孔夫子旧书网该图书已经找不到了, 还有其他店铺销售此图书。Copyright(C)
孔夫子旧书网
京ICP证041501号
海淀分局备案编号龙树“菩萨道”思想探究—以《中论》为主
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&&&&&&&&&&&&&&& &
&主持&&&& 　 　 　　 　 　　　　　　　主办
[68128][67787][66927][76119][74669][77149][4079][78159][72725][75511][73194][74619]
&您现在的位置：&&&&&&&&&[专题]&&&&正文
龙树“菩萨道”思想探究—以《中论》为主
作者：梁子郁&&&转自：&&&已阅：9013&&&时间：&&&录入：caosanshang
【资料形态】硕博文库|中国台湾【文献属性】[台湾]东海大学，哲学系,2005年度，硕士学位论文【出版年代】2005年【文章标题】龙树“菩萨道”思想探究—以《中论》为主&【文章作者】梁子郁【指导教师】林显庭 【文章页数】105页
【中文关键词】龙树
【中文摘要】
&&& 本论文试图从龙树菩萨所处的时代背景溯源及分析他传记中之人格特色，且从近代台湾学者之相关研究中，厘清龙树菩萨的写作动机，以此为基础并参考目前相关之文献，探究龙树菩萨中观思想之主旨与内涵。&&& 在本论文的剖析中我们了解到—缠绕于龙树菩萨一生的根本课题乃是欲念之解决，龙树为了解决此一根本问题，深入海底之龙宫中，悟到大乘法之精华，证得了无生法忍之境界，而受了般若思想熏陶的龙树，进而探讨《空义」之本源，回溯了原始经典《阿含经》，正确掌握了《缘起实相」，遂以《中道空义」奠立《中观学派」的玄奥教义。龙树中观思想的形成，最初是为了对治“世间、涅盘实有”的遁世思想，而以《中道空义」来破除教内、教外的执着和偏见，尤其是根本上座部分出的《说一切有部」所主张《三世实有，法体恒存」的法执思想，并进而提出《世间、涅盘皆空」的入世主张；龙树菩萨中观的思想否定了所有存在的实在性，这是因为世间、涅盘的虚幻性必须建立在般若空慧上；为了达到实践的需要，则从大乘菩萨道的理论，加以宏扬了空观﹙中观﹚无所得的六度菩萨行，以发展《救渡」的大乘菩萨修行法门。
【论文目次】
第一章 导论第一节、研究动机、目的与进向第二节、大乘思潮之背景介绍第二章 龙树菩萨之生平及其作品第一节、龙树菩萨之作品介绍—千部论主第二节、龙树菩萨之生平介绍—为弘空观而出世的传奇圣者第三节、龙树菩萨传记之特色第三章 龙树菩萨之思想探究第一节、《中论》得名之意旨及其书之组织与现存之注释版本第二节、龙树菩萨《中论》之撰作背景第三节、龙树菩萨《中论》思想之渊源第四节、龙树《中论》思想之基本立场及其中心思想第五节、龙树《中论》思想之体证内涵第四章 龙树菩萨思想对后世之影响第一节、龙树菩萨思想对印度佛教之影响第二节、龙树菩萨思想对中国佛教之影响第三节、龙树菩萨思想对藏传佛教之影响第五章 结论龙树《中论》思想之现代性启示及运用&
【参考文献】&&原注 1.《小空经》，收于《大正藏》卷一。 2.《杂阿含经》，收于《大正新修大藏经》卷二。 3.《大般若波罗蜜多经》，收于《大正新修大藏经》卷六。 4.《摩诃般若波罗蜜经》，收于《大正新修大藏经》卷八。 5.《华严经》，收于《大正新修大藏经》卷十。 6.《大树紧那罗王所问经》，收于《大正新修大藏经》卷十五。 7.《佛说稻杆经》，收于《大正藏》卷十六。 8.《大智度论》，收于《大正新修大藏经》卷二十五。 9. 无着《顺中论》，收于《大正藏》卷三十。 10.《中论》，收于《大正新修大藏经》卷三十。 11.《十二门论．观因缘第一》，收于《大正藏》卷三十。 12. 清辨《般若灯论释》，收于《大正藏》卷三十。 13.《回诤论》，收于《大正新修大藏经》卷三十二。 14. 吉藏《三论玄义》《中观论疏》，收于《大藏经》卷四十二。 15.《龙树菩萨传》，姚秦‧鸠摩罗什译，收于大正藏卷五十。 16. 唐．玄奘述、辩机编集，《大唐西域记》卷十，收于《大藏经》卷五十一。 17.《付法藏因缘传》，魏．吉迦夜、云曜共译。 18.《出三藏记》（梁）释僧盘撰，中华书局二○○一四年十一月出版。
印顺导师佛学著作 1. 印顺，《中观论颂讲记》，台北：正闻出版社，一九九二年修订一版。 2. 印顺，《中观今论》，台北：正闻出版社，一九九二年修订一版。 3. 印顺，《空之探究》，台北：正闻出版社，一九八五年七月初版。 4. 印顺，《中观与空义》，台北：华宇出版社，一九八六年十二月初版。 5. 印顺，《龙树龙宫取经考》﹙《妙云集》﹚，台北：正闻出版社。 6. 印顺，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，一九八八年初版。 7. 印顺，《初期大乘起源与开展》，台北：正闻出版社，一九八九年六月初版。 8. 印顺，《学佛三要》，台北：正闻出版社，一九八八年初版。 9. 印顺《契理契机之人间佛教》，台北：正闻出版社，一九八八年初版。 10. 印顺《佛法概论》，台北：正闻出版社，八十一年一月修订二版。 11.印顺述义．释昭慧整理，《大智度论之作者及其翻译》，台北：东宗出版社，一九九二年初版。
当代学术专书 1. 杨惠南，《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，一九八八年初版。 2. 吴汝钧，《佛教的概念与方法》，台北：台湾商务，一九八八年。 3. 杨惠南，《龙树与中观哲学》，台北：东大出版社，一九八八年初版。 4. 万金川，《中观思想讲录》，嘉义：香光书香出版社，一九九八年四月。 5. 林镇国，《空性与现代性》，台北：立绪文化，一九九九年。 6. 杨惠南，《佛教思想发展史论》，台北：东大发行，一九九三年再版。 7. 吴汝钧，《印度中观哲学》，台北：圆明出版社，一九九三年八月第一版第一刷。 8. 陈学仁，《龙树菩萨中论八不思想探究》，台北县：佛光文化，二○○一年出版。 9. 蓝吉富，《中国佛教泛论》，台北：新文丰出版社，二○○一二年八月初版。 10. 念楚居士编辑《无死之歌》，台北：宝鬘印经会，二○○一二年四月初版。 11. 元音老人，《恒河大手印》，台北：佛陀教育基金会，八十九年十二月初版。 12. 元音老人，《心经抉隐》，台北：慈济文化志业中心，二○○一二年十月初版。 13. 佛光星云编着，《佛光教科书〈3〉菩萨行证》，台北：佛光出版，一九九九十月年初版。 14. 佛光星云编着，《佛光教科书》﹙五﹚宗派概论》，台北：佛光出版，一九九九十月年初版。 15. 宗萨钦哲仁波切，《佛教的见地与修道》，台北：布波出版社，二○○一四年初版。 16. 达赖喇嘛藏文口述，陈琴富译，《超越的智慧》，台北：立绪文化事业有限公司出版，民国二○○一二年十二月初版。 17. 堪布慈诚罗珠仁波切，《慧光集（二十一）正见》，台北：宁玛巴啦荣三乘法林佛学会，民国二○○一三年初版。 18. 宗喀巴大师，法尊法师译，《入中论善显密义疏》，台北：法尔出版社，民国二○○一二年七月一日，第二版第一印。 19. 达赖喇嘛，《达赖喇嘛谈心经》，台北：圆神出版，二○○一三年三月初版。 20. 嘉初仁波切讲述，丁乃筠．杨弦译《解脱大道﹙大手印与大圆满双融实修教导﹚》，台北：圆神出版，二○○一一年二月初版。 21. 李润生，《中论导读(上)》，台北 : 全佛文化出版，一九九九年初版。 22. 吴汝钧，《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务，一九九七年初版。 23. 庄春江编着，《杂阿含经二十选》，高雄：正信佛教青年会，二○○一三年修订版。 24. 庄春江，《印度佛教思想史要略》，高市：正信佛教青年会，一九九九年初版。 25. 衮却格西开示：《菩提道次第纲要》﹙上﹚﹙下﹚，大乘法脉基金会台中释迦牟尼佛中心出版印赠，八十九年初版。 26. 李润生，《僧肇》，台湾东大书局，一九八六年。 27.《现代大乘起信论—如石法师论文集》，南投：南林出版社，二○○一年十月初版。
日文中译专书 1. 水野弘元，《佛教的真谛》，嘉义：香光书香出版社，一九九二年初版。 2. 梶山雄一，吴汝钧译，《龙树与中后期中观学》，台北：文津出版社，二○○○年初版。 3. 梶山雄一，吴汝钧译，《印度中观哲学》，台北：文津出版社，一九九三年八月初版。 4. 梶山雄一，释依馨译，《空入门》，台北：佛光，一九九五年初版。 5. 瓜生津隆真，李世杰译，〈中观派的空〉，《中观与空义》，收录于《世界佛学名著译丛》﹙62﹚，台北：华宇，一九八六年初版。
英文译中专书 1. 穆帝，《中观哲学（上）》，台北：华宇出版社，一九八四年初版。 2. JAIDEV SINGH，赖显邦译，《英汉对照中观哲学概说》台北：新文丰初版，民国七十九年一版。 3. 克里希那穆提，胡茵梦译，克里希那穆提传，台北：方智出版社，一九九四年初版。 4. 杰克．康菲尔德，《心灵幽径》，台北：幼狮文化出版，一九九五年七月。 5. 杰里米．海华，《给凡妮莎的信》，台北：人文自然文化出版，八十九年十月。 6. 麦可．泰波，潘定凯译，《全像宇宙投影》﹙第一部﹚，台北：琉璃光出版，八十六年十二月。 7. 布顿，郭和卿译，《布顿佛教史》收辑于《世界佛学名著译丛》第六十九册，台北：华宇出版社，七十七年四月初版。
硕博士论文 1. 赖惠芬，《佛所教空—龙树《中论》第十八品研究》，台北：台大哲学研究所硕士论文，一九九七年六月。 2. 邱敏捷，《印顺导师的佛教思想》，台北：法界出版社有限公司，二○○○年初版。 3. 蓝吉富，《汉译本《中论」初探》，华冈佛学学报第3期。 4. 黄瑞凯，南华大学生死研究所论文：《性空思想研究的一个面向︰判定《《中论》是《阿含》的综合省思」》，民国二○○一三年六月。 5. 张曼涛主编，《中观思想论集（龙树与中观）》，现代佛教学术丛刊，台北：大乘文化出版，民国六十七年初版。 6. 游祥洲论文：从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学《三乘共贯」的诠释学蕴涵：摘自《印顺思想—印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，新竹：正闻出版，八十九年四月。
期刊 1. 姚孝彦着，《关于龙树生平的探讨》，收于《菩提树》第三五八期，一九八二年。 2. 吴老择，《现代生活与原始佛教》﹙《新雨月刊》，第四二期﹚一九九三年一版， 3. 释昭慧，〈方法学上的恶劣示范—评如石法师《大乘起源与开展之心理动力」〉《弘誓》第53期，八十九年十月出版。 4.释厚观等着，《印顺导师百岁嵩寿 祝寿文集﹙论文篇）》，福严佛学院，民国二○○一三年。
【】【】【】
[14514][10786][9995][10095][5880]
|&&|&&|&&|&&|&&|&&|&版权所有 Copyright& 2005 &&&&&&&&站长：&&&&&&&&页面执行时间：283.20毫秒Powered by：帕帕吉谈克里希那穆提：本来无一物，何处惹尘埃
1974年帕帕吉应欧洲弟子邀请前往欧洲旅行，在西班牙遇到了一位克里希那穆提的弟子，他一见面就被帕帕吉所折服，并邀请他夏天前往瑞士萨嫩（Saanen），因为克里希那穆提定在那里做一系列演讲。帕帕吉对此回忆道：
我当时在瑞士萨嫩参加克里希那穆提的一个演讲。我认识的一个意大利人坐在我旁边。在每次演讲最后，克里希那穆提会允许听众提问。这个男人举起了手，因为他有个非常重要的问题。
轮到他的时候，他说：“今天早上，根据公告所说，在这个帐篷内有800人听了你的演讲。其他人坐在外面。有同声翻译，所以每个讲欧洲主要语言的人都能够听懂你在讲什么。我的问题是：‘除了你之外，还有谁受益于你今天以及你之前所有的演讲？’这是一个严肃的问题，因为我是你著作的认真的学生。我读了你所有的书，我在不同的国家听了你的演讲，但我还是不能说我从中获益了。进一步说，我还没有发现任何一个通过听你演讲或者读你的著作而真正得到改变的人。”
克里希那穆提看了他一会儿，但是没有回答这个问题，所以我的朋友又再重复了一遍。
“请让我知道是否有一个人真正地从你的教导中受益。你周游世界，与数以百计研读过你的话语的人见面、交谈，试图让他们将此付诸于实践。但是否有人直接体验到了你所讲的真理？”
这一次克里希那穆提说：“如果你还未曾受益，这不是我的问题。”
我喜欢他的回答。真正的老师是没有意图想要完成什么的。他并不在意自己教授的结果。如果你认为“我要这样教授，这样其他人可以觉悟”，那么你的教法永远不会成功。只有在没有意图要有所结果的时候，教法才会有效。真正的老师并不关心是否人们受益于他所说的。有某种力量促使他说，但那个力量对结果不感兴趣。
演讲结束离场的时候，我对那个意大利男人说：“你说的并不对。你从听这些演讲中真实受益了。”
“没有，”他说，“我完全没有感受到任何益处。”
我试图让他从另外一个角度来看：“今天在这里的其他每个人，要么已经觉得自己受益了，要么就是希望能够在未来受益。只有你认为你没有受益。这个结论，就是你从听了所有这些演讲和看了所有那些书之后得到的好处。通过听了这些演讲之后，你最终明白了，听类似这样的演讲，是得不到任何好处的。”
他大笑起来，然后不情愿地赞同了我的说法。
这人研究了所有这些书，因为他想理解克里希那穆提想要说些什么。但是，他还是有很多烦恼。
“克里希那穆提似乎从来不站在同一个立场，”他对我说。“我读了一本书，然后得出结论我的角度是从A点出发，克里希那穆提是从B点出发，是完全不同的角度。所以，我就做出了极大的努力，把我的角度改到了B点。但就在我认为自己快达到的时候，我读到另一本书，发现他的角度已经已经移到了C点。似乎我从来就不能跟上他，或者找出他究竟在哪里。”
“你在试图用你的头脑理解他，”我对他说。“这是你的问题。如果你不试图把他的话在你头脑里排列形成你能够理解、适应的模式，那就会突然一下子直接理解了他在说什么。当你听一个导师的话时，不要带着思维去听。让他的话倾洒到你头脑背后的那个地方。”
“可是，他讲的道理很复杂，”他反对道，“如果我不思考它们，我怎么能够理解呢？”
“我是告诉你‘不要去理解’它们，”我回答说。“当他说话的时候，只要保持你头脑的安静，看看会发生什么。”
他听到这一说法感到很泄气。“我不明白克里希那穆提，我也不明白你，”他这么说道。“你们两个都没道理。”
“非常好，”我说。“你现在正在取得进步。停留在那个你不明白的状态里。”
他认为我是在取笑他，但这是非常严肃的建议。第二天一早，大约6点钟的时候，有人敲我房门。我开门发现是这个意大利教授。
“我明白了，”他非常高兴地说，“你是对的。我完全不需要理解任何东西。我不知道发生了什么，但是我现在非常高兴，我也不知道是怎么回事。我能知道的就是这和理解一点关系都没有。”
他大笑起来，离开了。
帕帕吉与邀请他的克里希那穆提的弟子，1974年，瑞士萨嫩
帕帕吉提到了自己和克里希那穆提的弟子们接触的感受， 以及他对于克里希那穆提的教授的看法。他举了中国禅宗五祖传法于六祖惠能的故事作为解释。
克里希那穆提的演讲是隔天举行的。在没有演讲的那些天，我会给任何感兴趣的人举行萨特桑。来的人大多数是克里希那穆提的学生，所以他们都就针对克里希那穆提教授的各个方面向我提问。
虽然克里希那穆提生为印度人，但他受的教育非常西式。他用的术语通常是从西方心理学观点而来，而不是印度传统。大多数来看他的人似乎是西方的知识分子，喜欢玩弄各式各样有趣的想法。虽然克里希那穆提鼓励每个人放下概念，但我在萨嫩接触的大多数人都爱花时间在玩弄、讨论概念上。
有一对代表克里希那穆提基金会发言的夫妇也来听我说些什么。
在听了我的回答和解释之后，他们中的一人说：“你似乎和克里希那穆提说的是一样的东西。你用了很多印度的术语，克里希那穆提从来不用，但是就究竟而言，你们俩说的是同样的东西。克里希那穆提说我们应该清空识心中所有的概念，而你似乎也赞同他。”
在我能给出回答之前，在场的另外一个人打断我们，说道：“这里有个很大的区别。克里希那穆提说：‘清空识心中所有的概念，让它保持是空的。’彭嘉吉却是说：‘识心本身除了在你的幻想中之外，根本不存在。与其一个概念接一个概念地清空识心，不如直接领悟到根本没有识心这回事儿。如果你有了这个领悟，概念又能住在何处呢？’”
这是个非常好的解释。它正确理解了我试图要讲的。只要你还认为识心是真实的，你就一直会忙于整理它的各种内容。你要么会通过满足自己的欲望而追求快乐，要么会企图抛下、无视或者观照所有你识心中的念头和概念而寻求平静。只要你还有视识心是真实的这个想法，就永远不会得到平静，因为这想法本身就是你所有痛苦、问题的原因。
有一个有名的故事，讲的是一个禅宗大师想挑选继承者。他让寺庙里所有想得到这个职位的人写一首偈子展示他们对教法的理解，其中一个僧人写道：“心为明镜台。时时勤拂拭，勿使染尘埃。”
此处指的是神秀所作的偈子，帕帕吉引用并不完全，一共为四句偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
这首诗题写在了师父房间外面的墙上，一群僧人正在念诵时，被寺庙厨房里一个名叫惠能的工人看到了。惠能不会读书写字，所以他就让另外一个僧人把诗念出来。
听完了偈颂之后，惠能说：“这不对。我有一偈，请写在这个下面。”
其他的僧人都笑了，因为他只是个在厨房做工的文盲，但为了让他高兴，有个僧人同意帮他写。
他说：“请写：‘识心非明镜。识心实不存。既然心不存，何处染尘埃？’”
此处根据帕帕吉的引用而翻译，惠能的原句为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。“
当师父读到了这个偈颂，他指定惠能为他的继承者，把衣钵传给了他。
就是这样。人们倾向于认为识心是某种容器，要么装满了念头和概念，要么就是没有念头和概念。但如果你摧毁了容器，摧毁了“有识心存在而且它是真实”的想法，种种概念又能住于何处呢？
06/26 05:25
精彩语录 我的生活是此刻的生活,不是明天的生活或昨天的生活.我活着,我想要没有伤害地活着,因此就必须要有一种不会受伤的心灵品质.--&探索与洞察& 自由是孑然独立,不依附,不恐惧.--&与生活相遇& 不去伤害,也不被伤害,这就是心灵的纯真. --&智慧的觉醒& 只有那些孤立于高墙之后的人,才会谈论义务和责任.一个爱着的人,不会谈论责任--他只是爱着.--&最初和最终的自由& 你也许走遍世界,但最终还是要回到自己 在去世前,克里希那穆提说过:&我是一
02/10 23:26
问:「你和克里希那穆提的关连是什么?」 那是一个真正的神秘.自从我知道他起我就爱上他,而他也一直深爱着我.但是我们从来没见过面:因此这个关系.关连是某种超越字句的东西.我们不曾见过对方,但是--在这个世界上也许我们是最接近彼此的两个人.我们有不需要语言.不需要实体出现的伟大沟通--. 你问我有关我与他的关连.那是有可能的最深的关连--那不需要实体接触.不需要文字沟通.不只如此,有一阵子我一直在批评他,他一直在批评我,而我们享受彼此的批评--我们完全知道对方不是真心的.现在他死了,我会怀念他,因为
10/04 12:36
生命是一场创意之旅 · 对克里希那穆提的兴趣和热情在英国如火如荼时,一份新的友谊建立起来,这对友谊双方--杰出的物理学家戴维·伯姆(胡因梦女士将之翻译为大卫·博姆,David Joseph Bohm)以及克里希那穆提来说都至关重要. 博姆是个聪明绝顶的人,探究问题深入,也善于提出质疑. 大卫·博姆 战争时期他跟随J·罗伯特·奥本海默(J·Robert Oppenheimer)研究&核粒子扩散&,1946 年成为普林斯顿大学助理教授,在那里开始了与爱因斯坦的研讨.然而,麦肯锡时代弥漫的恐
03/12 06:51
&克里希那穆提传&试读:前言 20世纪50年代末在期,吉杜?克里希那穆提建议我写一本有关他一生的书.自从1948年和他相识以来,我记了许多笔记,均可作为写传的资料.1978年我才开始写这本书.
我要写的是克里希那穆提这个人.这位导师,以及他和那些勾勒印度全貌的男男女女的关系.这本书着眼于1947年到1985年克里希那穆提在印度的生活.有关他早年的记录,后来变成描写年少的克里希那穆提不可或缺的背景.有些新的.完全没有发表过的资料也一并收入.
读者可能很快就注意到,本书中的克里希那穆提
09/23 19:14
人物生平 吉杜·克里希那穆提(英语:Jiddu Krishnamurti.泰卢固语:泰米尔文(1895年-1986年),被公认为二十世纪最伟大的灵性导师.他一生走访全球70个以上的国家演讲,他的演讲被辑录成超过80本书,并被翻译成超过50个国家的语言,被印度及当代的佛家学者认为是现代龙树再来及当代的涅盘阿罗汉. 在现今全球包括美国.欧洲.印度和澳洲都设有克里希那穆提基金会及学校,致力推广克氏慈悲与当世解脱的理念. 基督·克里希那穆提(Jiddu Krishnamurti),(日
07/10 10:47
吉杜·克里希那穆提是近代第一位用通俗的语言,向西方全面深入阐述东方哲学智慧的印度哲人,在二十世纪一度对西方哲学宗教产生过重大的影响.随着互联网信息的革命,其思想近年来才被中国大陆知识分子慢慢熟知,影响力也逐渐扩大.他的一生颇具传奇色彩,被印度的佛教徒肯定为&中观&与&禅&的导师,也是公认的&彻悟的觉者&.一些西方文化界的名士,如纪伯伦.亨利·米勒.乔治·萧伯纳等,都曾受到克里希那穆提教诲的深刻影响. 平凡的企业家为大家精选了克里希那穆提的十句有关
10/09 03:39
&正确的教育& [印度]克里希那穆提:张南星 译 壹 教育的最大任务在于产生一个完整的人,能将生活加以整体地处理.理论家就像专家一样,对整体毫不关心,他只关心某一部分.只要一个人追逐某种理论的模式,他便不是完整的 :而大部分依持理论的教师都忽视了爱心,他们心中干枯无情.为了研究孩子,一个人必须警觉.小心.自觉,而这么做比起鼓励孩子遵守一种理论,需要更大的智慧. 教育的另一个任务,要制造新的价值.仅仅将既存的价值置于孩子的心中,使他符合理论,这是将孩子加以限制,而非唤醒他的智慧.教育者必须付出所
09/23 03:18
点上方蓝字可加关注 微信号:十点读书 深夜十点,陪你读书 吉杜·克里希那穆提是近代第一位用通俗的语言,向西方全面深入阐述东方哲学智慧的印度哲人.在二十世纪一度对西方哲学宗教产生过重大的影响,随着互联网信息的革命,其思想近年来才被中国大陆知识分子慢慢熟知,影响力也逐步慢慢扩大.他的一生颇具传奇色彩.被印度的佛教徒肯定为&中观&与&禅&的导师,而印度教徒则承认他是彻悟的觉者. 1/10 自由是独立,不依附,不恐惧. 2/10 如果你说&这是我真正想做的事,我要
12/26 11:56
吉杜·克里希那穆提 Jiddu Krishnamurti,(1895年-1986年),印度哲学家,一生在印度和西方世界讲述他的观点.他的言论和著作既非东方也非西方.他启发人们自我觉察和探索,超越自我.宗教与民族的局限,通过个人的意识转化,获得单纯而开放的心灵. 1/11 很显然只有在关系互动的过程中,我的真相才会被揭露. --&生命之书& 2/11 正确的教育,不能像制造机器似地大量生产.要研究每一个孩子,需要耐心.细心和智慧. --&一生的学习& 3/11 我们总想在别人那里得到查看: 3155|回复: 5
龙树中观的硬伤
在线时间6 小时
帖子积分精华
中观的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”一句。
这里有个很深邃的问题：人是如何认知世界的。对这个问题的理解或态度，直接把早期理论和后起理论划了一个清晰的界限。
种种名相概念，是来源于对现实世界的认识，产生于认知之后。有效的名相概念和推理必须以对现实世界的认知为基础和依据。
早期理论对名相的定义，是很直接的。是通过它的表现、功能、作用、影响等等来定义。比如，身体感到了热，就知道“有热”。身体感到了热出现，就知道“热生”。不再感到热了，就知道“热灭”。（这里有个概念法和究竟法的问题。比如，冷热是究竟法。“人”是概念法，在认知人的时候，只要不断深入追踪总能把人追踪分解为五蕴。不展开谈了。）
而中观的“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”中的无生，是定义在推理之中，以推理的结论的形式出现。所以，中观的“无生”要想成立，必须从推理还原到对现实世界的认知，和现实世界搭上界，否则这个由推论得到的定义就是无效定义。但是这个逻辑中的论据“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因”中的“自生，他生，共生、无因生”本身就是错误的见解，是虚构的。因此，从推理还原回认知的努力，在这里就断裂开了，这个定义已经和真实世界脱了节。所以中观对“无生”的定义是无效的定义。但是那个以推理形式出现的定义，其论据又是否定了错误的四生，这实在是一个烟雾弹，它造成中观论对“无生”的定义很合理的假象，但事实上“对四生的否定”的正确性和“对无生的定义”的有效性是不相关的。所以，中观的概念就像云里雾里一样，好像不真实，但好像推理又说得通。而推理的复杂性把推理的不合理性给掩盖了起来，让人很难发觉其问题所在。
所以，立足点是立足于认知的过程，还是立足于文字推理，这条分界线把早期理论和后起理论划成了两个阵营。如果你已经立足在了文字推理，要想发觉这些推理的错误之处，非常难。但是，如果立足于认知的过程，想找出这些文字推理的不合理性，就容易得多，不过要解释清楚这些错误之处，也很难，因为它的推理层层相套非常宏杂。这个问题的确很深邃。
要判断一种法是“有生”还是“无生”，要看是否有它的表现、影响、作用、功能等出现或发生。中观论不这样做，而是去探究它的生的方式，这个思路本身就不合理。
打个世俗的比喻：有个妇女产子，护士从手术室出来。在外面的男人问护士他孩子出生没有。护士回答：“我看到产床上多了个婴儿，有手有脚正在哭，但是我无法确定这个婴儿有没有出生，因为我当时没看清楚，无法确定婴儿是横着出生、竖着出生、还是斜着出生的。”
即使是通过否定不同的生的方式来证明无生，中观论却没有事先证明生只能是自生、他生、共生、无因生四种。所以中观的论证有缺陷。
即使后代注释书去证明，生只能是自生、他生、共生、无因生四种，我依然可能找到注释书的证明存在缺陷。这样，雪球越滚越大，你得永远证明个没完没了，永远无法到达最后一步的“是故知无生”。
“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”中的“诸法”，龙树明知它是缘生法，却通过证明它不是其他的生，从而说它无生。这个逻辑也是不合理。
这就像是在说：一个男人，因为他不是女人，所以他不是人。
看到某种表现、影响、作用、功能存在，就随顺世俗，说该法存在。这种法从无到有，就随顺世俗，说该法生起。不这样做，人和人之间就无法交流。如果换一种说法，比如把有生说成无生，就会造成名相混乱。而且，该法的出现和其他法有关系，所以随顺世俗，说该法是缘生的。既然是缘生，当然不是自生、他生、共生、无因生。为什么是自生、他生、共生、无因生才叫生呢？根本没关系。后期理论把立足点从现实世界、心和所缘的交叉点、认知的过程，偏到了名相概念推理上面，副作用之一就是破坏了名相的有效性，导致一批人在论坛里意会想像说话不知所云。
有表现、影响、作用、功能等出现了，这就是生的正面。我就是依据生的正面来判断是否有生还是无生的。而中观论的自生、他生、共生、无因生这四种生，连侧面都谈不上。这四种生根本就不存在，能谈得上侧面吗？既然是缘生法，当然没有那四生了。比喻一下,
中观说：缘生法，因为它不是自生、他生、共生、无因生，所以缘生法是无生。
这样的推理类似于： 男人，因为他不是女人，所以男人不是人。
也类似于： 你头上没长犀牛的角，屁股后面也没长猴子的尾巴，所以你不是人。
这三个推理很合逻辑，很正面吗？
《中观总义》“第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。”。我问你，既然在讨论无生的事物的可能生起方式，那好，请问我该观察什么，在哪里观察。既然有目标被你发现，那就是找到了表现、影响、作用、功能，这就是有生了，能叫无生或不存在吗？
看到某种表现、影响、作用、功能存在，就随顺世俗，说该法存在。这种法从无到有，就随顺世俗，说该法生起。该法的出现和其他法有关系，就随顺世俗，说该法是缘生的。
要判断一种法是“有生”还是“无生”，要看是否有它的表现、影响、作用、功能等出现或发生。中观论不这样做，而是去探究它的生的方式，这个思路本身就不合理。
打个世俗的比喻：有个妇女产子，护士从手术室出来。在外面的男人问护士他孩子出生没有。护士回答：“我看到产床上多了个婴儿，有手有脚正在哭，但是我无法确定这个婴儿有没有出生，因为我当时没看清楚，无法确定婴儿是横着出生、竖着出生、还是斜着出生的。”
即使是通过否定不同的生的方式来证明无生，中观论却没有事先证明生只能是自生、他生、共生、无因生四种。所以中观的论证有缺陷。
即使后代注释书去证明，生只能是自生、他生、共生、无因生四种，我依然可能找到注释书的证明存在缺陷。这样，雪球越滚越大，你得永远证明个没完没了，永远无法到达最后一步的“是故知无生”。
“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”中的“诸法”，龙树明知它是缘生法，却通过证明它不是其他的生，从而说它无生。这个逻辑也是不合理。
这就像是在说：一个男人，因为他不是女人，所以他不是人。
看到某种表现、影响、作用、功能存在，就随顺世俗，说该法存在。这种法从无到有，就随顺世俗，说该法生起。不这样做，人和人之间就无法交流。如果换一种说法，比如把有生说成无生，就会造成名相混乱。而且，该法的出现和其他法有关系，所以随顺世俗，说该法是缘生的。既然是缘生，当然不是自生、他生、共生、无因生。为什么是自生、他生、共生、无因生才叫生呢？根本没关系。后期理论把立足点从现实世界、心和所缘的交叉点、认知的过程，偏到了名相概念推理上面，副作用之一就是破坏了名相的有效性，导致一批人在论坛里意会想像说话不知所云。
大小乘是云泥之别。某些大乘学人是云里雾里地靠想象、意会，而我是站在实在的泥土大地上观察实际世界，所以我能不断找到不合事实的漏洞。
有表现、影响、作用、功能等出现了，这就是生的正面。我就是依据生的正面来判断是否有生还是无生的。而中观论的自生、他生、共生、无因生这四种生，连侧面都谈不上。这四种生根本就不存在，能谈得上侧面吗？既然是缘生法，当然没有那四生了。比喻一下,
中观说：缘生法，因为它不是自生、他生、共生、无因生，所以缘生法是无生。
这样的推理类似于： 男人，因为他不是女人，所以男人不是人。
也类似于： 你头上没长犀牛的角，屁股后面也没长猴子的尾巴，所以你不是人。
这三个推理很合逻辑，很正面吗？
《中观总义》“第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其它“生”的方式，因此决定为四种生。”。我问你，既然在讨论无生的事物的可能生起方式，那好，请问我该观察什么，在哪里观察。既然有目标被你发现，那就是找到了表现、影响、作用、功能，这就是有生了，能叫无生或不存在吗？
看到某种表现、影响、作用、功能存在，就随顺世俗，说该法存在。这种法从无到有，就随顺世俗，说该法生起。该法的出现和其他法有关系，就随顺世俗，说该法是缘生的。
中观到底有没有立宗”这个问题，我不清楚这个宗字到底是什么确定的意义。但是我只要找出中观论这篇文章存在逻辑不合理等问题，就是破了它。逻辑不通的例子如何呢，上面我就批了一个例子。
一篇文章即使只是反驳别人，也一定会有自己承认的证据，自己承认的推理，这都是自己的观点。一篇文章完全没有自己的观点那是不可能的。我只要把这些观点、推理驳掉，也叫破了它。
比如，龙树写下中观论，至少是不是证明了他承认“语言文字能表达意思”这个观点？这个观点就是“立”。如果他不承认“语言文字能表达意思”，那他为什么要写下中观论呢？
再如，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这偈，龙树隐含地立了一个观点“如果有生，必定落于这四生”。因为如果没有这个隐含的观点做为前提，那么“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这句的推理就无从谈起。在前面，我已经破了“如果有生，必定落于这四生”这个隐含观点在推理上的错误性，因为既然无生，你就无法知道它可能以哪些方式生起。推理是要以事实为根据的，你怎么能证明得了无生的事物如果要生必定落于四生呢？你反过来，事实以推理为根据，这怎么行。人的认识是怎么产生的，是先经过认知的过程，然后才有名相概念、推理、理论这些东西。
所以，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”在逻辑上根本就是有问题。
在线时间1507 小时
帖子积分精华
酱油向××××的脸上泼去
愿众生具足正见
在线时间1507 小时
帖子积分精华
酱油向××××的脸上泼去
愿众生具足正见
在线时间0 小时
帖子积分精华
佛:我说离垢祛染，是对有知见的人说的，不是对无知无见的人说的
在线时间1999 小时
帖子积分精华
在线时间0 小时
帖子积分精华
宣昶玮说自己的见识超过龙树:
宣昶玮声称自己佛法智慧见识超过龙树菩萨的来龙去脉
( 10:14:11)[编辑][删除]
在一篇文章中，宣昶玮曾经公开声称自己的佛法智慧和有关见识是超过龙树菩萨的。这样大胆的言论，在一些虔诚的佛教徒那里肯定会认为这个人真是胆大妄为和一派胡言，当然也是完全不负责任的狂妄：如果真是一个佛教信徒，那么这样随便把佛教圣者拿来和自己比较，那是要造下大业，甚至可能要下地狱的。
可是，宣昶玮是个非常虔诚的佛陀的弟子，当然不可能毫无根据的随便乱说，因为无论如何一个人说什么话，都是会有因果要自己负责的。
今天要告诉天下人的是：宣昶玮在声称自己超过龙树菩萨，其实整个事件和过程都是连贯的，和自然而然的，是造化使然。如果拿佛教的话来说，是内心涌现出智慧的现象；拿基督教的话来说就是天启：完全不是宣昶玮个人主观想象和个人的殚精竭虑的思考而钻研出来的。
最早宣昶玮对龙树菩萨的注意是他的中观论：当时是2002年，那时宣昶玮是第一次获得内智慧而很快看懂了《金刚经》，并写下了由此而产生的许多感悟。我当时是这样评价中观论的，就是它是并不懂得真正佛法大原理即大奥妙的学佛者的一种帮助理解与应用的东西；而对于真正明心见性者已经完全懂得佛法大奥妙了，则就不需要中观论的帮助了。如果这个时候真正明心见性者还要来使用中观论来帮助理解，则反而是不究竟的、非常蹩脚的方法了。
自那之后宣昶玮就不怎么关注与研究中观论也不怎么研究龙树了。
但是当宣昶玮在几个非常著名的佛教法师和佛教人物的在使用中观、中道等来证明对手不懂佛法的时候，宣昶玮发现了这些“重量级”佛教人物的外行：他们的具体的对中观论理论使用的时候，暴露了这些人的并不懂得佛法要害的真相，因为他们使用中观论理论的时候暴露了他们其实是完全不懂得中观论理论真正要害的地方，所以才会出现错误。而具体佛教法师的姓名我就不公布了：因为我如果公布了，那么中国佛教的天就塌下来了。
后来就到了2013年。有一个江苏泗洪县的赵先生看到宣昶玮生活极端困难，就资助了一万元的生活费用：于是宣昶玮便和赵先生认识了。赵先生学佛，我们就讨论佛法方面的问题。2013年的一天，我在就要到赵先生那里去的时候，在去之前大概一个月不到的时间，有一天我的心中突然毫无预兆的冒出了“涅槃”其实在佛法中不重要，也不属于佛法的核心理论的观念，并随即搜索了相关的研究，发现其实“涅槃”理论在佛陀未觉悟之前就在其他印度教派那里存在了：这样就真实的证明了宣昶玮的来自内心自然而然显现的关于“涅槃”其实在佛法中不应该是极重要的核心理论概念的观念是正确的。而随后十天左右，我的心中又突然的涌现出了对我以前从未怀疑过的著名的佛教“三法印”说的疑问（注意这是和让宣昶玮明白了《金刚经》奥秘的内智慧同样的内智慧）：并感觉到了这个龙树总结的重大的佛教理论其实是错误的。我经过仔细研究，发现果然这个“三法印”的理论其实是错误的：它把并不重要也不是佛法核心理论的“涅槃”放在其中；而却把非常重大的佛法核心东西给遗漏了：如此重大的失误，证明了宣昶玮从注意中观论以来的对这个理论的怀疑：因为它是不究竟的东西。而这个时候宣昶玮已经可以肯定：是发明中观论和“三法印”理论的龙树菩萨自己个人的见识出的问题：如果龙树菩萨是个究竟了佛法大原理的圣着，那么他是不会犯下这样大失误的。因此到了现在宣昶玮可以作出结论：龙树菩萨虽然对佛教贡献极大，但他确实并没有明心见性：龙树菩萨的境界并不是人们想象得那样高。
稍后的时间，宣昶玮去到江苏泗洪县拜访了赵先生。而在见到赵先生后，他却主动的提出了一个人是应该达到涅槃的境界好还是达到往生西方净土世界好的，这样一个带有极大挑战性质的问题。好在宣昶玮一个月之前就已经把这些问题研究透彻了，于是便回答了他，但并没有对他详细讲述关于“三法印”等等方面的自己的重大研究发现。
在上述宣昶玮一系列的关于“涅槃”、 “三法印”等等的见识（这些可都是惊天大见识啊！）出现过程中，有一个共同的特征：它们都是和宣昶玮的第一次出现内智慧懂得了《金刚经》的那次一样，都是事先毫无征兆，似乎也无铺垫性的思考，而就这么突兀的自己冒出大见识来了！这种情况，正是基督教中所说的“天启”；也是慧能大师所说的“弟子自心常生智慧”，是一样的。
当宣昶玮的心中出现“我的佛法上的见识超过了龙树菩萨”之前冒出的“涅槃其实在佛法中不应该是极重要的核心理论概念”，和冒出的“三法印理论有重大问题”，就都是这种“天启”、也是慧能大师所说的“弟子自心常生智慧”的情形。
由于上述突兀的自己冒出的见识，后来经过研究都证明确实是大见识，因此宣昶玮的声称自己的在佛法上的见识超过龙树菩萨，并不是宣昶玮的毫无根据的自我吹嘘与标榜；又因为事情重大，由不得宣昶玮把这个事情私自埋没掉，而是必须公布以利益天下：所以宣昶玮就“冒天下之大不韪”的公开发表了。
也许的一个可能是：在宣昶玮没有到江苏泗洪县拜访赵先生之前，赵先生可能已经多次在自己的脑海里思考到底应该是达到涅槃的境界好还是达到往生西方净土世界好的问题了，而且抱定主意要向宣昶玮询问个明白；而宣昶玮因为有特殊的修行的和前世来自西方净土世界的背景，所以就感知到了赵先生的屡屡在他自己脑海里的疑问：于是宣昶玮的内智慧就被激发，接着产生了大见识了。
所以，在整个宣昶玮理解和论述“涅槃”、 “三法印”和龙树菩萨的过程中，都是宣昶玮自己的内智慧在其中起着决定性的作用；而赵先生的思索和向宣昶玮提问，不过是外界的一种激发因素罢了。
总之在这个事情上，宣昶玮做的是有根有据、有板有眼的，而且有出于公心的意思在里面。
以龙树菩萨在佛教中的地位，他是一个声望极高的佛教圣者；如果宣昶玮没有根底，他敢于这么大胆放肆议论龙树菩萨和他的中观论和三法印理论吗？宣昶玮要面对天下众多的佛教高僧和各个权威法师的吗！
就因为宣昶玮的第一次内智慧的发生让自己懂得了《金刚经》的真实奥秘，所以给了宣昶玮以胆量和大见识：于是对于同样的关于龙树菩萨和他的中观论和三法印理论，宣昶玮的智慧和见识都是成熟的。
而既然上天在这个时候让宣昶玮获得关于龙树菩萨和他的中观论和三法印理论的大见识、大智慧，那么就是要宣昶玮行动的：此时宣昶玮不作为还要等待何时？
各位虔诚的佛教徒，你们认为处于这种位置上的宣昶玮，他到底应该如何去做啊？
是继续学着那些寺院里的法师教导宣昶玮的，应该继续“谦虚”；绝对不能露一点点“锋芒”；和应该去读那些历来的佛教大德和名法师的众多的“开示”吗？
而象宣昶玮叙述的这些，那些高僧大德和名法师他们几乎都没经历过：这个时候宣昶玮应该怎么办啊？
你们能回答我吗？
Powered by