邓聿文：为什么我们需要忏悔
作者：邓聿文
　　邓聿文　　忏悔总是和遗忘连在一起的。　　在中华民族的历史上，有过许多黑暗的时期。太遥远的就不去说它，与我们这几代人活着或逝去的有关的，是十年“文革”。无论在党的历史还是国家的历史上，“文革”都已被定性为一场浩劫。但从国家层面来说，至今对“文革”的描述还是粗线条的，并未深挖“文革”爆发的根源。后人从官史中，只知道这是一场由领导人错误发动，被几个反革命利用，给党和国家造成深重灾难的内乱。
　　当然，官方修史有自己的局限，因为它总是带有某种特定目的，预设自己的价值和判断，用某个标准和尺度去裁剪历史，这样，后人见到的历史，与真实的历史可能相去甚远。另外，官史一般也缺乏对历史细节的描写。　　官史的这个缺陷，一定程度上可以通过民间或私人的写史来加以弥补。不过，同样遗憾的是，从很多亲历者对“文革”的描述中，我们多半见到，要么是受害者对直接加害者和运动发动者的控诉，控诉太多也给人一种这样的印象，似乎“文革”的灾难，只是发动者和加害者的错，自己则很清白；要么是把苦难作为一种资本来宣扬，这在一些曾经的红卫兵和上山下乡的知青写的回忆录中表现得尤其明显。上述两种对“文革”的私人回忆和叙述，虽然价值取向不同，但在剖析自我上，都有一个共同点：选择性还原历史，不敢或不愿触及自己灵魂的阴暗面。　　对此，要坦率承认，缺少悔过和忏悔正是我们的民族对“文革”反思的一个致命缺陷。什么原因促使多数“文革”亲历者在面对历史时，不敢承认过错，为自己的灵魂忏悔？　　一是从文化看，在我们民族的文化基因里，缺少忏悔和赎罪的传统。　　二是从生存环境看，生存艰难造就的“灾民理性”，也使得中国人缺乏忏悔意识。“灾民理性”是任不寐先生在其《灾变论》一书中提出的一个概念，他把“灾民理性”概括为：权力恐惧，敌人意识，力量崇拜与狡猾崇拜。　　虽然千百年来，灾民并不是经常出现的，但由于人口的膨胀、资源的有限，贫穷和生存环境的恶劣却一直是中国人生活的常态，这就使中国人的“灾民理性”十分发达，并集中体现在所谓的生存智慧上。当一个民族被“灾民理性”所支配，忏悔意识就只能是一种稀缺品。　　中国人缺乏忏悔意识的第三个因素，要从权力对社会的主宰中寻找。几千年来，我们是一个权力主宰的社会。在这种社会中，掌权者如果能够成为社会的道德表率，还好说，问题恰在于，他们的道德规范并不高于普通人。从过往历史看，权力占有者每每在历史关键时刻表现出的行为，与他们对权力和资源的占有是不相称的。当权力占有者也包括垄断知识和话语权的知识分子没有表现出对历史应有的担当，不愿对自己的错误反省、忏悔，甚至有意遮蔽历史真相时，想要作为跟随者的普通人认识错误，自我惩罚，也不可能。　　群体的麻木不仁并不代表就可宽恕自己曾经犯下的罪责。如果别人的不忏悔可以作为自己不忏悔的理由，那只能说明你的灵魂也已堕落，假如因此可以求得心灵的安慰，自无话可说。　　历史不是冤冤相报，作恶者可以宽恕，但宽恕必须以悔罪为前提。所以，我们需要忏悔，既为自己，也为民族和国家。（本文摘编自8月1日《学习时报》）
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股票/基金&为何中国人进寺庙不是忏悔而是心有所求？
中国人想办成某件事，因传统文化习俗往往会想到向神佛祈祷，用钱买了香点上，或放上瓜果三牲之类我们人间吃的供品，默默许愿。一种另类贿赂，求神拜佛，在当今，还相当盛行！
西方人进教堂是为了忏悔、为了解脱精神上的苦难。中国人进寺庙多数是想通过一些供品，求福求财求平安。究竟能不能如愿，还是另一说。
为什么中国人进寺庙不是忏悔而是心有所求呢？不知检讨自己的所想所行，而是希望通过一些供品和祈求，从外界获得某些赐予。这些都和我们对佛教的认识存在偏差有很大关系。
&&&&“知耻近乎勇”的古训，已被现代人淡忘了。知道自已的过失与不足，而敢于在人前“自我批评”者，已是为数不多了。进寺庙忏悔吗？与其强调没有什么可忏悔的，倒不如承认尚没有形成这一良好习惯来认真的反思自己。
“头顶三尺有神明”的警示，也已被现代人忽视了。清楚自已的小小毒言恶行，明知不对，进寺庙忏悔过吗？与其强调没有什么悔改之心，倒不如承认国人侥幸心理很重来得确切。
既“近不了勇”，又“悔不了过”，且都渴望不劳而获。凭着自己具有中国特色的浓厚投机心理，或为了求得世间的福报，或为了解决实际生活中的某些问题，进庙登寺去“贿赂”一下吧！《金刚经》中，世尊有偈云：“若以色见我，以音声求我，乃人行邪道，不得见如来。”由此，我们应该明白，仅靠买些供品供供佛是不能解决问题的，如果不知道忏悔业障,不知道改过自新，所有的乞求都是白费！
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忏悔意识演变与中国当代忏悔文学的兴起
王达敏一、问题的提出：中国文学缺乏忏悔意识研究中国当代忏悔文学，首先面临着令人十分尴尬的判断：中国文学缺乏忏悔意识，故而少有忏悔之作。经常与这个判断一并出现的判断还有“中国文化缺乏忏悔意识”、“中国人缺乏忏悔意识”等，这些判断已经成为学术界的共识。关于“中国文学缺乏忏悔意识”的问题，自“五四”新文化运动以来，不断有识力敏锐的学人和作家提出，特别是从20世纪80年代以来，对这一问题的关注已经由观点的提出而转向学术性研究，其中以刘再复、林岗历时十年合著的《罪与文学》最为精深。刘再复、林岗在《罪与文学》的“中文简体版序”和“导言”中直示要义：此著主旨是“探讨文学的灵魂维度与灵魂深度，批评中国文学的一个根本缺陷。”目的是从灵魂的视角即超越的视角反观中国的文化和文学，特别是反观现当代文学。进入研究视域，他们发现了一个惊人的秘密，即有着极为丰富的伦理思想体系并以其立世固国的中国传统文化，竟然缺乏灵魂叩问的资源。在以儒道为主干的中国文化体系中，儒家不关注灵魂的问题，孔子“祭神如神在”和“敬鬼神而远之”的态度，反映出他们对彼岸世界不感兴趣。而儒家思想体系里的“自省”、“反省”，只是既定的道德秩序下的自我修正与调整，其中没有灵魂的挣扎和叩问。儒家的“吾日三省吾身”，“是一种君子式的反省，其反省的目标是远离小人，端正处世姿态，并不是灵魂的拯救”，故而没有彼岸世界远处的呼唤。从古至今的中国作家，可以从儒家思想中获得某些现实情感的力量，但不可能获得灵魂的充分资源。而老庄为代表的道家，以出世姿态做入世文章，叩问人的存在意义，尤其是庄子的怀疑精神和逍遥精神，助长和滋润了中国两千多年的隐逸文学和其他类型的个性生命文学。道家思想后来发展出一套“贵生”、“心齐”、“坐忘”的修炼模式，“更是淘空了内心的矛盾与对立，只让肉身伸延到不死不灭不忧不愁的神仙世界里，那里只有世俗之城，可一点儿也没有精神之城的影子。”正是由于中国文化缺乏叩问灵魂的资源，使数千年的中国文化缺乏灵魂论辩的维度，即缺乏源自灵魂维度的忏悔意识。与此相应，中国两千多年的诗歌亦缺乏灵魂论辩的维度，其主流都是《离骚》的伸延与变奏，表层的牢骚怨恨很多，深层的内心对话很少;有现实人生的“法庭”，没有灵魂的“法庭”。中国小说，在《红楼梦》之前，亦缺乏灵魂的维度。刘再复、林岗对《红楼梦》宠爱有加，认为整个中国古代文学，唯有《红楼梦》是真正意义上的忏悔文学。他们特辟一章即第7章专论《红楼梦》的忏悔意识，称它是中国文学史上破天荒的一部奇书，一部伟大的忏悔录a。实际上，二位作者所持观点是对王国维、胡适、鲁迅、俞平伯等人随感性看法的继承与发挥。但不是所有学人都持此论，比如夏志清，他以索福克勒斯、莎士比亚、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基诸翁的人道主义精神，反观中国文学，“我渐渐发现诗赋词曲古文，其最吸引人的地方还是辞藻之优美，对人生问题倒并没有作多少深入的探索，即以盛唐三大诗人而言，李白真想吃了药草成仙，谈不上有什么关怀人类的宗教感。王维那几首禅诗，主要也是自得其乐式的个人享受，看不出什么伟大的胸襟和抱负来。只有杜甫一人深得吾心，他诗篇里所表扬的不仅是忠君爱国的思想，也是真正儒家人道主义的精神”。再反观中国传统小说，其宗教信仰逃不出“因果报应”、“万恶淫为首”这些粗浅的观点。大半传统小说里的宗教信仰，只能算是“迷信”;不少作品有其正视人生的写实性，也为其宗教思想所牵制而得不到充分的发挥。他特别指出《红楼梦》自有其比较脱俗的宗教思想，“但其倾向则为逃避人性，并非正视人生。贾宝玉面临的苦恼太多了，最后一走了之，既对不起已死的黛玉、晴雯，更对不住活着的宝钗、袭人。比起《卡拉马佐夫兄弟》里的阿利屋夏（Alyosha），《复活》里的涅赫留道夫（Nekhludoff）来，到最后贾宝玉只能算是自归灭绝的懦夫”b。李建军亦有此论：“《红楼梦》开卷第一回叙写那块‘未用的石头，‘因见众石俱得补天，独自己无才，不得入选，遂自怨自愧，日夜悲哀。《红楼梦》中人的逃路，只不过是源于恐惧的逃避，只不过泥于自恋的解脱，至于忏悔，那是横竖都挨不上边儿的”c。接下来要追问的是，是什么原因导致中国文学缺乏忏悔意识？我注意到，参与这个问题讨论的学者，绝大多数都直接或间接地指向宗教原因：中国文学缺乏忏悔意识，最重要原因是中国没有西方基督教资源。作为西方文化三大来源之一的基督教文化（另两大文化资源是希腊文化和罗马文化），从它的伦理中发展出“原罪”概念，又从“原罪”概念中引出“忏悔”和“救赎”概念。这种宗教思想对西方的文学、文化、政治、经济、伦理乃至整个社会心理的影响很大，使得西方作家在创作中，有一个强有力的思想源头。以此比照，刘再复、林岗发觉，在没有原罪意识的大文化背景下，中国作家没有“罪”的观念，而表现在文学上，便是缺少罪感文学，缺少面对良知叩问灵魂和审判灵魂的文学。缺乏“罪感”、“负疚感”，也就是缺乏忏悔意识。即便描写“罪”，也是采取一种拒绝承担罪责的方式，其突出的表现是抓住“替罪羊”，把罪责推给不在场的“他者”，并形成了文学模式。比如：话本小说模式：罪在前世，罪不在我;谴责小说模式：罪在社会，罪不在我;革命小说模式：罪在敌人，罪不在我;伤痕小说，罪在时代，罪不在我d。往下续：反思小说模式：罪在极左路线，罪不在我;寻根小说模式：罪在传统，罪不在我;先锋小说模式：罪在荒诞现实，罪不在我;新写实小说模式：罪在僵化的制度，罪不在我;底层小说模式：罪在现代化，罪不在我;等等。把一切罪过都推给不在场的历史、传统、现代制度，以及大而无当的国家、民族、极左路线、阶级敌人以及“阴谋家”，说穿了，就是以“他者”来当“替罪羊”，而真正源自罪感的忏悔则逃遁了。对忏悔伦理和忏悔叙事有着深入研究的李建军，指出中国文学缺乏忏悔意识，出示的亦是宗教原因。他作《忏悔伦理与精神复活——论忏悔叙事的几种模式》，其要义是：忏悔属于典型的基督教伦理，忏悔意识始于原罪意识即罪感意识，强烈的罪感意识和自觉的忏悔精神，使忏悔成为西方文学的一个永恒主题、一种源远流长的叙事模式。而中国正统文化从来就缺乏成熟的忏悔伦理和自觉的忏悔习惯，所以，在中国作家的作品里，就很少能够看到真正意义上的忏悔伦理及彻底意义上的忏悔行为，中国正统文化喜欢讲“省”，所谓“吾日三省吾身”、“日参省乎己，则明知而行无过矣”，这不是现代意义上的“反省”，更不是灵魂维度的忏悔，真正意义上的忏悔，本质上是肯定性的行为，而不是否定性的行为;它不是指向消极的“解脱”，而是指向积极的完成和升华e。作此论者还有李泽厚、陈思和、徐纪霖等学者，此处一概不论。
事实上，导致中国文学缺乏忏悔意识的主因里已经包含着多种其他原因，比如中国文化的“自省”意识、拒绝承担罪责的心理、“替罪羊原则”等。与主因密切相关的重要原因至少有二：其一，中国太多乐感文化，少有罪感文化。“乐感文化”是李泽厚先生于1985年在一次题为《中国的智慧》的演讲中首次提出的概念，收录在《中国古代思想史论》中，名为《试谈中国的智慧》，后来在《华夏美学》、《论实用理性与乐感文化》和《论语今读》等著作中又有所发挥。“乐感文化”最大的特征是实用理性：与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”（从Ruth Benedict及某些日本学者说）相比较，以儒家为骨干的中国文化的特征或精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。它具体呈现为“实用理性”（思维方式或理论习惯）和“情感本体”（以此为生活真谛或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验）。“乐感文化”“实用理性”乃华夏传统的精神核心。f在《试谈中国的智慧》里，李泽厚先生从西方的“罪感文化”推及中国的“乐感文化”。基督教把痛苦视为“原罪的苦果”，人只有通过它才能赎罪，才能听到上帝的召唤，才能达到对上帝的皈依和从属，痛苦成了入圣超凡的解救之道。中国虽然有多种宗教，却没有这种高级的精神宗教，“中国的实用理性使人们较少去空想地追求精神的‘天国;从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐”。这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总是愿意乐观地眺望未来，在人生快乐中求得超越g。这种讲实用、讲实际、讲实惠，以乐为生命意识和生存智慧的“乐感文化”，其最大的缺陷是缺乏灵魂维度的精神导引，致使中国文学和中国文化缺乏罪感意识和忏悔意识。其二，中国人的耻感意识压倒了罪感意识。“耻感”是中国人的道德基础，儒家强调“知耻”的重要性，“羞耻之心，义之端也”（《孟子·公孙丑》），并把“礼、义、廉、耻”成为四德，当做为人处世的根本。羞耻意识一旦转化为一个民族普遍遵循的道德准则，就会形成“耻感文化”。这个概念原本是美国当代文化人类学家本尼迪克特于二战结束前夕，在对大量二手材料分析之后，给日本文化类型下的定义。“耻感文化”与“罪感文化”是两种截然不同的意识，“真正的耻感文化靠外部的约束力来行善，而不像真正的罪感文化那样靠内心的服罪来行善。耻辱感是对他人批评的一种反应。一个人因受到公开嘲笑和摈斥，或者自以为受人嘲笑而感到耻辱，在任何一种情况下，耻辱感都将成为强大的约束力。但它要求有旁观者，至少是想象出来的旁观者。罪恶感并不如此。在一个荣誉意味着无愧于自己心目中的自我形象的民族中，一个人即使在无人知晓自己的不端行为的情况下，也会为罪恶感所烦恼，而且他的罪恶感确实可以通过供认其罪恶得到减轻”h。日本人重视耻辱感远胜于罪恶感，并以耻辱感作为行动的原动力。耻辱感在日本人的生活中占据的首要地位，意味着每个人都注意公众对其行为的评判。本尼迪克特的分析中内含着宗教伦理思想，而孙隆基则用他那通俗的“二人对应关系”观点来分析中国人的耻感意识：“‘罪恶感是不以人为主的，而是看事情本身对不对，亦即是以内省的方式审视有否违背自己的原则。如果有的话，即使并没有牵涉到另外一个人在内，心中也会感到不安。因此，比较容易不因人而异的原则性态度。”至于“羞耻感”，“则是以别人怎么想为主的，亦即是说：自己觉得事情该不该，是由于别人会怎么想。因此，怕对不起人的倾向，就会压倒怕对不起原则的倾向。……中国文化既然没有‘超越界，而唯一能超越具体化的世俗关系的‘天理也是理念化的‘心，因此，‘羞耻感在‘良知系统中的比重就远远地压倒了‘罪恶感。”i二位学者的研究对象不同，但得出的结论大致相同，即日本文化和中国文化里都是“耻感文化”压倒了“罪感文化”，相对而言，日本人的这种文化缺乏较中国人更明显也更严重。事实残酷，仅这三个原因就足以让国人绝望。既然如此，研究中国文学中的忏悔意识岂不成了伪命题？我要追问的是，难道中国人天生不会忏悔、天生缺乏忏悔意识？二、忏悔意识的起源回到常识，是摩罗的《原罪意识与忏悔意识的起源及宗教学分析》一文，让我从J.G.弗雷泽、拉德克利―布朗等人类学家、民族学家的研究中找到了突破口，那就是：忏悔意识原本就是人与生俱来的一种基于本能的生命意识（摩罗称其为“精神意识”），一种存在于原始巫术之中又具有原始宗教伦理性质的意识。这个基于常识的发现，无论是对于人类学研究，还是对于包含忏悔文学在内的人文社会科学研究，都具有极为重要的价值。有了这个发现，我对人的忏悔意识有了新认识：忏悔意识并非是以基督教为文化传统的西方人的专利，而是远古时代所有原始人以及现代仍然处于原始水平的土著人的本能意识和生命观念，自然更是文明的现代人的人性本色。找到了学术的突破口、研究的逻辑起点，就意味着整个研究方向的改变。忏悔意识起源于原始人，由于真正意义上的处于石器时代的原始人的忏悔意识不可考，人类学家、民族学家只能从现存的处于原始状态水平的土著部落中去考察。我相信，摩罗极有可能是在领受了J.G.弗雷泽的《金枝》的点化之功后，豁然开朗，一下子突破学术界的定见，从而越过《圣经》及基督教伦理而直达原罪意识和忏悔意识之源头。于是，摩文才有这样的起笔：中国学人论及原罪意识和忏悔意识时，总是把它们放在基督教背景下来讨论，因为在我们的知识领域内，这是基督教哲学中最重要的两个命题。但人类的罪性和罪的意识并非始于《圣经》，早在这之前，罪的意识就在原始先民之中生成，生成为非常普遍的文化心理。所以，决不可认为原罪意识和忏悔意识独属于基督教。不是的，哪里有人类，哪里就有生存的悲剧性命题，哪里同时也就具有原罪意识和忏悔意识。“我所企图强调的是，原罪论并不像有的神学家所认为的那样，离开了基督教的教义框架和历史框架就失去了意义。事实上，原罪论完全可以从基督教教义中抽离出来，发掘其普遍的宗教意义，甚至还可以进一步，将它泛化为具有普世意义的文化哲学问题。”用这种观点打量原罪意识和忏悔意识，就会还原历史真相，“原罪意识作为人类的一种生存体验和精神意识不但早于奥古斯丁，甚至也远远早于基督教经典的诞生，它从人类诞生的第一时刻起就已经存在”。人类诞生的标志就是从禽兽族群中具有了超拔出来的种族觉醒，意识到了自己是人类。自从人类意识到自己是人类，他们为了争夺生存资源而采取的追猎捕杀就不仅仅出自本能，而且同时还具有反省自己行为的精神能力。“人类不堪原罪意识带给自己的重负，于是质疑意识进一步发展为忏悔意识。原罪意识与人类同时诞生，忏悔意识则与原罪意识同时诞生。所以，原罪意识和忏悔意识都是人与生俱来的十分普遍的精神意识。”j
原罪意识和忏悔意识从人类诞生的“第一时刻”就已经产生，是人与生俱来的生命意识。弗雷泽、布朗等人类学家认为：人类的原罪意识和忏悔意识首先起源于万物有灵观。万物有灵观体现了人类的灵魂观，同时也体现了他们对包括自己在内的所有物种平等看待的观念。既然万物平等，那么人类即便是为了生存之需要而将其他动植物当做生活资料，也就不能理直气壮，甚至常常有做贼心虚的感觉，觉得他们在平等的名义下对其他动植物实施的不平等的捕杀砍伐是一种罪过，心怀一种“负疚感”、“负罪感”，这就是原罪意识和忏悔意识的起源。导致原罪意识和忏悔意识产生的另一种观念，是原始人的原始宗教意识中具有主宰神（造物主）的观念。他们认为这个世界的运动变化和人类的命运均由某个或者某些神秘的神灵所创造所主宰，如果人类不尊重、不顺应主宰者的意志，就会受到惩罚。当一个人或一个部落相信他们的行为可能要得罪或已经得罪了神灵时，随着罪感意识的觉醒而进行献祭和禁忌。献祭是和解性的，禁忌是赎罪性的。于是，在世界各地的原始部落就产生了种种祭祀。如此看来，原罪意识和忏悔意识源于两种观念——“万物有灵观”或“万物平等观”和“惧神（魂灵）观”之下的两种意识——“负罪感”和“恐惧感”。二者性质有别，却都是以“罪感”作为共同的起点，并且相互包含。其区别，前者的“罪感”更多源于自觉意识，在万物平等观的主导下，对被猎杀砍伐的动植物表示尊敬和亏欠之情，以减轻来自内心的压力。很多原始土著都有这样的忏悔行为：在猎杀动物时，往往都要举行仪式，向动物表示歉意和忏悔。在砍伐大树之前对它说一些表示谢意并恳求原谅的话。后者的“罪感”更多源自外在压力，在恐惧神灵报复的心理作用下被迫产生忏悔行为。例如，美洲的印第安人把猎熊看成一件大事，猎熊之前长期斋戒洁净，“出发以前，他们向以前打猎中杀死的熊的魂魄奉献赎罪的祭品，求它们照顾猎人。杀了一只熊以后，猎人燃起烟斗，把它放到熊的嘴唇之间，让熊嘴里满是烟。然后，他请熊不要因为杀了它而生气，不要妨碍他以后打猎。尸首整个地烤着吃，一块肉也不能剩下。头则涂成红色和蓝色，挂在柱之上，由演说者对它讲话，极力称赞它。”k未开化的原始人这样做，并非单纯地想同大型凶猛动物处好关系，表达对它们的尊敬，而是恐惧它们报复，在近乎讨好的行为中请求它们原谅，让它们的魂灵不要来伤害他们。严格地说，这种利己避害的原则不是现代意义上的忏悔，它必须以前一种忏悔的“负罪感”为前提，才能通向忏悔。从上述两种忏悔的案例中，可以看出二者各异并同时包含了对方，即你中有我，我中有你，互存互为，更多情况下，原始人的忏悔意识行为正是这二者的同构。当原始忏悔意识的“负罪感”和“惧神感”演变到基督教忏悔伦理中时，便形成“罪恶感”和“敬畏感”二项。忏悔是忏悔主体对罪性的自觉，于是自我归罪，主动承担罪责，在忏悔中赎罪。弗雷泽在发现原始人的这种主动性忏悔习俗的同时，还发现原始人盛行的另一种忏悔习俗，即转罪。“把自己的罪孽和痛苦转嫁给别人，让别人替自己承担这一切，是野蛮人头脑中熟悉的观念。……于是他就根据这种观念行事，终于想出无数的坏主意，藉此把自己不愿承担的麻烦推给别人。总之，社会和思想发展水平较低的民族一般都理解并运用这种找替身受罪的原则。”l替别人承担罪责的对象可以是无生命的物体和有生命的动物，也可以是比动物更高级的人和神。当原始人用神作为替罪者时，或是神的偶像，或是“神性的人”，即神是人类的替身。弗雷泽的《金枝》不厌其烦地列举了大量的田野调查案例，令人信服地证实“转罪—替罪”习俗在原始部落普遍存在。转罪的目的正如弗雷泽所说，是罪的主体不想承担与自己的罪相对应的责任和惩罚。这里，人们不愿看到的一幕悲剧又上演了：随着转罪的完成，另一场更为深重的罪恶由此而生。罪的主体将罪转嫁给他者时，实际上是旧罪未去，新罪又来。他让替身为他受罪之举，本身又是一种犯罪。据此，弗雷泽才说此举是野蛮的原始人的“坏主意”。替罪应该有二义。一为主动替罪，二为被迫替罪。主动替罪是甘愿为他人受罪赎罪，历史上最著名的替罪者，无疑就是那位为人类受难而复活的基督耶稣。而强迫他人替罪，渐渐形成一股恶流，一直流淌到人类有史以来的文明进程中，成为人类文明的一个败笔，对人的自尊心是一个沉重的打击。三、忏悔意识演变的中国路径起源于原始巫术及原始宗教中的原罪意识和忏悔意识融入人类文明的进程中之后，在不同的文化中有着不同的境遇及其不同的演变路径，产生出内涵有别的忏悔意识和忏悔模式。在西方，随着原始巫术和原始宗教的融合，经琐罗亚斯德教、犹太教而发展为基督教之后，原始巫术的忏悔意识演变为宗教的忏悔意识，其中的罪感意识和忏悔意识成为基督教的核心伦理。特别是当基督教定于一尊而成为西方的主流文化之后，罪感意识和忏悔意识便成为西方文化传统，成为整个社会占主导地位的精神价值。而在中国，不知从上古时代何时开始，忏悔意识不声不响地消失了，没留下任何信息。这一历史之谜至今无人知晓，也无人追问。李泽厚先生治中国思想史，亦将源头追溯到上古时代的巫术。他认为，从巫术出发，漫长复杂的中国文化思想演变过程及其特征是“由巫入礼归仁”，指出“由巫入礼归仁为中华文化关键所在”m。我猜测，忏悔意识在古代的消失，极有可能与中国文化思想的这一演变特征有直接关系。李泽厚新作《由巫到礼 释礼归仁》主论中国文化思想“由巫入礼归仁”。“巫”是起点，是始源，但“巫”在中国上古时代有一个极为漫长复杂的演变过程，其中一个关键是，自原始时代的“家为巫史”到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。陈梦家说：“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首。”张光直认为，巫通天人，王为首巫。尽管巫术是原始人与世界打交道的日常行为，尽管有各种专职的巫史卜祝，但最大的“巫”则由作为政治领袖的“王”来担任。他掌握着沟通神界与人世的最高神权，“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫”n。
这种“巫君合一”的现象，在仅存的原始部落社会非常普遍。据弗雷泽《金枝》考察，处于最低级阶段的澳大利亚土著，各个图腾部族的头人都是公认的巫师，承担着施行繁殖图腾巫术仪式的重任。“巫君合一”是体制性的形式规范，实质是“政教合一”，经由此途径直接理性化而成为中国文化大传统的根本特色，这就是中国上古思想史的最大秘密。“巫”在上古的演变中形成了一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范，李泽厚称之为“巫术礼仪”，其特征是动态、激情、人本和神本不分的“一个世界”，相比较而言，宗教则属于更为静态、理性、主客分明的“两个世界”;其主观目的是沟通天人、和合祖先、降福氏族;其客观效果是凝聚氏族、保持秩序、巩固群体、维系生存。在中国上古巫术活动中，“巫”有多种表现形式，其中以卜筮的记录最为显赫。卜筮是巫的静态表现形式，“筮为巫之道具，犹规矩之于工匠”。一般的巫术多是奉祀鬼神及为人祈福禳灾，并兼及占卜、星历之术，“但卜筮更突出了与君王活动特别是政治活动的联系，因之便记录、保存也声张着某些重大政治军事事件的经验。也就是说，不可思议、难以解说的‘神意、‘天示与人们（氏族、部落、酋邦）的历史事实和经验越来越相互组接渗合，‘神意、‘天示越来越获有某种经验的理性规范和解说。《周易》爻辞卦辞中保存了好些史实，它们作为历史的经验，已与‘神意、‘天意混为一体。这也正是‘由巫而史的理性化过程的具体表现”o。亦即中国文化“巫史传统”基础工程的初创。“巫史传统”是个大工程，它最终形成中国文化大传统，经由周公、孔子两大步完成。“第一步是‘由巫到礼，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。第二步是‘释礼归仁，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了‘壹是皆以修身为本的修齐治平的‘内圣外王之道。”p第一步“由巫到礼”。到周代，“由巫而史”出现了质的转折，这就是周公的“制礼作乐”。它最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。此中，由“德”和“礼”二义项作为标志。“德”是由巫的神奇魔力和循行“巫术礼仪”规范等含义，逐渐转化为君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。“德”的外在方面演化为“礼”。“礼”的基本特征是：原始巫术礼仪基础之上的晚期氏族统治体系的规范化和体系化，它由各原始人群都曾有过的巫术活动，结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创作出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度，这便是中国上古所独有的“由巫到礼”的理性化道路;“巫”的理性化的主要成果集中体现便是“礼”。这也就是“巫史传统”，由此而形成了中国文化“伦理、政治、宗教三合一”特征的坚实基础。“礼”由巫术礼仪，演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范（“理”），这一人文化、理性化过程，也就大体完成了，从而奠定了中国文化的基本精神和主要特质q。巫术在周初的演变分化至为关键，“由巫入礼”导致巫术分化为二途。一方面，巫祝卜史等职官，其后逐渐流入民间，形成中国文化的小传统。后世则与道教合流，又演变为民间各种大小宗教和神秘文化。古代殷周人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶，巫师能通鬼神，这种依仗巫术祈福禳灾的法术逐渐为道教所吸收。战国以后神仙方术渐起，神仙思想在《庄子》和《楚辞》里已屡见不鲜。就连佛教也沾染了巫风神气，“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽;会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书”r。之后，神仙家的神仙信仰和方术皆被道教所承袭，神仙方术演化为道教的修炼方术，方术士亦逐渐演化为道士。另一方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建构，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，形成中国独有的礼教传统。第二步“释礼归仁”。由巫入礼归仁的大成者是孔子，孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础，要求将“仁”落实到世俗的日常生活、行为、言语、姿态中，将巫术礼教中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感心态人文化、理性化，从而对“礼”作出了伦理学的重新阐释。至此，由巫入礼归仁的“巫史传统”的大工程终于落成，它最终建构的既是合乎天人合一、家国一体理想，又充满理性精神的“道德—伦理”体系。这个传统大概从巫君合一、由巫而史的上古时代就开始了，而具有宗教性质和个人主义倾向的原始忏悔意识，最迟在进入“由巫入礼”的周初，就开始受到多方面的抑制、抵制乃至否定。周初巫术演变之二途，都不利于忏悔意识的发展。源于“万物有灵观”的忏悔意识及其忏悔行为，是巫术的一种表现形式，当它进入中国文化小传统之途后，就为怪力、乱神、迷信、俗事所累而沦落民间，再也无心顾及精神维度的超越了。当它进入中国文化大传统之途后，它的个人主义和自我否定的精神，以及追求超越的气质，显然与大传统“礼教仁规”格格不入，必然要受到大传统的阻截排斥直至自我消失;或被迫接受大传统的改造，转化为知错、认错、自我检讨性质的“内省”，而后融入儒家伦理道德之中。这大概就是忏悔意识在古代中国的命运。中国现代文学忏悔意识及其忏悔文学的产生，始于西方忏悔意识的直接影响，同时将本土伦理资源纳入其中，在相互交融中生成具有中国特色的忏悔意识及其表现形态：“西学中用”的宗教伦理在观念层面为它提供了自审性意识，中国近现代以来备受列强侵略欺压的现实则是它产生的内在动力，现代人性及中华民族的伦理道德作为思想资源主动进入忏悔意识之中。尤其是近代以来中华民族惨遭列强侵略蹂躏的现实，使近现代先进的知识分子产生了“自悟其罪，自悔其罪”（梁启超）的忏悔意识，他们立志“从头忏悔，改过自新”（陈独秀），并呼唤中国人“顿悟”、“忏悔”。他们认识到中国的失败，乃是中华民族积贫积弱的结果，不仅是“列强之罪”，也是“自身之罪”。新文化运动的启蒙主题之一，就是要揭露与批判中国传统文化的“历史之罪”，陈独秀、鲁迅、周作人等新文化运动的代表性人物对“历史之罪”的批判，意在唤醒民众对“自身之罪”的觉醒。近现代之际，“自悟其罪，自悔其罪”的忏悔意识，首先在鲁迅的《狂人日记》中得到了形象而深刻的表现。他发现中国人的罪，是四千多年历史积淀下来的罪，这种历史之罪是“吃人”之罪。传统文化已有“四千年吃人履历”，而我也是其中罪人之一，“我亦吃人”。但刘再复、林岗认为《狂人日记》中的罪意识，“并不是宗教意义上的罪意识，而是历史维度上的罪意识。即它所感悟到的罪，并非佛教也不是基督教意义上的存在之罪，而是一种历史之罪，即四千年封建礼教所积淀的历史之罪”s。换言之，鲁迅在《狂人日记》里追究与批评的主要是“他之罪”，而不是“我之罪”。狂人在疯癫的幻觉中发现“传统吃人”、“我亦吃人”的罪恶，与他病愈后“赴某地候补”，又回到使他致病的“吃人”社会的遗忘之举，构成了反讽。正是这种反讽，坐实的还是“传统之罪”、“历史之罪”。仿佛是为了给刘再复、林岗这句语焉不详的断语作注解似的，深爱俄罗斯文学的莫言切题示意：“《红楼梦》之后到建国之前，除了几部黑幕小说、几部武侠小说、几部言情小说，外加五四时期的一批作品，有关人的本质追寻，有关灵魂拷问，有关信仰和拯救的小说，几乎是空白。我们的封建文化背景下的文学，缺乏触及灵魂的传统，我们太多复仇的文学，太多复仇的教育，却没有宽恕和忏悔的传统。”t
站在21世纪回望20世纪，中国经历了太多的“人祸”，外族的入侵蹂躏，内战的相互残杀，又经过50年代一波接一波的“革命”，六七十年代疯狂造反而自我毁灭的“文化大革命”，作家们对这一切不是没有反省，但每一次“反省”、“反思”，最后都是通往现实的解决之路，难见震撼灵魂的忏悔。我之所以关注新时期以来忏悔文学，是因为中国古代文学和中国传统文化确实如同那些否定性判断所言，缺乏忏悔意识，难见忏悔之作;而开始复兴忏悔意识的中国现代文学，由于受“启蒙”、“救亡”等强势话语的挤压，只见包含现代因素的忏悔意识在鲁迅、周作人、郭沫若、郁达夫、曹禺等作家的作品中涌动，但是，除了鲁迅的《伤逝》之外，几乎难以见到真正的忏悔作品。之后，忏悔意识在当代又被中断三十年。从1978年开始，忏悔文学兴起，经过近四十年的发展，已经形成了一股越来越强劲的创作趋势。1978年开始的伤痕文学、反思文学对20世纪50年代以来的极左思潮和阶级斗争、特别是“文革”的政治暴力进行批判与反思，这种批判与反思既针对“历史之罪”，也面对“人之罪”，忏悔意识由此产生。“文革”结束后，巴金是第一个站出来进行自我审判、真诚忏悔的作家。这种具有自传性质并兼及历史反思和现实批判的“自我审判”，已经成为近四十年这一路忏悔文学共同遵循的创作原则。它从巴金开始，然后在戴厚英、韦君宜、老鬼、张承志等作家自传性质的作品中得到继承和发展。与此同时，大约从1982年的《黑骏马》开始，其忏悔意识越出历史反思和政治批判的视界而进入世俗人生及人性层面，在情爱、命运、生存、感恩、复仇中展开“罪与罚”的忏悔救赎。到目前为止，由巴金《随想录》 《再思录》、韦君宜《思痛录》、张承志《黑骏马》、张炜《古船》、老鬼《血色黄昏》 《血与铁》、张贤亮《绿化树》 《男人的一半是女人》、许春樵《男人立正》、方方《万箭穿心》 《水在时间之下》、莫言《蛙》、北村《施洗的河》 《愤怒》 《我和上帝有个约》、乔叶《认罪书》、王克明、宋小明主编《我们忏悔》、王十月《人罪》、徐则臣《耶路撒冷》、杨仕芳《而黎明将至》 《白天黑夜》、艾伟《爱人有罪》 《南方》、陈仓《从前有座庙》等忏悔之作，以及雷抒雁《小草在歌唱》、戴厚英《人啊，人！》 《我的写作生涯》、莫言《白狗秋千架》 《丰乳肥臀》、陈忠实《白鹿原》、余华《活着》、铁凝《大浴女》、史铁生《病隙碎笔》、马金莲《父亲的雪》、杨少衡《昨日的枪声》等局部含有忏悔人物、忏悔情节和忏悔因素的“非忏悔主题”作品，一并构成的创作思潮足以说明，它们正在开创中国忏悔文学的新时代。概括中国当代忏悔文学，其表现形态主要有三大类型：作家灵魂告白式忏悔、原罪—赎罪式忏悔、 悔悟—救赎式忏悔。第一，作家灵魂告白式忏悔，即知罪—归罪式忏悔。作家直接作为忏悔主体的灵魂告白，在受基督教思想影响的西方具有深远的传统，历史上流传至今并以“忏悔录”命名的自传作品有一千多种，其中最著名的作品是奥古斯丁、卢梭、托尔斯泰各自写作的《忏悔录》，简称“三大忏悔录”。中国自传中的忏悔意识稀薄，未能形成传统。新时期以来，巴金的《随想录》、韦君宜的《思痛录》、戴厚英以《〈人啊，人！〉后记》 《性格·命运·我的故事》 《做人·作文·我的故事》 《结缘雪窦寺》等文组成的“忏悔录”、老鬼的《血与铁》等自传作品或自传性作品，表现出可贵的忏悔精神。这种类型的忏悔还包括由作品主人公替代作家承担忏悔主体的灵魂告白，即作品主人公是作者的化身，所写内容均为作家的经历，如老鬼的《血色黄昏》，基本上属于直接形式的自传性忏悔录。张贤亮的《绿化树》和《男人的一半是女人》的主人公章永璘的经历主要是作者的，但所写内容多有虚构，可视为作家间接形式的自传性忏悔。第二，原罪—赎罪式忏悔。“原罪”是犹太—基督教的核心观念，是建构宗教伦理的基石。它的影响和作用之大，以致成为整个西方社会的伦理思想。刘再复、林岗在《罪与文学》里归纳出它的三个特点：首先，它是与生俱来的;其次，它没有伤害对象，不涉及一个具体的伤害性行为，人之原罪其实是人性深处某些不善的东西;最后，原罪是一笔永远还不清的债务，要求人必须在一生中始终忏悔以求救赎。中国文化中没有这种先验存在的原罪观念，中国当代文学中的所谓原罪，多指极左年代由阶级论及暴力政治强加于人的一种“无罪之罪”。近四十年来的文学，表现并否定这种原罪的作品非常多。而写“原罪”又通向“忏悔”的作品则体现出“否定”与“建构”的双重性，它有两种类型：一是以张贤亮《绿化树》和《男人的一半是女人》为代表，主人公章永璘因出身贵族之家，背负了阶级原罪;因被打成反革命右派，又被迫承受“当下之罪”。他在劳教期间的忏悔，不是针对阶级原罪和当下之罪而发，而是因为他背叛了两个有恩于他的女人而发。二是以张炜《古船》为代表，主人公隋抱朴亦因民间贵族之子的身份而身负双重原罪，一个是家族原罪，一个是阶级原罪。对于家族原罪，他在无罪可赎又无人追罪的情况下甘愿认领，而阶级原罪却是强加于他的负罪，他无可反抗，但要他束手领罪，又非他所愿。在这种情况下，他只能像耶稣那样，甘愿背负沉重的十字架为人类犯下的罪恶赎罪。表现在思想上，就是将“人之罪”转化为“我之罪”;表现在行动上就是放弃复仇，阻止家族之间借助阶级之力而相互残杀;表现在精神上，就是在经受苦难的磨砺和人性的拷问之后，特别是在《共产党宣言》思想的引导下，最终走向人性的新生。第三，悔悟—救赎式忏悔。这是忏悔文学最基本最常见的表现形态，张承志《黑骏马》、方方《万箭穿心》、莫言《白狗秋千架》 《丰乳肥臀》《蛙》、铁凝《大浴女》、马金莲《父亲的雪》、王十月《人罪》、杨仕芳《而黎明将至》、艾伟《南方》、徐则臣《耶路撒冷》等作品，基本上都属于这种形态的忏悔之作。其他忏悔形态差不多都是从这一本根上生长出去的。即便如此，它们仍血脉相连，保持着“悔悟与救赎”、“罪与罚”的忏悔模式。因罪而悔悟而忏悔，是这种忏悔文学的特点。与“无罪之罪”的忏悔必须借助“罪感”的转移或重新认定来实现，有着本质的区别。这种类型的忏悔文学实际上有多种表现形态，其中最突出者是“复仇—醒悟式忏悔”。《愤怒》、《水在时间之下》、《昨日的枪声》、《认罪书》、《白鹿原》等作品中复仇形象的出现，标志着中国当代文学的一大进步。复仇是人类最古老的欲望，它的动机源于本能的自卫或发泄仇恨的需要，是一种毁坏性很大的行为。中国古代文学叙写的复仇，多在惩恶扬善、行孝尽伦、主持正义等名义下实施，很少对复仇作深刻的反省、自责和忏悔。中国当代“十七年文学”中的复仇叙写，仍然延续了复仇正义性的传统。新时期以来的忏悔文学，无论是《水在时间之下》里的“水上灯”、《愤怒》里的李白义、《认罪书》里的金金，还是《昨日的枪声》里的林一新、《白鹿原》里的田小娥等复仇者，均在复仇成功之后良心发现，人性觉醒，自我归罪，在行动上通向赎罪和拯救。或者如水上灯，复仇之后告别舞台而隐身于市井民间，通过救人而自救;或者如李白义，复仇之后远走他乡，经商致富后从事慈善事业，以此达到赎罪的目的;或者如复仇女神金金，在审判了所有人的罪后，转而审判自已的罪恶;或者如田小娥，达到复仇目的之后，反而顿生罪恶感，一次又一次地忏悔自已的作恶;或者如解放军战士林一新，在亲手击毙土匪父亲之后的五六十年里，于默默的“念想”中生发宽恕、同情乃至悔悟之情。综上所论，新时期以来特别是新世纪以来的忏悔文学，与整个社会在思想上和精神上的要求有着同构性和一致性，用现代人性激活本土伦理资源，即在精神层面接受西方忏悔意识的启示，在内容层面则以现代人性和本土伦理思想作为资源，从而创作出基于现实“人性—伦理”性质的“中国式的忏悔文学”，促成了中国当代忏悔文学的兴起与发展。【注释】ads刘再复、林岗：《罪与文学》，中信出版社2011年版，《导言》和第7章、第152—157页、《导言》。b夏志清：《中国现代小说史·中译本序》，刘绍铭等译，复旦大学出版社2005年版，第11—14页;夏志清：《人的文学》，福建教育出版社2010年版，第218页。ce李建军：《忏悔伦理与精神复活——论忏悔叙事的几种模式》，《小说评论》2006年第6期。f李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第27—28页。g李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第308—311页。h本尼迪克特：《菊花与刀——日本文化的诸模式》，马小鹤、朱理胜译，浙江人民出版社1987年版，第188页。i孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社2004年版，第174—175页。j摩罗：《原罪意识与忏悔意识的起源及宗教学分析》，《中国文化》2007年第2期，第52页。kl[英]J.G.弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》下卷，汪培基、徐育新、张泽石译，商务印书馆2013年版，第818—819页、844页。mnopq李泽厚：《由巫到礼
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