康德上帝存在的道德论证--《复旦大学》2012年硕士论文
康德上帝存在的道德论证
【摘要】：康德基于其批判哲学本体界和现象界二分原则,对传统的上帝存在论证进行了批判,认为思辨理性的界限只能被限制在现象界,而对于本体界的上帝概念进行超越的把握则只能是一种虚妄。康德进行这种批判的目的则是为了给知识划定界限,而为信仰留出地盘,也就是要将信仰建立在一个全新的道德论的基础之上
康德认为,上帝信仰是一种道德信仰。道德信仰与“意志”概念是紧密相关,一方面,意志需要形式性的道德律作为其准则的规定根据；另一方面,意志必定把至善看做是其欲求的对象和客体。但是,由于人的有限性,他不能经验到至善的实在性,即实现幸福与德性的综合统一,他甚至不能保证德性的连续性。因此,实践理性必然要把至善推到一个超越的理智世界中,同时悬设不朽、自由和上帝来保证实现至善的可能性。这样,在康德的批判哲学中,上帝就成了为保证实现道德的客体即至善的可能性,而被实践理性悬设的一种道德信仰。
在《单纯理性限度内的宗教》中,康德的上帝概念与其在批判哲学中发生了一定的转变,其中信仰的主体由单个的人转变为“伦理共同体”中的成员,上帝作为信仰的客体由原来的仅仅作为实践理性的悬设转变为道德世界的统治者。同时,康德基于其道德信仰的立场,对传统的基督教进行了重新诠释,基督教在他那里成了一种道德的应用体系。
【关键词】：
【学位授予单位】：复旦大学【学位级别】：硕士【学位授予年份】：2012【分类号】：B516.31【目录】：
中文摘要4-5Abstract5-7引言7-10 第一节：本文的写作背景7-8 第二节：本文的写作思路及选题意义8-10第一章：康德对传统上帝存在论证的批判及其实质10-16 第一节：对传统上帝存在证明的批判10-13 第二节：康德对传统上帝存在批判的实质13-16第二章：康德对上帝存在的道德论证明的建构16-34 第一节：道德律——意志的规定根据16-22
一、意志的最高原则17-19
二、道德律及其应用19-22 第二节：至善——意志的客体22-26
一、“幸福”概念22-23
二、“至善”概念23-26 第三节：实践悬设和道德信仰26-34
一、纯粹实践理性的二律背反26-28
二、实践理性的悬设28-30
三、上帝作为道德信仰30-32
四、道德信仰的本质32-34第三章：康德上帝概念的演变及对基督教的新诠释34-40 第一节：上帝概念的演变34-36 第二节：康德对基督教的重新建构和诠释36-40结语40-42注释42-44参考文献44-46后记46-47
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京公网安备75号本体论证明上帝存在不可能&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]□ 王珍　　德国哲学家康德提出一个响亮的口号：要有勇气运用你自己的理智！这个也成为启蒙运动的座右铭。启蒙，即开启蒙昧、照亮黑暗。这种蒙昧和黑暗，一个重要内容是和西方传统基督教相关联的。康德有一个经典的解释：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”因此西方思想史上，用诸如“蒙昧”、“黑暗”、“盲目”、“幼稚”等词语加之于基督教者不乏其人，但恐怕只有读了康德，才可能理解“为什么”。
　　西方基督教传统上试图用理性证明上帝的存在，对于这种理性证明,必须也只能运用理性加以审度和思考。康德思考的结果是：对上帝的种种理性证明都是不能成立的。好一个不能成立！它仿佛预示着施莱尔马赫、马克思、尼采的呼之欲出。理性之内没有上帝的地盘，上帝只能进入人的情感领域；人只能用情感维系上帝的存在，这在很大程度上促成了施莱尔马赫。然而，并非所有的人在情感上都需要一个上帝，因此上帝在理性领域的坍塌，就意味着它一劳永逸、永远的坍塌，这在很大程度上促生了马克思、尼采。
　　康德如何证明了对上帝存在的种种理性证明都是不可信的呢？他认为从思辨理性证明上帝的存在，只能有3种方式，即自然神学的证明、宇宙论的证明，和本体论的证明。除此之外，“没有其他的证明，也不可能有其他的证明”。这些证明中最重要、最基本的是本体论证明，宇宙论证明而后自然神论证明最终都要回归到本体论证明，因此他主要集中批判本体论的证明。
　　上帝存在本体论证明最初由中世纪经院神学家安瑟尔谟提出并奠定基础，后来经过大陆理性派哲学家笛卡尔、莱布尼茨等人几经完善，逐渐成为一种论证上帝存在的典型形式。本体论证明是要抽掉一切经验，试图在一切经验之外，仅仅凭概念进行推演，证明上帝的存在。
　　本体论证明的错误关键在哪里？康德的论证极其详细、有力，在西方思想史上有着无法动摇的经典地位。我们至少可以从3个方面理解。一是“神”作为主词可以被取消。也就是说，康德证明，说“上帝不存在”，并不存在逻辑矛盾。有些人之所以不取消“上帝”这个概念，并以此证明上帝存在，只能说明人的“幻觉具有如此大的威力”。实际上，“上帝”这个观念只是一个人自己制造的幻觉。二是可能性不等于现实性。上帝存在的证明，实际上是事先假定了“上帝”（最高实在的存在者）这个概念，然后把“实际存在”赋予这个概念。康德认为，这是“荒谬的”。三是逻辑的谓词和实在的谓词不同，要把“实存性”赋予一个“概念”，就必须超出概念本身。在这方面，康德剖析了著名的“to be”这个概念。这个写来有些晦涩，有兴趣的读者可以自行研读。
　　总之，康德最后得出结论说，如果一个人要想从一个最高存在者的概念出发来进行有名的本体论证明，一切都是徒劳的；“一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能”。康德在批判本体论证明的同时，还阐发了一个重要理念，即理念的、幻想的完美不等于实际的完美，要扩大人们关于实存的知识，要现实地改善人们的境况，必须从单纯的概念转到经验上来，从单纯的幻想转入到改变现实的实际行动中来。而这一点，不能不说启发了马克思的宗教批判。甚至马克思在下面一点上还有所发展，即：沉湎于理念和幻想，某种程度上便是对改变现实行动的某种阻碍。（编辑：司静）[字号：
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根据问他()题库系统分析，
试题“在宗教问题上，康德承认：无论是经验还是理性都无法证明上帝的存...”，相似的试题还有：
阅读以下材料，回答问题：材料一
200多年前, 欧洲兴起中国文化热。在宗教的欧洲,人的心灵是神的奴隶,人们以为心中如果没有上帝,便有罪恶感。然而,中国儒家文化中的无神论和理性主义,让欧洲人看到了一个不信仰上帝的国度,人民有着积极向上和快乐的心灵。这促进了理性主义哲学的思考。儒家文化中君为轻,民为重,民心决定政权的思想, 成为民主思想的源头。当时的欧洲, 国家主要由皇权和贵族统治,平民没有受教育的权利, 更没有参与政治的权利, 欧洲人对中国通过公开考试在平民中选拔官员的科举制度,
极为椎崇。(1)依据材料一, 概括指出中国文化中可供欧洲人借鉴的元素。并进一步分析200年前欧洲中国文化热的意义。(5 分)材料二 启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。……要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。——康德材料三 (启蒙思想家们)不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；从今以后，迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理、为永恒的正义、为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。——恩格斯(2)根据材料二、三，概括启蒙运动时期人文精神的含义。结合所学知识，归纳指出从文艺复兴到启蒙运动时期人文精神的变化。(3分)材料四
正像卢梭说的，他是“凭假设和条件的推理”来构成他的学说的。其实，所有启蒙思想家无不如此。但在争取人的权利和尊严的问题上，对广大人民来说，首先是在争取生存的问题上，这种学说和原则却具有一种完全新颖的、扣人心弦的含义，起到了使人们为之奋斗的作用。18世纪还不可能出现经济和社会关系的动态的观点。对社会、政治问题的思考，还只能停留在社会关系的静态的幻象上面。——王养冲《18世纪法国的启蒙运动》(3)归纳指出材料四关于启蒙运动作用的看法。(2分)同时指出“静态的幻象”的启蒙学说有哪些局限性？(2分)
西方人文精神是人类宝贵的精神财富。阅读下列材料：材料一 至于神，我们既然无法真切的感受他们是否存在，也不知道他们到底长什么样子，有许多东西是我们认识不了的。人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。——普罗塔哥拉材料二 上帝的道不是用什么行为，而是单用信才能领受爱慕的。因此，既然灵魂为它的生命与义所需要的只是信，那么，灵魂称义显然单是因信，而不是因任何行为，因为它若可因别的称义，就不必需要道，这样，也不必需要信了。——马丁?路德《论基督教的自由》材料三 孟德斯鸠：这个禁欲的职业(神职)摧残了许多人，即使瘟疫与最惨烈的战争也从来不至如此。伏尔泰：难道农民的儿子生来颈上带着项圈，而贵族的儿子生来在腿上带着踢马刺吗？卢梭：人是生而自由的，但却无处不在枷锁之中，自以为是其他一切的主人，反而比其他一切更是奴隶。康德：启蒙运动就是人类自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能无力。请回答：(1)根据材料一，概括古希腊人文精神的具体内涵并指出其产生的历史背景。(4分)(2)根据材料二并结合所学知识，概括马丁?路德在灵魂得救途径问题上的观点并说明此观点在当时的积极意义。(4分)(3)根据材料三，概括启蒙运动时期人文主义的基本内涵。(4分)(4)综合上述材料，指出不同历史阶段人文主义思想的发展特征。(2分)
(18分)一定时期的思想是这一时期政治经济的反映，阅读下列材料回答问题：材料一
程朱坚认一草一木，皆有理……不仅如此，程朱以为须穷究事物内在之理。其说乃不免以物为外在，析心与理为二。阳明认为其结果是心必将丧失其方向与动力。阳明说，如其理外在于心，则亲没之后，吾心即无孝之理及孝亲之心。
——陈荣捷《中国哲学文献选编》(1)根据材料一和所学知识，分析宋明理学相对于传统儒学的新特点。材料一中两派思想家的观点有何不同？(6分)材料二
康德的自由概念是纯然内省的，是以自由作为道德的最高根据，康德的“自我立法作为自由”这个思想直接来自卢梭。对卢梭来说，既然人生而自由，符合人性的唯一解决办法就是人自己统治自己，使每个人服从自己参与共同制定的法律，这就是“公意”；服从公意、服从自己为自己制定的法律，就是自由。从卢梭到康德是把自由是服从集体自我立法的公意改成自由是来自个人自我立法的自律的过程。——摘引自张盾《“道德政治”谱系中的卢梭、康德、马克思》(2)根据材料并结合所学知识，分析卢梭、康德为代表的启蒙思想的进步性。(4分)材料三
启蒙思想家，尤其是法国的哲学家，在中国形象中发现批判现实的武器。在推翻神坛的时候，他们歌颂中国的道德哲学与宗教宽容；在批判欧洲暴政的时候，他们运用传教士们提供的中国道德政治与开明君主专制的典范；在他们对君主政治感到失望的时候，他们又在经济思想中开发中国形象的利用价值，中国又成为重农主义政治经济学的楷模。 ……值得注意的是，每一场争论的结果，似乎都对西方的中国形象不利，宗教之争最后证明中国人不是无神论者，而是更为原始的多神论者；政治之争证明中国不是开明的君主专制，而是依靠棍棒进行恐怖统治的东方专制主义暴政的典型；经济之争最后证明中国不是富裕，而是贫困，不是社会靠农业发展，而是社会停滞于农业。——摘自周宁《西方的中国形象史研究》(3)根据材料并结合所学知识，简要分析欧洲启蒙思想家运用中国形象的背景；简要分析每场争论的结果都对中国形象不利的原因。(8分)康德对上帝存在之本体论证明的批判及其意义
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康德对上帝存在之本体论证明的批判及其意义
众所周知，康德的宗教哲学是以对上帝存在的证明的批判为起始的，其中，对上帝存在的本体论证明的批判尤为著名，被后人冠之以“实现了宗教哲学史上的哥白尼革命”，即实现了宗教哲学由知识论基础向道德论基础的转向。但是，德国古典哲学的另一位巨擘黑格尔却贬斥康德的批判是局限在知性思维层次上对思维与存在的统一性的否定，上帝对康德哲学而言只不过是一个吸收一切理论矛盾的“大阴沟”。毋庸置疑，黑格尔关于康德对上帝存在的证明的批判所作的评价是有其理论根据的，但是，我们是否能因为黑格尔所指明的那些问题而完全无视康德宗教哲学的思想价值呢？很显然，答案是否定的。随着国内外康德哲学研究的逐步深入，曾经被绝大多数人所忽视甚至是否定的康德宗教哲学渐渐取得了自己的合法地位，并成为窥探康德哲学真谛的一扇重要门窗。通过分析康德对上帝存在之本体论证明的批判，我们不难发现，康德是站在为一切人恢复其成其为人的价值和尊严的人类学的高度来展开对上帝存在之本体论证明的批判的，其目的在于通过否定宗教的认识论基础，在道德论基础上重构宗教哲学，以此来捍卫人的自由本质。
一，上帝存在之本体论证明的缘起
关于上帝存在的证明的知识早在古希腊时期就初露端倪，但是，上帝存在之本体论证明却是由中世纪基督教神学家、经院哲学的创始人安瑟尔谟首次提出来的①。赵敦华教授在《基督教哲学1500年》中将安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明简化为如下三段论推理：
大前提：被设想为无与伦比的东西不仅存在与思想之中，而且也在实际上存在。
小前提：上帝是一个被设想为无与伦比的东西。
结论：上帝在实际上存在。②
目前，国内学术界对安瑟尔谟的上帝存在本体论证明一般都作如是观，但严格来说并非如此。正如有些人所指出的，安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明要比这个三段论论证复杂得多，它并非三段论，而是反证法。在《宣讲》的第二章中安瑟尔谟系统地表述了他关于上帝存在的本体论证明：
然而可以肯定的是，那无法设想有比之更大的存在者不能仅仅存在于理性中。因为，假如它仅仅存在于理性中，那么就还可以设想一种比他更伟大的东西，它既存在于理性中，还实际地存在着。所以，如果那无法设想有比之更大的存在者自身就成了那可以设想有比之更大的存在者了，但这显然是不可能的（注：即在逻辑上违背了不矛盾律，A不是非A。）。因此，那无法设想有比之更大的存在者无疑既存在于理性中（in&intellectu），也存在于现实中（in&re）。①
我们可以将其还原为反证法，具体表述如下：
1.假设那无法设想有比之更大的存在者G只存在于理性中，而不存在于现实中。
2.既存在于理性中又存在于现实中的，要比那仅仅存在于理性中的更伟大。
3.我们可以设想一个无法设想有比之更大的存在者G’，它既存在于理性中，又存在于现实中。
4.所以，有一个比G更为伟大的G’存在(来自前提1、2、和3)。
5.那无法设想比之更大存在者G自身就成为了那可以设想有比之更伟大者，但这是自相
6.所以，G只存在于理性中而不存在于现实中是不可能的。
7.因此，那无法设想有比之更大的存在者既存在于理性中又存在于现实中。
8.而那无法设想有比之更大的存在者即是上帝。
9.故上帝不仅存在于理性中，同时也存在于现实中。
安瑟尔谟在此首先预设了“上帝即是那无法设想有比之更大的存在者”这一理论前提，也即是说，上帝是人类理性可以设想的“极大者”。此外，他还站在实在论的立场将存在区分为思维的存在和现实的存在，并指出，既存在于思维之中同时也存在于现实中的要比仅存在于思维之中的更伟大。人类理性可设想的一定是存在于思维之中的，所以，上帝一定是一种思维存在体。但上帝作为“极大者”，至大无外，这就必然要求上帝不仅仅只存在于思维之中，同时也必然存在于现实中，否则，既存在于思维之中同时也存在于现实之中的存在者就大于上帝，这样，上帝就不是那无法设想有比之更大的存在者了，“极大者”之上有更大的存在者，这样就产生了矛盾。所以，上帝作为那无法设想有比之更大的存在者不仅存在于理性中，同时也必然存在于现实中。
在《宣讲》第三章中，安瑟尔谟接着指出：
上帝是如此的真实，以至于不能设想他不存在。因为，一个不能被设想为不存在的存在者完全是可能设想的，这种存在者要比那个能被设想为不存在的东西更为伟大。因此，如果那无法设想有比之更大的存在者居然能被设想为不存在，那么，那无法设想有比之更大的存在者自身就不是那无法设想有比之更大的存在者，但这只能是自相矛盾（注：即在逻辑上违背了同一律，A是A。）。因此，那无法设想有比之更大的存在者是如此真实，以至于它不能被设想为不存在。①
我们将其还原为反证法，具体表述如下：
1.假设那无法设想有比之更大的存在者G(即上帝)能被设想为不存在。
2.不能被设想为不存在的东西要比那能被设想为不存在的东西更伟大。
3.我们可以设想一个无法设想比之更伟大者G’，他不能被设想为不存在。
4.所以，有一个比G更伟大者G’存在(来自前提1、2、和3)。
5.那么，那无法设想有比之更大的存在者自身就不是那无法设想有比之更大的存在者。这是自相矛盾的。
6.因此，那无法设想有比之更大的存在者不能被设想为不存在，它必然存在。
7.所以，上帝必然存在。
这里，安瑟尔谟依然将上帝定义为那无法设想有比之更大的存在者，与前面不同的是，他在这里预设的理论前提是“不能被设想为不存在的东西（即必然存在者）要比那能被设想为不存在的东西更伟大”，但两处的证明思路大体相同。①&&&&&&
这就是安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明。对于安瑟尔谟而言，“一个可设想的无与伦比的伟大东西”即是基督教的上帝。赵林教授在他的《从上帝存在的本体论证明看思维与存在的同一性问题》中明确指出，安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明是以“上帝是最完美的东西”或“上帝是必然的存在者”这一信仰为理论前提的。在安瑟尔谟看来，人类理性可以设想最完美的存在，但最完美的存在必定是自在永在的，正是他的自在永在使得人类理性得以形成“最完美的存在”这一观念，作为最完美的存在的上帝乃是人类理性设想最完美存在的终极根据。也即是说，安瑟尔谟的上帝存在证明的目的是为了证明上帝如何存在，而不是上帝是否存在，因为对于基督教徒而言，上帝存在是最高信仰，是不容质疑的绝对真理。换言之，安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明只是在“上帝存在”这一既有的信仰前提下，如何使得这一信仰可被理解，正如他在《宣讲》第一章中再三强调的：“有信仰的人（我）不是寻求理解以便（我）信仰，相反，他（我）是信仰以便（我）理解。因为：除非他（我）信仰了，否则，他（我）无法理解。”②&“信仰寻求理解”是中世纪经院哲学的基本精神，也是作为经院哲学创始人的安瑟尔谟的理论归宿和使命。然而，安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明不仅高扬了经院哲学的基本精神，同时也站在实在论的立场捍卫了上帝存在的实在性，更为重要的是，这一证明同时也验证了由巴门尼德所提出的“思存同一”原则的正确性。
二，康德对上帝存在之本体论证明的批判
安瑟尔谟的论证一经提出,&就遭到来自四面八方的反驳,&其中以高尼罗的反驳最为有名，但却因仅限于认识论的层面而未触及到根本，因而被雅斯贝尔斯称之为与安瑟尔谟思想的特有内容“毫不沾边”③。相较于反对者，安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明的拥护者则显得更为有力，其中包括司各脱、笛卡尔、斯宾诺莎等，他们以自己的独特方式继承了安瑟尔谟所开创的关于上帝存在的本体论证明，直到康德的《纯粹理性批判》出版，才渐显势微。
在康德之前，卢梭和休谟等人也曾对该上帝存在本体论证明进行过不同程度的批驳，但从理论系统性的角度来看，对于本体论证明的最为深刻的批判还是来自于康德，甚至连“本体论证明”这个名称，也是由康德首先使用的。在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，康德对本体论证明、宇宙论证明、自然神学证明等各种上帝存在的理性证明进行了系统性的批判。在康德看来，宇宙论证明和自然神学证明就其根本理据而言，都是基于本体论证明的，它们都可以从逻辑上还原为本体论证明。因此，只要驳倒了本体论证明，关于上帝存在的各种其他理性证明也就失去了理论根基。正因为如此，康德对本体论证明的逻辑根据进行了深入细致的分析和批驳。
在笛卡尔的本体论证明中，安瑟尔谟的两个基本论据以一种更加精致化的形式表现出来：一、存在作为一个谓词，分析地包含在“必然的存在者”（即上帝）的概念之中，正如三个角内在地包含在“三角形”的概念之中一样；二、上帝作为“至上完满的存在体”，不可能不包含存在这种属性，否则它就不是“至上完满的”。康德的批判正是针对这两个基本论据展开的，所以，有人指出，从某种程度上而言，如其说康德关于上帝存在本体论证明的批判所针对的是安瑟尔谟，倒不如说康德批判的是经笛卡尔发展了的上帝存在的本体论证明。下面，我们对康德关于上帝存在的本体论证明所做的批判作详细的分析，以企揭示出它所蕴含的深刻内涵和价值。
康德首先将判断区分为分析判断和综合判断，并指出，一个“绝对必然的存在者”的概念是一个纯粹理性的概念、一个单纯的理念，它的客观实在性是不能仅凭理性从概念中分析出来的。康德承认，如果我们事先预设了一个所谓的“绝对必然的存在物”，那么我们当然可以说它已经包含着存在，正如我们如果事先给予了一个三角形，那么它必然包含着三个角。“设定一个三角形却又取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形连同其三个角一起取消，这没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概念也正是同样的情况。如果你取消它的存有，你也就把该物本身连同其一切谓词都取消了；这样一来，哪里还会产生矛盾呢？”①由此可见，如果根本就没有一个“绝对必然的存在者”，当然就不能从这个主词中必然地分析出存在这个谓词了。我们前面已经说过，由安瑟尔谟所开创的关于上帝存在的本体论证明本来是要为“那不可设想有比之更大的存在者”、“必然的存在者”（即上帝）的存在寻求一个合理的根据，但是它却预先设定了“那不可设想有比之更大的存在者”、“必然的存在者”这一理论前提，然后再从这个“不可设想有比之更大的存在者”、“必然的存在者”中把存在作为一个谓词分析出来，这种做法恰恰是倒果为因，把有待证明的东西当作了证明的前提。“如果你把所有的设定（不论你设定什么）都称作实在的，那么你就已经对这个物连同他的一切谓词都设定在主词中了，并假定它是现实的，而在谓词中你只是重复这点而已。”①康德所指明的这一点是至关重要的，是上帝存在的本体论证明无法回避的一个问题。
康德接着进一步指出，实际的存在作为一个经验事实，是不能从一个概念——即使是一个“绝对必然的存在者”——中分析出来的，它不像三个角之于“三角形”那样，先验地被包含在主词之中。康德缜密地分析了“存在”一词作为“逻辑的谓词”和作为“实在的谓词”之间的根本区别。当我们说某物存在时，这到底是一个分析判断还是一个综合判断呢？如果是一个分析判断，那么作为谓词的“存在”与主词（该事物）之间的联系固然是必然的，但是它只是一个“逻辑的谓词”，即一个判断的系词“是”，它并没有给主词增加任何东西，只是对主词自身的一个肯定，因此不过是一种同义反复而已。在这种情况下，说“上帝存在”（或“上帝是”），并没有使我们对“上帝”概念的理解超出这个概念本身所具有的含义，也就是说，并没有使上帝超出一个纯粹的理念而成为一个实在的东西。反之，如果该判断是一个综合判断，那么作为谓词的“存在”就与主词（该事物）之间没有什么必然的联系，它只是一个通过经验才能够被确定的“实在的谓词”，因此否定该事物的存在并不会导致逻辑上的矛盾。在这种情况下，“上帝存在”就是一个只有通过经验才能确定其真伪的判断，然而上帝不属于现象界，根本就无法用经验来验证他的存在与否。总之，如果“存在”是一个“逻辑的谓词”，它就不过是主词的同义反复；如果“存在”是一个“实在的谓词”，它就不能必然地从主词中分析出来。无论是哪一种情况，都不能支持本体论证明从概念到实存、从思维到存在的必然跳跃。康德一针见血地指出，本体论证明的要害就在于“混淆逻辑的谓词和实在的谓词”，即把分析判断与综合判断、概念的逻辑可能性与事物的实在可能性不加区分地加以运用。他写道：“如果概念不自相矛盾，它就总是可能的。这就是可能性的逻辑标志……只是这个概念一点也不能免于是一个空洞的概念，如果这概念由以产生的综合的客观实在性没有被特别阐明出来的话；但这种阐明任何时候都是（如前所述）基于可能经验的原则之上，而不是基于分析的原理（矛盾律）上的。这是一个警告，即不要从概念的（逻辑的）可能性马上推出事物的（实在的）可能性。”①
在康德之前，休谟就已经指出，存在这个经验事实是不能用先天的论证来加以证明的，任何存在物的不存在都并不蕴涵着矛盾，所谓“必然的存在”本身就是一个毫无意义的字样②。康德进一步发挥了休谟的这个观点，他指出，实际存在的对象并非分析地包含在概论之中，而是综合地添加到概念之上的。一百个现实的塔勒并不比一百个可能的塔勒多一分一毫，然而后者只是一个单纯的概念，前者却是实在的对象，它们对于一个人的财产状况具有完全不同的意义，没有人会因为头脑中有一百个塔勒的概念就认为自己兜里真有一百个现实的塔勒。即使是一个“至上完满的存在者”，也不能把现实的存在当作一种属性包含在自身之中，我们仍然可以追问“它是否实存着”这个问题。因为存在并非一种属性，它并不能使一个概念更加完善，而只是使一个概念具体化罢了。康德最后总结道：
所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的（笛卡尔派的）本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。③
三，康德对上帝存在之本体论证明的批判的意义
康德对本体论证明的批判无疑是极其深刻的，他彻底摧毁了该证明的逻辑根据，自从康德以后，本体论证明就很少再被人们援引来论证上帝的存在了，它的意义仅限于加深基督徒对其所信上帝的理解。然而，从思维与存在的关系的角度来看，康德的批判也走向了另一个极端。如果说安瑟尔谟和笛卡尔的本体论证明把思维与存在抽象地同一起来，那么康德对该证明的批判则把思维与存在截然地对立起来。康德在批驳本体论证明的逻辑形式时，把该证明所包含的深刻的思想内容也一起抛弃了。在康德哲学中，上帝、宇宙等本体作为绝对的存在和真理，始终处于思维的彼岸。康德称之为客观性的东西，实际上只是一种普遍的主观性；康德所理解的存在也仅仅只是现象意义上的存在，而本质意义上的存在则被排除在思维的视野之外。当康德认为我们要以“存在”为对象就必须超出概念之外时，他无疑是正确的；但是他却因此而把概念与存在完全对立起来——从概念、思维是不可能达到存在的，反之亦然，因此在思维与存在之间根本就没有同一性，这种观点使康德哲学走向了不可知论的困境。虽然思维与存在的同一性问题在康德那里第一次以自觉的形式表述出来，但是康德哲学的最后结果却是割裂了思维与存在的同一性。
当然，任何一种学说都有其特定的历史使命和理论旨趣，这就要求我们在对任何一种学说做出评价之前，应该考虑到该学说诞生的历史环境以及作者的理论归宿。安瑟尔谟在信仰至上的中世纪提出上帝存在的本体论证明，其最终目的是为了捍卫“信仰寻求理解”这一经院哲学的基本精神，在上帝至上的前提下寻求理性与信仰、形而上学与神学之间的和解；而生活在启蒙晚期的康德，则是为了捍卫理性的至上权威、高扬人的自主性和自由本质这一终极目的，而对上帝存在的本体论证明展开批判的。二人面对不同的历史环境，肩负的历史使命固然会不尽相同，面对同一个问题而得出不同结论实属可以理解，况且理性和信仰之间的关系，直到现在依然是“伊甸园的智慧果”。
参考书目：
【1】&信仰寻求理解——安瑟伦著作选集，安瑟尔谟著，溥林译，中国人民大学出版社，2005年。
【2】&纯粹理性批判，康德著，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2004年。
【3】&基督教哲学1500年，赵敦华著，人民出版社，2007年。
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