化、世俗化的倾向显而易见，具有浓重的儒学味道。
&&&&看来，这种所谓“译经”。很难说是忠于原文的照译，有意取舍加工迎合儒家伦理的痕迹很明显。再联系景门效法习行“跪双膝，并两肘”、“拜龙颜，献圣寿”等中国礼仪，更能说明问题。
&&&&景门不但难堪地依傍于儒佛道三家之间，到头来更得逢迎李氏皇室。上面述及的阿罗憾的集资，及烈的制器，崇一的施医等事皆不失为例证。即使大秦景教碑的产生，与其说是为本教树碑立传，不如说为唐室歌功颂德更合其主旨。碑文连篇累牍地是对唐室的谀颂之辞。将唐帝的偶像陈设于景寺接受礼拜，按说分明是大悖于基督教教规和礼仪的事情，但碑文中却颂扬备至。
&&&&唐武宗以前的诸帝，对景门礼则礼矣，但因为该教对唐室来说并无儒佛道那般重要的功用，所以对其决谈不上真正看重，只不过如同长者对远道而来的一位垂髫小客，捉手抚头般地做一点亲昵的表示而已。
&&&&既然景门是这样一种附庸的身分和处境，平时唐室打个喷嚏，它也要被震得抖上三抖，那么一旦君王主子的脸色一变，态度一改，真的发起脾气来，其厄运和灾难自然就是在劫难逃了。
&&&&风雨飘零
&&&&按说，唐武宗祭起的那场风暴，主要是针对佛教而非景教。事实上，凭景教的地位和力量，根本不足以对大唐皇权构成什么威胁，是不值得其动用牛刀的。那么，武宗为何在灭佛中间连景教也捎带同灭？
&&&&变因的启示
&&&&武宗灭佛的原因，至少有三点值得注意：一是因为寺、僧规模过巨，给社会压上了一个沉重的包袱，不但影响社会经济，而且有危害王权之虞；二是作为长期以来唐室导演的佛、道之争的突发性激变；三是出于排外思想动机。最后一点尤需特别注意。
&&&&武宗在灭佛诏中有云：“是逢季时，传此异俗，因缘染习，蔓行滋多……而岂可以区区西方之教与我抗衡哉！”①可见，他是把佛教以及连同景教在内的一切来源于外国的宗教，都视为不可容忍的“异俗”，鄙以“区区”二字，排外的狭隘情绪明显表露。从另一敕令中，有所谓“大秦穆护沃等祠，释教既已厘革，邪法不可独存”②之言，可得到更真确的印证。
&&&&①《唐会要》卷47第840页，中华书局1955年版，北京。
&&&&②同注2书，卷248第8016页。
&&&&其实，这不仅仅是武宗和个别臣僚思想情绪的反映，而且也代表了当时的一种社会心理。这时的国情国势和社会环境条件，较之唐前期发生了明显变化。武宗灭佛诏中的“是逢季时”四字，绝非偶然之笔，大有文章可堪揣摩。正如着名史学家范文澜先生所论，大抵一个朝代，每当国内混乱，统治动摇的时候，对内越是惴惴不得自保，对于外来文化越是顽固地排斥拒绝，不敢有所触发。
&&&&自安史之乱以后，唐朝举国动荡，国势大衰，非能昔比。唐后期的皇帝们已经缺乏唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。
&&&&命运各不同
&&&&武宗灭佛后佛教与景教的命运，因为它们势力上的大小之差，根基上的有无之别，生命力的强弱之异，结果也就大为不同。
&&&&佛教虽然是被打击的主要对象，一时也的确遭受大劫，但不久便又开始复兴。景教则一灭殆尽。景寺荡然无存；中国的教徒统统被勒还俗；外国教士则多被遣返回国，个别留居者也不得不改换门庭，或是讲习中国儒术，或是潜入中国教门。
&&&&特别值得一提的是景教向道教的委身。以吕洞宾为代表的吕祖道派就融进了景教成分。像《吕祖全书》以及专记吕祖故事的《海山仙迹》等书中，都杂糅进了与景教有关的一些内容。特别是《吕祖全书》中的《救劫证道经咒》篇中，包含着景教赞美诗歌中的许多语句。对此，有的学者作有专门考证。①这说明，景教在唐末被禁绝后，对中国文化的影响也还是存在的。
&&&&①罗香林《唐元二代之景教》第136—141页，香港中国学社1966年版。
&&&&但无论如何，景教作为一个教派，自唐末在中国内地就不复存在了。一直到元朝建立，这数百年间，在中原大地上连其几星残火也已罕见，惟在边塞某些地方，它尚有一息相延。
&&&&文化昌明的唐朝，留下的史料相当丰富，而有关景教的记载却如凤毛麟角，以至龙与上帝关系史上这第一朵浪花，险些被岁月的长河湮灭。在大秦景教碑出土以前，唐代长时间里有过基督教流传之事已鲜为人知，唐朝典籍中偶尔记载到的“波斯僧”、“大秦穆护袄”，一般都认作是佛教一类的称谓。直到明末偶然发现大秦景教碑，经过外国传教士和中国学者的考释，才认定了有关史实。后来在敦煌石窟又发现了少量的唐代景教文献。据此，再结合其他有关资料，我们才得以一睹这本来就不甚显眼但又有重要意义的“第一朵浪花”。
&&&&蒙古大汗对基督教十分宽容，但他们说：“如同神赐给我们五根不同
&&&&的手指，他也赐给人们不同的途径。”
&&&&也里可温的兴亡
&&&&随着元世祖忽必烈定都燕京（后改称大都，即今北京），蒙古铁骑扬威中原，基督教在中国又时来运转，一度振兴。这时其名号叫做“也里可温”（对该教及信奉者的统称），乃蒙语“福分人”、“有缘人”的意思。也里可温这时已不再是单门独户，而包括景教和“正统”的天主教两个家族。
&&&&就契机而言，上帝此番是由蒙古马背上驮进中原的。
&&&&传统与契机
&&&&景教自唐末在内地灭绝殆尽，仅北方边塞地区尚有延续。后来，该教在蒙古的乃蛮、汪古、克烈等部落中获得发展。回回世纪初年，就曾留下了20万克烈人皈依上帝的逸闻。据说，克烈王某日在山中行猎，为暴风雪所阻，迷失了路径。忽然间有一圣者显形，对他说。“如果你信仰基督，我愿引导你走出迷途，使你绝境逢生。”克烈王答应了，于是在圣者的引导下安全地返回营帐。因此，他和他的臣民便都信奉了上帝。
&&&&这并非神话故事，明明白白载于当时教会的函件。其情节固带有传奇色彩，20万的数字也或多夸大，但克烈部世有信奉基督教者确是事实。成吉思汗时克烈部长王罕的祖父和父亲的名字，明显都和基督教有关。该部扎合敢不的女儿莎尔合黑帖尼，即蒙哥和忽必烈的生母，也是该教信徒。蒙古诸汗的家人和宫廷里，多有景教的信奉者。至于社会基层景教的活动，也有迹可寻。
&&&&蒙古人不但与景教有着密切缘分，而且早在其入主中原以前，就与天主教方面发生直接接触。
&&&&1246年，作为教皇专使的柏朗嘉宾（JeandePlenCarpin），就来到过蒙古的都城哈刺和林，还参加了贵由汗的登基大典。1254年，法国的天主教士鲁布鲁克的威廉（WilliamofRubruk）也来到蒙古都城，拜访了蒙哥汗。他们都写有出访报告，介绍了蒙古多方面的情况，流传下来成为研究蒙、元史和中国北方地区历史的宝贵参考资料，其中就有不少关于基督教在蒙古的见闻。
&&&&教皇专使
&&&&忽必烈本人，在他尚未南下建立元朝的时候，就以特别的兴趣和热情与天主教廷联络，媒介是意大利的尼可罗·波罗（NicoloPolo）和马飞阿·波罗（MaffeoPolo）兄弟。这两个贵族出身的威尼斯商人，主要是受金钱欲望而非宗教热忱的驱使东土探险，于1265年来到当时蒙古的都城上都（即开平，今内蒙古正蓝旗东闪电河北岸），朝觐忽必烈。
&&&&这位蒙古大汗和蔼而亲切地接见了来宾，兴致勃勃地垂询西方国家的情形，而“尤其关心教皇的起居和工作状况，教会的事业、宗教的崇拜和基督教的教义”①。并恳切地委派波罗兄弟充任访问教皇的专使，邀请教皇选派100名既精通宗教神学，又熟谙七艺（指修辞学、逻辑、文法、算术、天文学、音乐、地理）的人，来和蒙古的学者们切磋学术，弘扬教义。又特别嘱咐他们，从耶稣基督圣陵的长明灯上带一点圣油来，说是自己敬重耶稣，把他看作真神。波罗兄弟跪着接受了使命，表示为此宁愿赴汤蹈火。
&&&&①《马可波罗游记》第7页，福建科学技术出版社1981年版，福州。
&&&&波罗兄弟果真没有食言，历经千难万险回到故国，与教廷取得联系，又专程去耶路撒冷取上圣物，最后身负新教皇格列戈里第十（GregoryX）的使命，偕同教皇特派的两名教士，并且带上17岁的儿（侄）子马可·波罗（MarcoPolo），再度踏上东行的万里途程。这一年，正好是忽必烈建立元朝的年份（1271年）。
&&&&没走多远，两名教士就畏难而退，波罗家一行三人百折不挠，继续前进。他们穿经叙利亚的两河流域，横跨伊朗全境，踏过中亚沙漠，翻过帕米尔高原，寒暑数度，于元世祖至元十二年（1275年）到达上都。其时忽必烈正在这里“巡幸”暂驻。波罗一行详细报告了事情的经过，呈上教皇的书信和礼品。忽必烈深受感动，他“十分虔敬地接受了从圣墓中取来的灯油，命令以宗教的诚心妥善地保存”①。波罗一行自然是备受款待和看重。
&&&&①同上书，第11页。
&&&&这样，元朝与罗马教廷的官方联系便正式建立起来。如果说，老波罗兄弟为此付出了堪值称道的艰苦努力。那么，年轻的马可·波罗此行的成效就更远道他的长辈。一本《马可波罗游记》，把中国的面貌前所未有地展示给西方，在中西文化交流史上有重要价值。当我们为之惊叹时，可曾想到它与也里可温的联系？
&&&&盂特·戈维诺的成就
&&&&虽然随波罗同行的两名教士中途折返，其后教廷又曾派遣一批教士赴华，亦未见结果（可能中途遇难），但终于在元世祖至元三十年（1293年），有一个名叫孟特·戈维诺（MonteGovino）的天主教士成功地来到中国。他是意大利人，属方济各会。其人在华多年，教务工作颇有成效。他赢得元朝皇帝的同意，在大都建立起中国的第一批天主教堂。第一座教堂建立于元大德二年（1298年），上面有高耸云际的钟塔，其内悬钟三具，每时一鸣，以唤众信徒祈祷。七年之后建起的第二座教堂，使得孟特·戈维诺更为得意，他曾致函教皇详细报告说：此堂近临皇宫大门，距离仅有一掷石之远，在中国全境再也找不出比这更为合适的地址了；教堂规模宏大，从城内和其他地方来的人，看到这一新建筑，并且还有一个红十字架高树其上，都认为似乎是一个奇迹；大汗在宫里可以听到我们歌唱的声音，这种情况也被当作奇迹在各民族中间传告。及至元仁宗延佑五年（1318年），第三座教堂又拔地而起。
&&&&戈维诺还招收了150名男童成立神职班，教以拉丁文和希腊文，并为该班译出蒙古文和维吾儿文的《圣经·新约》。这可算是基督教在中国设立的第一个专门的教育机构了。在他来华的头十一年中，就在大都施洗6000人。到元文宗天历元年（1328年）他在中国去世时，由其发展的信徒达数万人之多。
&&&&孟特·戈维诺的工作赢得了元廷的特别重视和信任。元成宗时他曾向教皇报告说，自己在宫廷中有一个位置，有权作为教皇陛下的公使进出，中国皇帝对其礼遇在别的高级教士之上。在他看来，中国皇帝对基督教“很是慷慨”。
&&&&教廷对孟特·戈维诺在华的布道工作非常满意和赏识，于1307年任命他为大都总主教。其任职期间，教方又曾两次成批地派遣教士来华，除了途中死亡者外，共有六人抵达，由孟特·戈维诺分派任职，其中有三人相继担任过泉州主教。
&&&&孟特·戈维诺死后，元朝与教廷仍继续保持联系。元顺帝至元二年（1336年），元廷曾派遣一个使团出访教廷，两年后到达当时教皇驻地法国的阿维农（Avignon），受到热情欢迎。教皇派遣一个庞大的使团回访，历经三年多，于元顺帝至正二年（1342年）夏抵达中国，除了路上损失减员外，这时尚有32人之多。他们在华逗留了三年半的时间。
&&&&兴亡之谜
&&&&诸多迹象表明，元时的景教因为比天主教有基础，其势也颇显兴盛。
&&&&在大都，景教亦设有总主教。有着规模可观的组织设施。从当时遗留下来的《景教前后唱咏歌抄本》看，经常地、正规地举行祈祷、礼赞等宗教活动仪式是可以肯定的。该教派力量之大，以至能压制和迫害以孟特·戈维诺为首的天主教势力。
&&&&在镇江，曾任该府路副达鲁花赤的马薛里吉思（MarSarghis），就是一个着名的景教人物，非常热衷于教务。据说，一天夜里，他梦见天门开七重，二神人要他兴建教堂七所，并赠以白物为标记，他遂休官而专务建堂。不管其梦是真是假，景寺是建成了，并且还一度得到元廷的玺书护持，拨赐江南官地30顷，又增加浙江民田34顷，为其专用。于是道场大备，教务煞是兴旺。为建景寺，马薛里吉思竟倚势将历史悠久的佛家金山寺霸占，引起佛门大哗，酿成两教讼事，引起当时人对景门“势甚张”之恶评。
&&&&在泉州，据业已发现的景教碑刻等文物、史料证明，这里驻有管领泉州路景教掌教司的主教和管领江南诸路景教的教长，是为该教的又一重心地区。此外，还有温州等诸多地方，也是景教势力比较集中的据点。
&&&&尽管景教和天主教两派之间久存芥蒂，嫌怨甚深，但毕竟同属上帝大家庭，在华都属也里可温。统而观之，其势更壮大倍加，构成元朝社会中一种可观的力量。
&&&&也里可温的分布几遍及各个行省、地区，根据《至顺镇江志》卷三“户口类”中所提供的统计：其时其地的“侨寓户”3845户中，有也里可温23户；10555口人中，有也里可温109人。算来，平均每167户中就有一户，每63人中就有一人是也里可温。该教人员的成分，据《元史》记载，包括诸如“达官”、“孝子”、“良医”、“学者”、“义士”等多种多类的人物。
&&&&也里可温如此广、众、杂，以致元廷设有专门管理机构“崇福司”，与分别管理佛、道两教的宣政院和集宣院并列。诏令、文告中则惯以“僧、道、也里可温”并称。其事务之繁，一个官员这样感叹：“如今四海之大，也里可温的勾当多有，便有100个官人，也管不得。”①
&&&&①《通制条格》卷29第4页，国立北平图书馆1930年影印本。
&&&&然而，也里可温在元代也未能平稳地发展下去，至该朝后期已呈明显的衰落趋势，这在天主教方面尤其醒目。孟特·戈维诺死后，大都总主教一职便没有人再实际膺任，教士、教徒陷于群龙无首的状态。元顺帝时一度留驻的教廷使团，对中国的兴趣也与日俱减，不顾元廷的苦苦挽留，最后还是坚决地登舟西返。此后天主教势力更是每况愈下。最后，随着元朝的灭亡，也里可温即告销声匿迹，它的兴衰存亡可以说与元朝同步。
&&&&奇怪的是，元代诸帝皆无类似唐武宗那样的暴力之举，对也里可温一般都是优客、宽待的。而也里可温却像一株本来长势似盛的秧苗，未曾遭受狂风暴雨的袭击，便悄然地趋于萎黄，最后竟根株全绝、杳无影迹了。
&&&&五根手指与一个拳头
&&&&一代天骄成吉思汗统一蒙古的功业赫赫可睹，他和他的子孙们跃马西征的情景也惊心动魄。这股黄色风暴扫及中、西、南亚和东欧、中欧的广大地区，甚至一度直通西欧，史家留下了成吉思汗“灭国四十”的一笔难算大账。它在造成战乱灾难的同时，也在客观上冲破了洲际国间的界线，连通了一个空前广阔的天地，廓清中西交通的路径，从而利于中西方和世界的文化交流。有前辈学者描述了当时的情景：
&&&&迄于元代，混一欧亚，东起太平洋，西至多瑙河、波罗的海、地中海，
&&&&南至印度洋，北迄北冰洋，皆隶版图。幅员之广，古今未有……通蒙古语，
&&&&即可由欧洲至中国，毫无阻障。驿站遍于全国，故交通尤为便捷……东罗
&&&&马、西罗马及日耳曼之游历家、商贾、教士、工程师等，皆得东来，贸易
&&&&内地，自由传教，挂名仕版。东西两大文明……以前皆独立发生，不相闻
&&&&问，彼此无关者，至此乃实际接触。①
&&&&①张星烺《中西交通史史料汇编》第2册第1—2页，辅仁大学1930年刊本。
&&&&元朝基督教的兴盛，与这种开放的环境分不开。后来随着这种环境条件的变化，也里可温也就相应受到影响。
&&&&中西社会背景的差异
&&&&更值得注意的是中西社会背景条件的差异。这对于认识元朝天主教势力的命运尤为重要。
&&&&不是职业教士而是商人的波罗兄弟。却充当了元廷与教廷的使者，此事绝非纯属偶然。他们的冒险精神和坚韧不拔的毅力，已经与一种新的社会机制的因素有着内在联系。当时的西方社会正面临着一个划时代变革的过渡时期。就在天主教神权统治的中心地带，此时以但丁的《神曲》开始了、“文艺复兴”的前奏。中世纪神学蒙昧的漫漫长夜已经快到尽头，地平线上隐约出现了破晓的鱼肚白。这对天主教会来说，既预示着无可奈何的没落，又促使其进行适应现实的改造。不管自觉与否，其机体中势必也注入一定量的新激素以增强活力。
&&&&中国文化这时却失去了盛唐时那般光彩的面目和凌厉的气势。特别是蒙古人入主中原，除带来游牧民族的剽悍劲疾之外，也带着浓重的野蛮落后的破坏性。它在建立起一个大一统帝国，有力地促进了民族文化融合的同时，又实行着等级制民族压迫的落后统治方式。在这个朝代，中原地区历经千余年所积累的文明被削弱了。就在地中海沿岸的一些城市，开始稀疏地出现资本主义嫩芽的时候，元朝三公大人之家广占民田，“不耕不稼，谓之草场，专放孳畜”的现象却屡见不鲜，半奴隶性质的“驱口”大量存在，“诸色户计”制度同及全国。
&&&&到这个时候，中国与西方世界多世纪来存在的文化反差已大大缩小，并呈现出西方迅速超赶的趋势。可以说，双方之间的时代鸿沟，从这时起就隐然破开第一锹土！
&&&&错觉与困境
&&&&这时中西间文化反差的缩小，从客观上为天主教输入中国并加强其影响力度，提供了有利条件，尽管教方未必自觉，而实际上它是得益于这一“天时”条件的。
&&&&但另一方面，因为教方存在着对元朝的某种错觉，而把发展在华传教事业主要寄托在依赖元帝国“强大”王权的宽容和支持上。派孟特·戈维诺来华之时，教皇写给忽必烈的书信中就说：“如无陛下的帮助，派去的任何人都不能做出使至高无上的天主喜悦之事。”①他几乎是以乞求的口气，请这位中国皇帝关照和支持教士们的工作。这绝非只是表面的客套，也包含着发自心底的真诚。
&&&&①阿·克·穆尔《一五五○年前的中国基督教史》第193页，中华书局1984年中译本，北京。
&&&&正因为如此，所以当元帝国很快显出衰弱迹象的时候，教方也就本能地随之产生失落感和危机感，不愿白白地做蒙古统治者的殉葬品而采取主动疏离的措施。对于天主教的在华势力来说，这自然无异于釜底抽薪。教廷使团不顾元顺帝的苦苦挽留而执意离华，就是因为他们看到元朝政局动荡，秩序混乱，预感到这个王朝不可能久存。就连波罗父子的离去，也是顾虑忽必烈死后发生变故而身无所寄。
&&&&与对教方有利的宏观时势条件相体，教廷这时却正一度陷入其历史上“最苦难的一个时代”。1294年至1303年在位的教皇卜尼法斯八世（BonifaceⅧ），因为教权与王权之争，和法国国王胖力四世（PHilippeⅣ）发生冲突，结果受腓力四世凌辱忧愤而死。腓力四世另立了一个法国人为教皇，就是克雷芒五世（ClementⅤ），教廷也被迁到法国的阿维农城，教皇成了唯法国国王之命是从的傀儡。直到教皇格列高利十一世（oresorsoⅩⅠ）时，才于1376年重返罗马。
&&&&此间近70年之久，被史家喻称为“阿维农之四”。元朝后三分之二的时间与此期对应。这就是当时元朝的使团为什么不到罗马而到阿维农的原因。教廷在这种自顾不暇的困境当中，对遥在万里之外的中国的布道工作的操持，就必然受到限制，这无疑也是其越往后对中国教务越趋消极的原因之一。元朝也里可温后期的衰落，与此自有关联。
&&&&聪明的共容
&&&&决定也里可温命运最根本的因素，还在于蒙古民族多元共容的宗教文化传统，与华夏儒、佛、道合流的文化传统的较量。
&&&&也里可温得以兴起，蒙古人的基督教传统和元朝统治者对该教的宽容态度，固然是基础性条件。不过，蒙古人的宗教传统并非独尊基督教，元朝统治者也不仅把也里可温作为宽容的对象。实际上，它是一种多元共容的信仰观。
&&&&关于建立元朝以前蒙古的这种传统宗教政策，英国学者道森（Dawson）考察表明：
&&&&大汗们尽管缺乏文化，却充分注意到宗教因素的重要性，并遵循一种
&&&&普遍宽容的宽大政策。成吉思汗亲自规定，一切宗教都应受到尊重，不得
&&&&偏爱，对于各种教士都应恭敬对待，把它作为法令的一部分。①
&&&&①道森《出使蒙古记》绪言第18页，中国社会科学出版社1983年中译本，北京。
&&&&蒙古人表面上有时也说只信仰一神，似乎是上帝，但并不以祈祷、赞颂或任何一种成规仪式来崇拜他，并且随时制造偶像，非常重视预言和预兆，使用巫术和咒语。显然，这与基督教的一神信仰大为相悖。
&&&&蒙哥汗对蒙古人的宗教观念曾作过生动形象地解释，他说：
&&&&相信只有一个神，我们的生死都由他掌握，我们也诚心信他……但是，
&&&&如同神赐给我们五根不同的手指，他也踢给人们不同的途径。①
&&&&①《柏朗嘉宾蒙古行记鲁布鲁克东行纪》第302页，中华书局1985年中译本，北京。
&&&&很显然，这“五根不同的手指”，便把那“一个神”根本地否决掉了。事实上，长期以来在蒙古人那里，除了景教徒之外，还会聚着其他形形色色的教徒。他们中间有人就说：“蠢人才说只有一个上帝，但聪明人说有很多。”①
&&&&①同上书，第300页。
&&&&蒙古大汗们就算得这样的“聪明人”。尽管各教种教派之间少不了明争暗斗，大汗们却一直和事佬般地兼容并纳。我们不妨借用蒙哥汗的用语，以“五根手指”喻称其这种宗教文化传统。
&&&&入主中原以后，元统治者仍继承着这种传统。由其带过来的加上内地原有的，宗教便空前地繁杂起来，五花八门，元朝皇帝一概容纳。除了宗教，在文化的其他方面乃至更广阔的社会生活内容上，其时都是开放的。无垠的草原，游牧的生产方式，动辄千里的戎马生活，使蒙古人头脑中边界、围墙的观念要淡薄得多。
&&&&帝中国之术
&&&&元朝的皇帝毕竟不同于昔日的蒙古大汗，他们的使命是“王华夏”、“帝中国”。而中国儒、佛、道合流的文化传统，到了这时更是牢不可破了。
&&&&宋代理学的产生和发展，成为三家合流历史过程中具有最终决定意义的步骤，是继两汉经学之后儒学发展史上的再一个主要里程碑。经此之后，三家合流的历史过程便近于尾声，中国传统文化便告基本“定型”，儒、佛、道三家此时已紧紧合成一个拳头。
&&&&对于帝中国的元统治者来说，这个“拳头”比蒙古人那“五根手指”，要有力得多，有用得多。所以，不管情愿与否，元皇帝们也得特别借重理学，推崇儒家。所谓元朝人分十等，八娼九儒十丐，儒生比妓女还低一个档次，戏言而已，实际并非如此，更非法规定制。
&&&&从开国皇帝忽必烈，便带了提倡理学的头。他进兵南宋时，亡金的儒士大夫杨惟中、姚枢随军，在湖北俘获了号称“江汉先生”的老儒赵复，便宝贝般地加以保护，延其在国立的“太极书院”讲授理学，选作教学书目的理学着述多达8000余种，使得理学在北方传播，开启了元代理学发展的源头。号称“朱子之后第一人”的名儒许衡，更是受到忽必烈重用，纳其定朝仪官制之议。其后元成宗也曾诏明崇泰孔子，武宗更加封孔子为“大成至圣文宣王”。
&&&&最典型的还要数仁宗。他做皇太子时便潜心学习儒学，有人进《大学衍义》，他高兴地说，治天下此一书足矣！即皇位后，他对孔、孟更加尊崇备至，并敕宋代的诸名儒及本朝的名儒许衡配祀孔庙。他不拘资历地位地广揽儒生，“果才而贤，虽白身（平民）亦用之”。他命将汉文经史蒙译，以在蒙古和色国人中传授。又决定实行科举，用朱熹的《四书集注》为依据命题。何以如此？这位皇帝明确回答说：“儒者可尚，以能维持三纲五常之道也。”又说：“朕所愿者，安百姓以图至治，然非用儒士，何以致此？”其意至明矣！总之，他们不能不认可“帝中国当行中国事”，“北方之有中夏者，当行汉法乃可长久”①的道理。
&&&&①以上见《元史》卷24、26、158，中华书局标点本，北京。
&&&&然而，颇重道统的理学之中，包容着“尊华夏而贱夷狄”的浓重成分，与之相应的便是对“异端”的排摈。而包括也里可温在内的蒙古人的那“五根手指”，无一例外地都属于异端之列。对此，强悍的蒙古贵族自然不情愿买账，便运用其政治权力进行反排斥。这种反排斥的结果，一方面使也里可温等“异端”在王权的保护伞下可以存留和发展；但另一方面，也更掘宽了它与汉民族和华夏传统文化间的鸿沟。
&&&&与“答失蛮”作比较
&&&&在这种情况下，这些所谓异端能否与汉民族的信仰观念和华夏传统文化在相当程度上融合，能否植根于中华大地，其内在机制若何至关紧要。我们不妨将也里可温与“答失蛮”（元代对伊斯兰教的称呼，亦称“回回教”）作一比较。
&&&&就最初传入中国的时间而言，伊斯兰教与基督教差不多，都是在唐前期。但唐武宗时伊斯兰教并未像景教那样被摧残殆尽，它延续至元代，更是非常地鼎盛，有“元时回回遍天下”之说。从《至顺镇江志》卷三“户口类”所提供的具体数据看，答失蛮也比也里可温多得多。元朝灭亡，伊斯兰教不但不像基督教那样随之消失，而仍保持盛势，且逐渐以该教为基础形成回族，成为中国多民族大家庭中的一员。
&&&&为什么能够如此？原因固然复杂，但与基督教在华相比，有几个明显的特点：第一，外来的伊斯兰教信徒惯于聚居，保持自己的宗教信仰和生活习惯，通过教内以及与当地居民通婚，进行家族繁衍，不但不断地增加人口，而且逐步地由“侨居”向“土生”穆斯林转变，遂在血缘上植根于中国；第二，一般说来，伊斯兰教不向外人传教。其内部的宗教仪式和活动也比较简约，利于避免同传统的儒家思想和其他宗教的正面冲突，减少敌对面，特别是它不但不攻击儒学，而且尊崇儒学，这样，便利于在文化上也植根于中国。
&&&&元代的基督教却没有能像答失蛮那样从血缘上植根于中国（特别是内地）。史实说明，也里可温绝多为色国人（包括许多来华侨居的西方人），蒙古人中也有一些皈依者，但绝少有汉人。内地者多来自边地和外国的“侨富户”，很少本地人。而且它与儒学格格不入，与其他宗教特别是佛、道二教冲突激烈，这使得它很难从文化上植根华夏，自然也影响到其在华势力的发展。
&&&&元朝的也里可温，有如系于蒙古马背上的异客，当元王朝的皇统被打断，蒙古马队仓惶退向北方草原和大漠的时候，也里可温也就随之被驮走了，全没了来时的朝气，只留下几丝悲凉。
&&&&当利玛窦1598年来到北京为传播福音开辟道路时，他绝对没有想到，
&&&&清末上海钟表业会将他奉为祖师，每月朔望都献上香火。
&&&&利玛窦的成功
&&&&在元朝也里可温绝迹200多年之后，到了明末，天主教的耶稣会士叩开中国大门，上帝再次来到华夏神州。
&&&&耶稣会士的此番叩门并非偶然，既有着不寻常的背景，又带着不寻常的力量。
&&&&这时的西方已非昔比，它历经文艺复兴运动，近代科学文化的晨曦，已驱走中世纪神学蒙昧的漫漫长夜，一轮迸射新时代光辉的朝阳就要从那里出现。西方探险家们以“首先拥抱地球”的壮举获得了“地理大发现”，一方面扩大了世界市场，奏响了殖民掠夺的进行曲；另一方面，则加强了世界各文化的联系，推动着西方文明的传播。
&&&&正是在这一历史背景下，西方传教士们身负着所谓“救人灵魂”和“淘金”的双重使命，与商人联袂结伴，势不可挡地涌向世界各地。这时，他们脑袋中装的，行囊里带的，从无形到有形的许多东西，已经跟其前驱者大不相同。东来的传教士当中，天主教的耶稣会士可谓脚步迅捷，人马强壮，他们自然不会忽视和放过中国这样一个大国。
&&&&防卫的屏障
&&&&这时的中国已恢复了汉家皇统，其主人为朱氏。该朝京都规模的宏大，皇家宫阙的宏伟，都使元帝国相形见细。然而，明大帝们缺乏忽必烈那样的气度和胸襟，关起门来做皇帝似乎成了家风。宫门重重那就不必说了，后来连四面八方的国门也都严关起来。万里海疆实行封禁，不光是为了饿死那些跑到海上去的本国“穷寇”，也是为了防避来自那个弹丸小邦的“倭寇”，以及那些不知从哪里冒出来的“红毛蕃鬼”。而在几乎贴着皇城围墙的地方筑起长城，则主要是为了阻挡北方可怕的鞑靼马队，绝没有想到要给人类留下叹为观止的奇景。
&&&&比这道长城更有防卫实效的，是那条历经悠悠岁月所筑起的传统文化的无形长城。尽管文字狱断送了无数冤魂，但这决不表明明太祖对孔圣人的藐视和亵渎，相反，正是从骨子里敬畏到严重变态程度的表现。他和他的子孙们都无一例外地要借重孔门的护身符。
&&&&为了使这道护身符更能因时制宜，王阳明这样的当朝“圣人”便应运而生。他可以说是上言无形长城建筑史上的最后一个巨匠。其“心即理”、“致良知”等学说，给儒学的伦理内核又加上佛门神秘主义的新光环，使传统文化的长城更闪射出几道异彩。它对上帝使者们来说诚若怵目的山峦，但与当时西方文化的峰端相比，分明已显出时代反差。
&&&&在当时来说，不管哪一道长城，哪一方国门，都是为了保卫朱家天下。无论外面如何变化，朱氏大帝们毕竟还拥有主宰其家天下的权柄和力量，还可以拒纳唐突造次的不速之客。
&&&&从沙勿略到罗明坚
&&&&因此，耶稣会士的此番叩门又非轻而易举、顺顺当当。号称“东洋宗徒”的沙勿略（Xavier）、早在嘉靖三十一年（1552年）就来到广东沿海一个名叫上川的荒芜小岛上，窥伺了一年多的时间，想尽千方百计，也未能踏上大陆一步。最后带着莫大的遗恨死去。
&&&&后来，耶稣会士又在澳门建立起据点。这里当时还是相当荒凉的边地一隅，是明帝国划给“红毛”商客的居留之地。教士们以此为基地，屡作强行破门而入中国内地的尝试，但还是不能成功。于是，有人心灰意冷，说是要争取中国人接受福音。“纯粹是白费时间，就像要把埃塞俄比亚人（编按：一译衣索匹亚人）变成白种”①一样。有人面对中国界上的石山感叹：“盘石呀，盘石呀，什么时候可以开裂欢迎我主啊！”
&&&&①《利玛窦中国札记》上册第143页，中华书局1983年中译本，北京。
&&&&如何使盘石开裂呢？洋教士们开始琢磨起另外的门路来。一个叫罗明坚（P.MichelRuggieri）的似乎精于此道，他向两广总督等官员大人多次暗送礼物，其中有中国人罕见的三棱镜、自鸣钟之类的奇物，终于使得“看门人”改变了冷淡、傲慢的态度，微笑着揖纳洋客了。罗明坚不但自已被允准留居内地，而且于万历十一年（1583年）又从澳门携入同仁利玛窦（P．MatthoeusRicci），在广东肇庆住下来。
&&&&如果说，罗明坚的主要“劳绩”在于买开了中国大门、那么，利玛窦日后在声名、地位和事业上，可就远远超过他的引导人了，成为明未来华传教士的首脑人物和典型代表。
&&&&翩翩风采
&&&&来自文艺复兴运动发祥地的这位利玛窦，具有良好的文化修养。他曾从名师正式学过天文学、地理学、数学、透视学、音乐理论、讲演学等“诸学之蕴奥”，特别是在自然科学方面有很丰富的知识，来华后又学通了汉语，并且对儒家学说有所研究，成为贯通中西的学问家。
&&&&他又是一位风度翩翩、善于交际的男士，见了人一副谦恭有礼、落落大方的样子，说起话来口若悬河，滔滔不绝，有“电光之舌，波涛之辩”，很能引人叹服。为人宽宏忍让，颇能得到人们的好感。据记载，有一次他的佣人捉住一位越墙来偷柴的人，利玛窦不但不加惩罚，反而自己背了些柴送他，说是偷柴是因为穷的缘故，不必和他计较。那人自然是既惭愧又感动，逢人便说洋教士的好话。
&&&&利玛窦还特别注意使自己“入乡随俗”，所谓“在中国便成中国人”。一入华他就换了打扮，起初穿和尚装，后来听说儒服更合宜，便又改穿儒服。不只衣着，饮食、起居、仪节等方面也完全中国化。
&&&&利玛窦很注重交游。这似乎成了他的专职，为此使出了浑身解数。他不断扩大活动地域和联络范围，来华十几年间便开辟了肇庆、韶州（今广东韶关市）、南京、南昌、苏州等多处活动基地。到万历二十五年（1597年）时，他结识的朋友已遍布明朝十五省中的十省，且多为王侯官绅和各界名流。
&&&&他热情地接待每一位来访者。在南昌的时候，每天访客盈门，户限为穿，有人见他接待过劳，劝他托辞闭门谢客。他回答说：“天主不容我说谎，宁愿访客倍增，也不愿言行背道。”友人们对他的人格和交际能力更感敬佩。皇室建安王竟很感兴趣地向他讨教西方国家的交友之道，他专门写成《交友论》作答，真算得上当时的“公关”专着了。
&&&&关键的入口
&&&&随着准备工作的成熟，利玛窦开始了打入京师的尝试。他深深了解：在王朝的心脏活动，影响力是其他任何地方无法可比的。对于外国的不速之客来说，京师自然是禁地，但许多年来，那些显贵的友人们，肯定有机会向紫禁城里为他吹吹风，再加上有人直接弓！导，“禁地”自然也就不“禁”了。何况，他还能扯个向大明皇帝“进贡”的正大名义呢！
&&&&万历二十六年（1598年），儒冠儒服的利玛窦，在南京礼部尚书王弘海的引领下首次进入北京。但不巧，当时正值中国与日本因朝鲜事发生战争，外国人都有间谍的嫌疑，他在北京只住了两个月又调掉南返。
&&&&两年之后，利玛窦再次北上，不料中途又出了麻烦，被在天津临清督税的宦官马堂拘禁了将近半年时间，最后在万历皇帝（明神宗）的直接过问下，获释并被护送至京。
&&&&利玛窦也真算得上个合格的心理学家。他知道，皇帝的宫殿里有的是价值连城的珍宝，贡品能否赢得皇帝的喜欢，新奇比贵重更要紧。于是，他的贡品简直就像把个杂货店搬了上去，任君选取所爱了：时画天主像一幅，古画天主圣母像一幅，天主经一部，圣人遗物，各色玻璃，镶嵌十字架一座，万国图一册，自鸣钟大小两架，映五彩玻璃石两方，大西洋琴一张，玻璃镜与玻璃瓶大小共八器，犀角一个，沙刻漏两具，干罗经一个，大西洋各色锁袱共四匹，大西洋布并葛共五匹，大西洋行使大银钱四个。《熙朝崇正集》中有个统计，说这些是“十九物三十一件”。它的“物”与“件”是何个算法，合不合适，确不确当，就不必细究了。反正只要这些东西里边有那么一件两件，能在皇帝心中拨起一两圈涟漪，他的心思就不枉费了。
&&&&事实证明，贡品的确功效显着。万历皇帝以其物制作精巧，玲珑新奇，爱之莫甚。特将油画挂于宫中，自鸣钟置于园内特建的亭中。也因爱屋及乌，这位皇帝对利玛窦待如上宾，“嘉其远来，假馆授粲，给赐优厚”。①这样，利玛窦便在京师重地落下了脚。
&&&&①《明史》卷326，中华书局标点本，北京。
&&&&他和他的贡品，简直把万历皇帝引入一个奇异天地的梦幻里。这位帝王对欧土风情，诸如因地肥瘠、建筑风格、服装款式，以至婚丧习俗，甚或连神父们的生活细节，无一不感兴趣，特派内侍不厌其详地向利玛窦询问。大臣们也争着向他打听西洋的各种事情。利玛窦成了人们争相结交的佳宾，每日访客络绎不绝。其魅力一时竟至“四方人士，无不知有利先生者，诸博雅名流，亦无不延颈愿望见”①的程度。
&&&&①王重民辑校《徐光启集》上册第87页，上海古籍出版社1984年版。
&&&&这应当说是取得了不小的成功，但利玛窦并没有因此冲昏头，他显得异常深沉和冷静，认为这只是“为传播福音的广阔天地开辟了一个小小的入口”，而这实在是一个相当关键的入口！
&&&&潜移默化间
&&&&从表面看，利玛窦似乎不是一个职业传教士，倒像一个世俗的使者，甚至一个逍遥的闲客。但实际上，他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命。他所做的一切，无一不是为完成这一使命的自觉行动。
&&&&利玛窦把通过交往，潜移默化地影响对方，当作最有效的传教方法。不知不觉之间，交往者当中的一些人，就被他引导而成为教徒了。他曾颇为得意地说，这是一条极有效的途径，无需我们离开教会房子，就能够向那些异教徒传播福音。他还曾经这样总结经验：
&&&&为了使一种新宗教的出现在中国人中间不致引起怀疑，神父们开始在
&&&&群众中出现时，并不公开谈论宗教的事。在表示敬意和问候并殷勤地接待
&&&&访问者之余，他们就把时间用于研习中国语言、书法和人们的风俗习惯。
&&&&然而，他们努力用一种更直接的方法来教导这个异教的民族，那就是以身
&&&&作则，以他们圣洁的生活为榜样。他们用这种法子试图赢得人们的好感，
&&&&并且逐步地不用装模作样，而使他一一们的思想能接受不是用语言所能使
&&&&他们相信的东西……①
&&&&①同注1书，上册第167—168页。
&&&&“合儒”的丰姿
&&&&利玛窦注重交往当中的自然感化，当然也不放弃利用一切可能的场合和机会正面进行天主教理的宣传。他不但“每见宾客时，辄言天主教理”，而且还专门写了许多宣教书籍。不过，他的教理宣传，也是尽量富于“中国风味”，以适应中国人的胃口。
&&&&贯通中西的学问，在这方面可派上了大用场。他能引经据典地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和，试图说明两者本是“同宗同祖”、根源相通的，天主与中国的古圣先贤并不抵牾。譬如，他着《天主实义》（初名《天学实义》）一书阐扬教理，引证广及《诗》、《书》、《易》、《礼》等诸多中国经籍。此书多次刊刻印行，影响颇大。后来他又撰述《畸人十篇》、《辩学遗犊》等书，也大量引证儒家典籍，附会其说。
&&&&为了表明其教与中国儒家文化的相容性，他竟不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。尊孔祭祖乃中国极其重要的传统礼仪，反映中国传统文化的特质，最能牵动中国人神经敏感处，实为影响龙与上帝关系的文化因素中的一大关键。利玛窦于此表现出相当明智和宽宏的态度。
&&&&总之，利玛窦不但自己儒冠儒装，儒气十足，而且也使其教儒冠儒装，儒气十足，俨然一派“合儒”的丰姿。利玛窦的这种做法，在使其教迎合中国人方面，确有显效。
&&&&魔术道具
&&&&利玛窦在自然科学方面有很丰富的知识，这位聪明的教士决没有疏忽发挥自己这方面的特长。通过介绍西方科学知识引导人们对天主的皈依，这是利玛窦“学术传教”的一个重要手段。日常交往中，他很注意根据不同的对象，分别介绍数学、天文、地理、器物制造等方面的知识，能结合实物的还尽量结合实物，以引起对方的兴趣。而终归把这些知识与天主的造化联系起来，努力把人导入敬信天主的大能中。
&&&&譬如，有人跟他学了天文学知识之后，与佛家的有关学说相比较，感慨地说：
&&&&佛家解释天地的构造，只说有一须弥山，太阳和月亮绕其前后，太阳
&&&&在前面就是白天，在背面就是黑夜；解释日蚀、月蚀，则说罗汉以右手遮
&&&&日而日蚀，以左手遮月而月蚀；说大地在须弥山四面，分四大部洲，中国
&&&&在其南边。像天地这样有形可测的东西，尚且持如此荒诞的说教，何况对
&&&&不可测度的无形之物呢？其空幻虚谬就更可想而知了。现在利先生解释天
&&&&地之事，讲得明白实在，验证得有根有据，毫发不爽。由此看来，天主教
&&&&与佛教的谁正谁邪，就不难辨别了吧？①
&&&&①事据王治心《中国基督教史纲》第76页，文海出版社“近代中国史料丛刊”本，台北。文字表述上有改动。
&&&&可见，言者不仅佩服利玛窦其人，更进而推崇其教了。想必是利玛窦介绍了地圆说等新知识，并且，他又懂得历算，能准确推知日蚀、月蚀，再加持有各种天文仪器可作直观教具，征服原本相信佛家那类神话的人，自然是有高屋建瓴之势的。
&&&&利玛窦还花了很大功夫，译着有多种自然科学方面的书籍，目的当然也是为了传教，所以掺入不少宗教内容。照理说，科学恰是揭穿宗教神话的最有效的武器，但在利玛窦这里却很有些“魔术道具”的功用。
&&&&利氏传教术
&&&&毫不夸张地说，利玛窦在中国开创性地使用了一套别开生面的传教术，我们姑且称之为“利氏传教术”吧。其要端可以归纳为：交往中的自然感化；与中国传统文化貌似调和；以学术、科技为重要媒介。其基本原则是：在各个方面尽可能迎合中国的文化习惯（起码在形式上是如此）。
&&&&这种传教术，不仅利玛窦个人使用，他的同仁们也奉为圭桌，共同遵行。在当时中国的福音舞台上，并非利玛窦孤步独舞，而有相当一批人在他领导下分处于各地工作。
&&&&利氏传教术，也不仅行于明末，而且一直沿至清初，成为前后百余年间通行于中国的基本传教模式，它使得“盘石”开裂的缝隙越来越宽了。
&&&&就此而言，利玛窦是获得了相当的成功。到万历三十八年（1610年），他58岁病逝北京时，京都内外的华人天主教徒已有2500人，其中包括不少达官要员和社会名流。号称“圣教三杰”的徐光启、李之藻、杨延筠，即着名的代表人物。诚然，这2500人与偌多中国人口相比，只不过是沧海一粟。然而，这已是一个有成效的开端，其后若干年间，中国天主教徒的数量几乎是成几何倍数增长，这种收获，是与沿用利氏传教术分不开的。
&&&&暗伤王化
&&&&比起困死荒岛的沙勿略，利玛窦和他的同仁们，要算胜利和幸运者了。然而，如果以为他们脚下之路一直平坦宽广，头顶的天老是光风雾月，那就错了。他们是艰难的跋涉探险者，随处有急流险滩，随时有暴雨狂风，灾星亦与之常相伴随。
&&&&就在利玛窦他们刚刚在肇庆立脚的时候，尽管努力向周围的一切人施礼貌、献殷勤，但其居处还是成了当地百姓乱石袭击的靶子。以后在各地也屡受士大夫、老百姓的冷遇和反对，甚至是粗暴地哄闹和撵逐。利玛窦第二次赴京的途中还被拘禁过，当时他所受的刁难、敲诈和凌辱简直不可名状。即使在他到了北京受到皇帝礼遇的情况下，竟还被礼部的官吏借故一度拘审过。即使在他荣居京都最为春风得意的时候，也隐然有一种阴冷的氛围威胁着他。利玛窦本人总还算得以善终，死后被明廷赐葬北京。利玛窦同仁当中，许多人的命运却晦气得多。
&&&&难发锺山下
&&&&在利玛窦归天之后仅仅六个年头，也就是万历四十四年（1616年），一场空前的“教难”就在明王朝的陪都——锺山脚下的南京城里发生了。
&&&&带头发难的是当时任南京礼部待郎，后来更升迁为礼部尚书并脐位相国的沈榷。他在几个月内连上三疏，严辞参劾“远夷”，并且不待皇帝下诏，便擅自逮捕了外国传教士和中国教徒不下20余人。一时间北、南两京有许多官员起而呼应，推波助澜，对传教士的挞伐之势可谓汹汹矣！
&&&&站出来为教士辩护的虽然也有其人，譬如徐光启就上了着名的《辨学章疏》，坚称洋教士们“踪迹心事一无可疑”，“且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定”，但与反对派相形之下，颇有孤掌难鸣之势。
&&&&以往对洋教士颇感兴趣、宽容礼待的万历皇帝，不知真的被沸反盈天的反洋教舆论打动，突然发现了问题的严重性，还是九五之尊竟也招架不住众口铄金的威力，不得已违心“趋炎附势”，最后他颁布了禁教谕旨，给传教士定了“立教惑众，蓄谋叵测”的罪名，令拘押广东，督使西归。于是乎，驱逐教士，捣毁教堂，一时俨然成为弭乱保邦的义举。
&&&&虽说传教士们表现出了坚持圣道、为主勇于牺牲的精神，但厄运和灾难毕竟是其无法抗拒的。这场案事中的“主犯”王丰肃（P.AlphonsusVagnoni），这个已50多岁的西洋教士，被逮后四置于一个狭小的木笼之中，披镣戴铐，长发蓬乱不能理，衣衫脏破不得整，一连多日。教方逢此大难，其福音事业自然要受到严重影响。
&&&&轰击的要害
&&&&南京教案的发生，是青天万里飞霹雳？不，它是积聚于乌云中的阴阳电荷一旦相摩而爆发的雷霆。据教方自己调查，在这以前，已经有54起较小规模的教案发生。南京教案只不过是最为激烈惊人、最为典型的一次而已。其原因固然复杂，但应该说主要导源于各具特质的中国儒家文化与西方基督教文化的冲突。我们不妨以此案为引线，深入到范围更广的事局中去看个究竟。
&&&&沈囗对传教士发起挞伐的主要理由是“远夷阑入都门暗伤王化”。所谓“王化”，辞义为“君主的德化”，实质上就是君主以儒家文化来教化、治理天下。沈囗的奏疏中即称：
&&&&帝王之御世也，本儒术以定纲纪，持纲纪以明赏罚，使民日改恶劝善，
&&&&而不为异物所迁焉。①
&&&&①徐昌治辑《破邪集》卷1第5页，北京图书馆藏陈垣先生遗本。
&&&&由此看来，“王化”不但能够涵盖和一般地指代儒家文化，并且将儒家文化与王权有机结合起来，带有鲜明的政治色彩。一个“暗”字，则贴切地表达出对传教士伤害王化行为方式特点的认定。再加以“阑入都门”，事态的严重自然就更变本加厉了。
&&&&“暗伤王化”，可谓点明了明末反洋教舆论所轰击的要害点，不失为提纲挈领、概括主题之笔。《破邪集》（或称《圣朝破邪集》），堪称集明末反洋教舆论之大成的书籍，其中文章的作者林林总总，但主要是儒佛两家的联合阵线，他们言论的基调，亦相合在对传教士“暗伤王化”的指斥上。
&&&&儒家士子们平日讲究的斯文全然没有了，从字里行间简直可以看到一个个怒发冲冠的样子。他们这样向世人告警：传教士们表面上尊崇儒家，将其天主之道伪装得与尧舜周孔之学好像无大差异，但实际上是“阴肆其教，排佛、斥老、抑儒，驾其于尧舜周孔之上”，因此搅乱儒家传统，从来大变未有甚于此者！至于传教士对儒家未敢像对佛、道那样公开责难，只是因为中国户尊孔子，家慕舜尧，而不得不“傍篱其间耳”。他们这是采取“媚”与“窃”的诡计。媚能讨人喜欢，诱人从而卑之；窃则不致使人惊异，便于从中混迹。而一旦待到爪牙各、血力强的时候，他们就要咆哮着直闯素王之堂，把孔老夫子一口吞掉了！
&&&&作为传教士公然责难对象的佛门弟子，更失去了耐性，带着十二分的激愤大声帮腔助战，千言万语并一句：不错，不错，这些可恶的夷种们，就是要“阳排释、道以疑儒，阴贬儒宗而探学”！①
&&&&①以上两自然段的撮述主要据黄问道《辟邪解》、邹维琏《辟邪管见录》、许大受《圣朝佐辟自叙》、黄贞《请颜先生辟天主教书》、普润《诛住集缘起》等文，均见《破邪集》。
&&&&是耶？非耶？
&&&&移花接木
&&&&利玛窦在逝世的前一年，写信给教会官员，陈述其表面称道儒家，并利用他们攻击佛、道的策略，言及有的中国人士认为他是个“拍儒生马屁的人”，为此，他窃喜不迭，披露心曲说：
&&&&我热望其他人也会从这一角度来看我，因为我们如果不得不同三个教
&&&&派（指儒、佛、道）作战的话，我们要做的事情会多得多。①真是一语
&&&&①J．谢和耐《中国文化与基督教的冲撞》第50页，辽宁人民出版社1989年中译本，沈阳。
&&&&道破天机，利玛窦辈之所以表面不惜拍儒生马屁，而对佛、道不遗余力地
&&&&攻击，果真像他们的反对者所指出的，完全是一种计策。
&&&&利玛窦辈对儒家也并不笼统地概表肯定，而只是对所谓“真儒”表示推崇，他们就是打着恢复和维护真儒的旗号攻代佛、道的，其基本逻辑是：早先的儒学才是纯真的，后来的“新儒学”已被佛、道的邪恶浸染，许多号称儒士的人也已不是真儒而成“俗儒”，应该将佛、道的邪恶成分清除掉，还儒学的本来面目。看来，利玛窦辈的确很清楚儒家文化发展演变的基本脉络，以及儒、佛、道三家的关系格局。
&&&&作为当时中国社会正统思想的儒学，委实并非纯种传代，而是经历了先秦儒学、两汉经学、宋明理学三种基本形态的递增发展。两汉经学已非儒学原型，而是以儒道互补为特征的。宋明理学更形成儒、佛、道互补的复杂格局，最终确立了中国文化的传统。儒、佛、道三家在打而成交的漫长过程中，别看佛、道两家有时也气势汹汹，似乎不可一世，但实际上第一把交椅一直是孔夫子坐着——他的王牌是哪一个要行“王化”的“真龙天子”都须特别紧持的。到头来，儒学伦理中心主义的特质并没有被改变，反而借取佛、道两家有用的东西得以补益加强。
&&&&这并不是孔夫子本人的谦恭，应归功他的“嫡传”弟子们有取长补短的聪明。至圣先师那一套大朴太实，缺乏哲学的内涵和思辨的机能。而在这方面，道有其长，佛更甚之。取而补儒，便使之增添了几分奥妙和神秘，颇有些高深莫测的味道了。从根本上说，是儒家改造了佛、道，而不是佛、道改造了儒家。不管是本来的抑或仙化了的老子；还是梵天释氏，到头来只能给孔夫子做个左膀右臂罢了。
&&&&利玛窦辈想必看破了其中真谛，所以不先与孔夫子正面交手，而拉着架势与佛、道打斗，说穿了，就是要从侧后迂回把孔夫子的左膀右臂出其不意地卸掉。他们并不是真的要使儒家反朴归真，而是要移花接木——在辟佛、道的幌子下，以西方的天主来偷偷地、巧妙地取代孔夫子。在这方面，利玛窦的手段可谓高矣，他们确能瞅准关键的地方来偷梁换柱。
&&&&借“天”发挥
&&&&儒家经典中不是也有“天”、“上帝”存在吗？利玛窦辈就在这上面大作文章。譬如《天主实义》的第二章中，就有十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”，与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。利玛窦辈千方百计地赋与中国儒家经典中的“天”以万物创造者的神性，而否定它是自然造化的产物。为此，公然非难儒家关于“太极”为天地万物根源的理论。
&&&&实际上，中国的“天”与西方的“天主”相异甚远。先秦诸子除了墨家之外，其他各家对天的神性一般都是否定的。儒家对天的认识颇注重于实际现象。孔子谈天：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”他也有过“获罪于天，无所祷也”的话，表面看似乎是把天视为有意志的神，但实际上是说事情违背了定理，向不可知的天祈祷也没有什么用处。到了宋代朱熹，更明确地将“天”与“理”对等起来。中国儒家的“天”，虽然亦未脱尽从远古遗传下来的神秘主义色彩，但主导趋向是不断加强伦理化和政治化的改造。中国也祭天，但与西方对人人有权尊奉的独一真神上帝的礼拜迥然不同，祭天在中国封建时代是只有“天子”才享有的政治特权，别人如果祭天，就是僭越甚至谋逆行为。
&&&&故此，反洋教斗士们引经据典，或针对天为上帝所造的神话，阐释天是由阴阳二气生化而成，非有所造而成；或针对利玛窦辈对太极说的驳难，论证该说的正确和与儒家关于天的理论的吻合；或针对教士们极力宣扬的“天”当由世人共拜的说教，发出“天至尊不容僭，祀有等不容越”的呼号……他们把“邀天、亵天、僭天、渎天”的罪名一股脑儿加给了传教士，真可谓不共戴天。
&&&&换心术
&&&&“仁”是孔子思想体系的核心，利玛窦便巧妙又厉害地施个“换心术”。
&&&&孔子学说中的“仁”分明是以“人”为本的。对此，孔老夫子本人以及孟老夫子都不厌其烦地予以强调：“樊迟问仁，子曰‘爱人’”；“仁也者，人也”；“仁者爱人”，如此等等。基督教义中虽然也讲“爱人”，但那是由敬爱上帝的最高原则派生的，爱的基点和前提是“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一，且是最大的”。利玛窦正是用这一神本的精神篡改仁的性质，明确提出了一个“仁也者，爱天主”的命题。
&&&&就达到仁的手段和途径而言，儒家学说认定人的本性是善的，所以能够通过自我完善的过程来达到仁的境界。而利玛窦却以基督教的原罪说实质上即性恶说为根据，否定人的自我完善能力和目的，强调只有爱天主才能实现仁。
&&&&忠君孝亲乃儒家纲常的要义，也是“仁”的根本之点。“夫子之道，忠恕而已矣”；“孝弟也者，其为仁之本与”，主要就是讲忠君孝亲的重要。传教士们煞费苦心地要改变其实质。利玛窦在《天主实义》中持论：我君与我是主与臣，我父与我是父与子，但比之无所不在的天父上帝，上述区别尽消，主仆、父子皆兄弟。无论我们的亲人是多么亲近，他们都比天主远离我们。他还别出心裁地发明了“宇宙三父”说：宇宙有三父，一为天主，二为国君，三为家君，以天主为至上；做儿子的，只要服从天主的意志，虽然违背国君和父母，也不妨碍他为孝子。这分明是以基督教义来读乱儒家纲常，是其“换心术”中的重要一招。
&&&&对利玛窦辈的招术，反洋教斗士们中间有些人是非常敏感地察觉和看破了，故一针见血地指出，利玛窦与孔子所言的仁大异其旨，’“未达一本之真性也”！他们对利玛窦辈篡改忠君孝亲所体现的“仁”之要义，尤其不能容忍，义愤地驳难说：
&&&&爱亲仁也，敬长义也。天性所自现也；岂索之悠远哉！利玛窦独尊天
&&&&主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，是以亲为小而不足爱也；以君
&&&&为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此言也。①
&&&&①陈侯光《辨学刍言》，《破邪集》卷5第3—4页。
&&&&这种驳难到头来不免大动肝火：
&&&&今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉！①
&&&&①陈侯光《辨学刍言》，《破邪集》卷5第3—4页。
&&&&妥协的背后
&&&&在忠、孝两者当中，“孝”对事局的牵涉尤为紧要。孝道在儒家的伦理当中可谓基下之基，核中之核。由历史悠久的宗法社会孕育出来的这一观念，成为中国传统伦理道德的本位。天地君亲师，以亲为枢纽。即使忠君，也是以孝亲为本的。因为“国”乃“家”的扩大。所谓“君子之事亲孝，故忠可移于君”，正是揭示这一关系的。由此便可以理解，从慎终追远意义上体现孝亲的祭祖，就是非同小可的事情。所以，祭祖始终是与教方相争的一个重要问题。
&&&&从根本上说，中国祭祖并非宗教仪式，而是伦理教化的手段。《礼记·祭统》中很明确地把“祭”视为“教之本”，与“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲”联系起来。可见，祭祖主要是为了教化活人的。
&&&&早在先秦之时，这种伦理虔诚便达到了极其严肃的程度。譬如曾有过所谓“立尸而祭”的事情，就是以活人乔装祖宗死尸而供祭拜，并且惯以行祭者的子侄辈来充当乔装者，也就是说实际上是长辈向晚辈叩头了。可是不管是行祭者还是乔装者都不敢有丝毫的戏谑。后来，这种方式是不用了，但祭祖的伦理传统的约束力却有增无减，成为一种社会性、民族性的极其普遍、极其严肃的习俗流传延续下来。
&&&&聪明的利玛窦想必体察到了这种力量的顽强，所以他在力图改变儒家孝道的伦理实质的同时，半是出于策略、半是因为无奈，表示了对祭祖仪式的容忍。但是，他的同仁中有人认为这种妥协未免太过分了，而勇敢地表示应将祭祖作为偶像崇拜予以反对。结果，他们立即招来了难以抵挡的口诛笔伐。沈榷就把“直劝人不祭祖先”作为指控远夷暗伤王化的主要罪状之一，激起了广泛的共鸣。
&&&&不仅在祭祖问题上，从对华传教的基本策略方针看，当时教方内部也存在着分歧，利玛窦属于温和务实派的代表人物。但即使“利氏传教术”，从根本L说也是要“暗伤王化”的，即力图用隐晦的方式，从学理的实质上，改造作为封建统治者用以教化、治理天下的思想武器的儒家文化；在所谓“合儒”、“补儒”的幌子下，达到“超儒”、“代儒”的目的。这自然会有害于王权。从这个意义上，也仅仅是从这个意义上，我OJ说反教斗士们对利玛窦辈暗伤王化的责难并不虚妄。
&&&&同一基地的两极
&&&&既然利玛窦辈果真是暗伤王化，对他们发起挞伐者自当属王化的维护者，那么，对他们持竟让态度甚至接受洗礼的“容教势力”，就是王化的叛逆了吗？
&&&&蹩脚的孔雀
&&&&其实，士大夫中的容教者也没有跳出原来的基地而转到王化的对立面，他们所高举着的同样是维护儒学、维护王权的旗帜，这与反教的士大夫并无二致。他们当中有些人真的相信，洋教士们所传播的“天学”、“圣教”与中国的儒学相合，甚至认为传教士们是来皈依和弘扬中国圣贤之道的。所以对利玛窦辈有“西来的孔子”之称。既然如此，在他们心目中，对西儒的“天学”的容纳，那自然就是对王化有益无损的好事了。徐光启在《辨学章疏》中就认定，利玛窦辈“实皆圣贤之徒”，其说“以忠孝慈爱为功夫”，“事天之学，真可补益王化，左右儒术，救正佛法者也”①。
&&&&①同注3书，下册第431、432页。
&&&&既然利玛窦辈实际是要从根本学理上改造中国文化，那么容教士大夫们在这一点上岂不上了大当？有意思的是，事实却作出了基本否定的回答。
&&&&对容教士大夫来说，沦肌泱髓的仍是中国的圣贤之道，对基督教的真义同样是相对隔膜的；而利玛窦辈出于策略的考虑，又没有直率地、系统地宣传和阐释其教义，而是希望通过隐约地描述来激发中国人的兴趣，以促使他们主动讨教。但是，容教士大夫们也并无这般浓烈兴趣，而惯于顺着西教与中学相合的思路，执拗地用中国经典中的蕴涵去解释西方教义，也就是说，实际是以儒学对基督教教义进行改造。真乃妙不可言的南辕北辙！
&&&&对于这一点，有些传教士越来越清楚地察觉到了，于是惊呼：即使那些入了教的士大夫，也只是徒有其表的皈依者，“好像是在光彩夺目的丰羽下长着一对难看的脚的孔雀”①！传教士们当然想通过多一些地正面宣传他们的教义，造就名副其实的“孔雀”，却招来了得不偿失的风险。容教的士大夫中，竟有越来越多的人如大梦初醒般地呼道：我一向认为传教士们是“慕吾道而来”，现在才发现他们是“窃吾道而叛”！于是乎，反戈一击者有之，对传教士转持怀疑和冷淡态度者就更多。为了不致事态愈趋恶化，传教士们对其教义的宣传还只得保持在闪烁其辞的状态。
&&&&①同注3书，第26页。
&&&&孰醉孰醒
&&&&在对传教士暗伤王化的警惕和防范这一点上，容教士大夫似乎远不如反教士大夫敏感和清醒。从总体情况看，他们比反教士大夫要理智得多。
&&&&反教士大夫中间许多人，陷入了严重的迷狂和偏激之中，其思想是被正邪之辨加华夷之辨的双重圆圈禁铜着，以符合儒家传统与否作为判别正邪的绝对标准，华夷之辨则又加上地域和人种因素。在他们心目中，夷人夷教既非儒之属又非华之属，那它的一切就不免都是邪恶和野蛮的，以邪乱正，以夷变夏，隐忧明患，岂可不杜？所以，他们不只是从学理上辟“邪”以维护王化，而是不加区别地排斥与教方相关的一切——不管是宗教神学还是包括科技在内的其他“西学”内容，也不管是事理、器物还是传教士的人身。
&&&&他们制造的反教舆论中，掺杂有大量夸诞失实的成分。例如说传教士私习历法，淆乱圣朝正朔，居所有犯皇家风水禁地，以耶稣受难像做弑君咒符，以千里镜等淫巧之物窥探国情等等，并把这些作为传教士谋犯王权的证据。至于若辈反教行为上的过火，也是显而易见的。
&&&&容教士大夫虽然也离不开王化的基地，但正邪之辨，尤其是华夷之辨的观念在他们头脑中似乎要淡薄得多。一般说来，容教士大夫们对利玛窦辈人品和才学的倾慕，远远超过了对乃教的兴趣。他们不但不在人种上轻视这些黄发蓝眼高鼻梁的西洋人，反而由衷地钦佩其所表现出的那种谦恭、热情、勤奋、严格和为事业甘愿献身的精神。特别是对教士们带来的西方科技，认为是有益于国计民生而应学习吸收的。固然，科技只是在传教士钓竿上的一片诱饵，但这些中国人却要吃掉它而又不上钓钩。敬其人，学其技，而疏其教，当是容教士大夫中大多数人的态度。这从容教士大夫中乐与教士交友者多，而入教者少的事实，可以得到证明。
&&&&即使像“流着眼泪领圣餐”的徐光启、李之藻辈，他们入