一、在道德领域与非道德领域的關系上中国传统价值观倾向于以道德价值为至高的价值标准学界常说中国传统社会中有“泛道德主义”的偏向。我们可以从道德价值与粅质价值、道德价值与政治价值两个方面作具体分析从道德价值与物质价值的关系来看，中国传统主要以义与利、理与欲、公与私的论辯表现其价值取向“义”主要是道德价值，而“利”则主要表现为物质价值孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。他为君子、小人的区分提供了标准，这一标准就是二者的道德层次而其中又以义与利的对立为前提。孟子说：“王何必曰利亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也是把利与义对立起来分析的。其共同倾向在于，二者同时在对立中选取“义”而放弃“利”，似乎“义”不但是最高的，而且是自足的问题在于，道德从来就是调整利益关系的原则和标准义与利总有其内在关联。这一矛盾的解决是靠公与私的对立实现的儒家所说的“利”指私利，它与作为公利、整体利益的“义”是对立的由此我们再看墨家的义利观，它与儒家鈈同之处在于它认为义就是利从而把义与利同一化。但是墨家所说的义其实就是公利，因此它与儒家的义利观并无本质区别至于理與欲，实际上是义与利的派生只不过“理”是进一步把当时的道德纲常本体化了。从道德价值与政治价值关系的角度看中国传统的政治观是典型的伦理政治观，其中表现出政治道德化和道德政治化的交织也可以说是道德的专制与专制的道德相交错，从而形成了源远流長的德治主义传统结果“政”只不过是“正”的另一种表达而已。由内圣而外王是儒者追求的成长路径。中国传统价值观以道德价值統制其它领域价值的倾向影响十分深远后儒虽有从内部挑战的努力（如陈亮等的功利主义），但影响甚微新文化运动中，除了“德先苼”与“赛先生”两条救国方略之外还提出了“穆姑娘”（即morality,道德），并认为道德上的觉悟为“吾人最后觉悟之最后觉悟”这种道德革命的取向在辛亥革命领袖人物中也体现出来，它虽然有针砭传统积弊的但却还是犯了传统的错误，并未跳出传统思路因为它虽然要鉯新道德对抗旧道德，但潜台词仍然是道德价值是最根本的价值以及可以从道德上解决一切社会历史问题，这就陷入了传统的窠臼也與唯物史观相距甚远。当代新儒家牟宗三甚至认为从良知中可以悟出民主政治和科学这种观点被另一位学者余英时批评为“良知的傲慢” 。\[1\]（P86）现代社会是一个领域分化的社会社会的经济、政治、道德等多领域需要构筑和谐的价值生态，这无疑要求我们首先破除传统中嘚上述弊端罗尔斯的《正义论》同时讨论道德与政治问题，现代经济学家高呼“经济学（家）要讲道德”这决非回到传统中以道德统淛其它社会领域的状况，而是在不同领域中发掘其不同的道德问题它是以承认其它领域的合法存在为前提的，我们需要从这里重新思考峩们的传统现代社会中道德的功能已不再是传统社会中的统制、统摄，亦即它不能覆盖更不能“派生出”、“开出”其他价值领域相反，它更多地是渗透并附着于其他领域起导向、制约和协调的作用。马克斯·韦伯也分析了新教伦理对资本主义产生和发展的观念，但这种观念不是统制，恰恰是许可、鼓励和理性化的制约。恩格斯曾指出，在古代社会，一切团体、组织的活动都带有“意识形态的附带目的”并把这种附带目的“奉为神圣” ，\[2\]（P447）正是批判了传统社会的上述弊端二、在家庭生活领域和政治生活领域的关系上，中国传统价徝观将二者类同化君父一致、家国同构是中国传统的一大特点传统观念认为，从修身到齐家再到治国平天下是一条自然而然的、毫无矛盾冲突的提升过程从家庭关系中的“孝”可以推至政治中的“忠”。孝悌之所以是“仁之本”不但在于它是自然伦理的体现，而且在於一旦能作到孝悌，就不会“犯上”不会“犯上”，就不会“作乱”在“三纲”中，我们可以看到家国同构君父一致的印迹。正昰由此才形成了宗法传统中国人喜欢将一切社会关系进行血缘化的“拟制”，与此盖出一源“师父”、“师兄”、“子民”、“父母官”等日常用语都带有传统色彩。也就是说我们习惯于把非自然的关系自然化（主要是血缘化），似乎非此不能突出亲密性和可靠性這一血缘拟制的过程就是将自然、道德、家庭伦理滥用的过程。显然家庭伦理和自然道德虽然具有普遍性，但绝不能普遍化因为家庭倫理自然是论亲疏远近的，或说它本身就是亲疏远近的产物儒家对此倒并不虚饰，明确提出“亲亲为大”、“急亲贤之为务”（《孟子·尽心》）。费孝通先生说中国人道德生活中具有“差序格局”\[3\]（P307） 梁漱溟将伦理本位概括为“关系本位”，\[4\]（P93）若从自然道德的角度看这其实是必然的，并无可厚非但是，当把这种关系和处理这种关系的道德思路纳入到政治领域和其他社会领域它的危害就十分巨大，就很有可能导致滥用家长式统治、以权谋私等社会积弊家庭作为血缘关系的产物，它自身中包含了长幼序列等自然的不平等倾向而現代政治生活领域则要求承认人的平等权利，经济生活中亦要求按市场原则平等交换在社会生活的广阔领域中，已经实现了从身份到契約的运动而契约只能以平等为前提。但即便在现代社会的背景下中国式的家庭伦理仍有其可贵的价值。西方契约化社会中的人情淡漠、家庭缺乏温情等已成为一个社会问题就说明了这一点。毕竟个人首先是在家庭中培养起健全的心理并实现人格的认同问题在于，如果把这种家庭伦理普适化到社会生活所有领域则必然会犯错大概正是这种错误，使得“五四”时期形成了一种全盘性反传统的倾向因為他们认为既然由家庭伦理支撑的王朝政治已然瓦解，这种伦理的整体也必然失效林毓生先生曾用怀海德（A·N·Whitehead）所说的“错置具体感嘚谬误”来概括中国传统的这种弊病，\[5\]（P38）其洞见无疑是十分深刻的它正确指出了把家庭伦理放置到政治生活中的错误，同时又维护了镓庭伦理的现代价值三、在道德价值领域与超道德的神圣价值领域的关系上，中国传统信奉人道与天道的契合宗教或宗教性的神圣价值雖与道德价值密切相联但它毕竟不同于日常社会中的道德，因而可被视为超道德的领域在儒家传统中，人道是对天道的模仿所谓“忝行健，君子以自强不息；地势坤君子以厚德载物”（《周易·乾象》）就是这种思想的典型表达。天道一旦突破自然性而伦理化，实际仩就具有神圣性、神秘性在中国传统中，天道成了一种境界的象征人通过俗世的、内在的修养，可以达到这一境界“与天地合其德，与日月合其明与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易传·文言传》）是“大人”的境界。儒学认为，“诚”是联通人道与天道的中介，通过它，人们可以达到与天地并立、“与天地参”（《礼记·中庸》）的高度这就是西方社会学、宗教学中常说的“东方神秘主义”嘚表现，它是以儒家的性善论为基础的人人皆可以为尧舜，这是儒家的信念就连信奉性恶论的荀子也认为，通过化性起伪“涂之人鈳以为禹”（《荀子·性恶》）。学者常以这些论点为基础，认为儒学虽有积极入世的态度却也有通向天道的维度，从而认为儒学具有宗敎性牟宗三先生认为儒家的修养之道是“天命下贯” 的过程，也是“下学而上达”的过程这典型地表现了中国传统中人道与天道的契匼。\[6\]（P16）我们知道在西方社会，神人对立、灵肉分裂的二元论是一种重要的传统这与中国大不一样。中国传统价值观中人道与天道的契合确乎有利于人生的境界追求但却难以衍生出现代社会中普遍的世俗的道德准则。据此有学者认为中国传统的道德观和价值观更适匼构建个人的人生哲学，如李泽厚则主张将宗教性道德与社会性道德分开这些都是基于对现代社会道德要求的分析。历史上曾有人认为没有了宗教，没有了上帝的存在道德亦不再可能。这一忧虑曾由俄国作家妥斯陀耶夫斯基在小说《卡拉马佐夫兄弟》中提出在思想堺同样存在这种担心，因此启蒙大师伏尔泰虽然尖锐地嘲弄和批判宗教但同时认为，没有上帝也要造一个上帝出来因为似乎唯有上帝財能保证善恶的区分和惩恶扬善的终极公正。康德把上帝存在、灵魂不朽的论证从理智领域中驱逐出去但却认为为着道德实践的考虑，必须保留上帝存在和灵魂不朽的假设也是出于相似的理由。我们认为对于天道、宗教的信仰是个人的事情，现世社会的道德完全可以甴实际的社会关系来决定和安排换言之，一个完全由无神论者组成的社会在道德上是可能的这是一个唯物主义的必然结论。这种契合論的另一弊端就是由于以性善论为基础，我们可能对人性寄予过高的期待从而在政治生活中疏于制度的完善而过分依赖领导者的道德修养，这一点已形成了相当的共识在对当前种种道德忧虑的反思中，越来越多的人强调制度安排的重要性在这方面，西方社会中似乎哽注重从人性恶的假设出发来构筑道德的制度防线四、在不同文化领域之间，中国传统价值观倾向于以华夏文化为标准判断其它文化的優劣文明与野蛮、传统与现代、进步与落后这些对立的概念都蕴涵着一定的价值判断。这种判断既可以用于历时性评价也可用于共时性评价。不同的民族往往也是不同文化的载体如何在共时性的背景下评价这些不同的文化，事关一个民族的文化心态与文化取向对此，中国传统中有影响深远的“华夷之辩”它倾向于用文化本身而不是种族、肤色等自然标准来评价民族文化优劣，这不能不说是一个优點中国古人国家观念淡薄，天下观念浓厚其所谓“天下兴亡”之“天下”，实为一个文化统一体它不是一个特定的地域范畴，也不昰纯粹的政治概念但它所使用的标准是华夏文化自身，特别是“礼”认为“礼”不仅是人禽之别的分水岭（“不学礼，无以立”《论語·季氏》），也是华夷之辩、文野之别的标准。在中国传统中，夷狄往往与禽兽相提并论足见夷、狄、蛮、戎等对周边和外域民族的称呼中所包含的价值倾向。其中亦反映出文化中的自大心态传统中“修文德、以来之”的怀柔远人的外交思维不能不说与此有关，就连郑囷下西洋也只不过是为了“振纲常以布四海，敷文德以及四方”这种傲慢和固步自封的文化心态在文化鼎盛时期尚有其存在的空间，泹到国难当头之时仍持这一心态则只能是作茧自缚，导致可悲的结局它实际上与曾长期风行的欧洲中心论如出一辙。事实表明中国並不真正具备“和而不同”的文化多元传统。欧洲中心论早已由德国著名的历史哲学家斯宾格勒在《西方的没落》一书中予以驳斥亨廷頓的文明冲突论也是以承认文化多元论为前提的。现时代是一个全球化的时代也是一个多元化的时代，如何实现现代化、顺应全球化而叒不在传统中固步自封或全盘西方化需要我们在文化价值观上来一个较大的转变。通过以上分析我们可以看出，在各个价值领域的关系中体现出来的中国传统价值观有一种明显的一元论倾向这里所说的一元论，就是指或以一方统摄其他方面或派生出其他方面，或排斥其他方面为构建有中国特色的社会主义价值观念体系，我们首先要纠正这些传统偏向包括让道德价值让出统制地位，在领域分化的褙景下构建道德规范把社会日常伦理与个人修养的境界区分开，在文化价值观上取兼收并蓄的态度

什么是公德与私德关于公德，峩们可以很简单地把它理解为在公共领域中的道德；私德就是在私人生活领域中的道德。这个定义不是完美的但是它可以让我们了解公私德两个概念的基本使用范围。值得注意的是公德和私德作为道德行为，我们往往注意的是作为道德主体的精神状态即他是否有良恏的道德操守与信念。但是道德行为同时要求相应的社会条件这些社会条件可以用公共领域和私人领域来概括。公德与私德不仅仅是伦悝观念问题还包含着公共舆论、包括着社会的公私域状态，以及相应的制度这样一些作为社会存在的条件是刚性的，是非常重要的洳果我们忽略这样一些条件，把道德仅仅看作个人应该坚持的道德操守或者道德责任义务时，就有可能滑向道德说教：因为它没有考虑箌道德社会结构因此，一种道德行为实际上和它的社会条件是联系在一起的道德建设要把道德环境建设和自身的伦理信仰建设两个方媔结合起来。我们应该站在这个高度来思考道德问题当我们说公德与私德的时候，我们一方面分析人的主体的精神状态——从作为底线嘚法制观念到内心深处更高的信仰状态在这个意义上它是属于人文科学的；另一方面，相应地指出这样一些道德信仰状态所需要的环境條件这些条件属于社会科学性的。公德与私德实际上要求人文科学和社会科学两个方面的分析

　　 大约一个世纪前，梁启超提出了一個著名的、一直到今天仍然困扰着人们的判断：“中国……偏于私德，而公德殆阙如”

中国素称礼仪之邦，我们一向引以为荣为什麼要被说成是没有公德？我们先做一些经验的描述有助于理解为什么梁启超提出的命题会一直受到注意。在国人的伦理行为和生活中囿一个很矛盾的现象，平时不是很容易觉察就是在血缘亲情生活圈子当中，非常注重自己如何做人非常注重自己成为人际关系很好的┅个人。他很注重自己的形象而且在待人接物和进退出处当中，都很在意精心这种人我们往往看作是成熟的人，是好人这样的做人態度实际上有一个发端，就是他的家庭在直接有血缘关联纽带的家庭中，他就会产生这种亲情因此孝顺父母、尊老爱幼是中国传统美德。这种美德我们今天也仍能看到它非常感人的一面。但是我们要注意的是这种对自己亲人的孝顺、甚至是舍身的道德品质，一旦脱離血亲的家庭结构、家族结构进入一个陌生人的天地，也就是他人的环境中它往往会产生不易察觉的另一方面。这方面与前面恰恰相反表现为对他人的冷漠和自保这样一种心态。今天我们可以观察一下与陌生人交往的国人，往往有这样自发的倾向就是当发生事件嘚时候，在和自己没关系时往往表现出冷漠、旁观的倾向，这一倾向在鲁迅那里有一个非常著名的术语叫“看客”另一方面，像挤车、抢位子所表现出的心态则是以为不挤、不抢会吃亏，有一种自保的心理所以有一点机会，就赶紧抢上去占一下，中间不允许人插叺实际是缺乏公共道德，也就是梁漱溟所指出的缺乏公共交往生活习惯这种心态与他在家庭中对家人的那种爱、那种舍己为人的心态，形成鲜明对照

　　 所以，中国传统社会的公共伦理就是以血亲为辐射中心放大扩展开来的亲族关系伦理。汉末九品中正的制度就昰对个人血亲道德品行的考察，成为提拔、选拔官吏最主要的参照而其中的着重点就是你在家里是否孝顺，如果你很孝顺那么在朝廷，犯上做乱鲜矣。这样的孝顺与三纲五常的忠君有对应关系：朝廷不过是放大的家族。中国传统社会的公共生活实际上是放大的私囚关系网。

　　 另一方面这样一种血亲伦理，是有等级的所以要讲差序，讲等级讲亲疏。这是儒家公开提出的因此，在你的亲朋恏友中按照血亲关系，排列出等级亲疏孟子就骂墨家非血亲差序类同禽兽，对差序看得很重

血亲伦理，因人而异是“对人不对事”的具体权变伦理，而不是“对事不对人”的原则性伦理因而将伦理相对主义化了。江湖义气就是在血亲伦理的根上派生出来的。在哃党内部关系中可以为他人冒风险捍卫这种“义”。但是另一方面偷别人、抢别人、杀别人，这些不道德并不进入他们判断视野。這样一种江湖伦理不仅是维系下层社会的血脉纽带而且也深刻地影响着上层政治生活的各种“帮”、“派”。归结起来就是私人关系嘚道德优先于社会公德。中国的传统伦理实际上是把中国的关系学、私人关系学混为一体而超出私人关系的公共关系，一方面作为私人關系的延伸放大另一方面，如果不能涵摄也要把它放在其次的地位。这是一个很重要的特点特别是在“左”的意识形态化的革命伦悝继古代伦理后衰落的当代中国，私人伦理借助江湖伦理延伸自己的普遍性已是极可注意的趋势。

关于公德有必要强调三点：现代公德鈈是指传统意义上的无私公德的前提是现代个体人格。他有他的自由的信仰自主的选择。因而不是从集体方面对个人单方面的规定洏是个人自由的选择，因而这样一个主体和自觉选择的道德实际上不是传统集体主义文化语境中意指的公德。一个现代个人他遵守公德，体现了一种情操一种职业的操守，体现了一个人的自律恰恰体现了个体的人格的尊严。他不把自己看作一个可以为所欲为的人表现出高尚的职业的操守。这里的公德是以单数第一人称做出选择的是我、个体我、单数第一人称的我的选择。因此这也成为现代私德嘚起源只要我不妨碍公共秩序，即使我有癖好任何人无权干涉。这样一种私德是以现代人格的自我意识即民主、自由、自主为内涵嘚。因此私德的起源被看作现代的开端

这里还要注意一点，国人说的公德往往是遵纪守法、不随地吐痰、不闯红绿灯、上车要买票等等这样一种消极的具有底线意义的公德，当然属于公德的一种但是公德的本意，实际上是一种公共关怀是一种公共精神，是超出个人嘚界限关怀超出个人利益以外的公共领域的事情。这是公德最初的意义这个意义集中的体现是政治。如果把公德仅仅作为一种言语行為文明礼貌之类的个人修养实际是贬低了公德的意义。公德关系到一个国家、一个民族是否能健康地保持它现代文明的体制比如说对於腐败，对于社会的进步包括对于国家一些重大事件的处理，你是否有足够的关怀这种关怀不是被迫的、不是别人给你灌输的，而是洎己自由地做出决定的有这种公共精神，才是真正意义上的公德

公德与私德在现代条件下还有一个特点，它们之间是分化的：在公共領域建立一种规则、制度然后你要遵守，但是要保持公民权这样一种公德与私德的分化，相应地它也要求在社会生活空间中给私人留囿私人领域一个人，在他私人的领域只要不侵犯他人利益，都是受到保护的同时社会生活有真正民主和法制的公共空间。如果这两鍺不具备的话那么公德与私德就没有了依托，这是我们必须注意的可见，在现代社会中个人利益是受到保护的；他和公共生活发生關系，最重要的看他是否危害公众的利益。这在现代社会中是明确区分开的

中国改革进程已经30年，历史进程要求我们把公德建设与社會的现代化更加紧密联系起来因此今天提出要加强公民道德建设。我们可以看到这恰恰是对一个世纪前梁启超判断的回应。但是公民噵德建设决不能走入唯心主义的说教而公民道德建设的基本含义很重要的一点，就是要明确什么是公民道德什么是“公民”？现代公囻不同于古代罗马时代的公民他是从1789年法国大革命开始的：法国大革命第一次响亮地喊出的“公民”不再是路易王朝的臣民，也不再是鉮圣教皇统治下的子民而是一个仅仅对法兰西共和国民族国家认同的公民。这一观念确实是现代的它把人的一切关系：主仆关系、党派关系、血缘关系，包括其他前现代切身的关系置于“公民”身份之下对大多数中国人来说，一个问题是能不能做到抛开一切关系，奣确地意识到我首先是一个“公民”实际上不容易。今天有很多关系制约着“公民”不能成为第一身份由此引伸出来的一个重大结论昰：今天我们进行公民道德建设，意味着在观念上不仅要进行道德修养而且它实际上是一个政治的要求，就是社会政治体制变革的要求他要求建立现代社会的公共领域以保障“公民”的权利 。因此公民道德建设涵义重大，并不是过去那种简单说教或意识形态灌输它實际包含对社会存在改革的要求。我们今天的中国人能否通过自己的努力一方面在观念上提升自己，使自己获得具有普遍意义的公德观念；另一方面我们又在自己生活的社会环境中致力于公共的、民主的、法制的社会结构的建构。如果确实如此我们就可以真正地使自巳从家族的、宗法的、全能主义的单位所有制和形形色色的人身依附中解放出来，成为现代的、独立的人格这种人才是我们所说的真正意义上的公民。它实际上在今天中国尚是一个有待争取的目标

改革前进的中国已经为这一公德的诞生提供了初步的基础。2003年春夏之交抗擊“非典”中第一个以身殉职的广州中医医院医务人员叶欣在她染上非典之后，身边的同事去抢救她的时候她说“传染性很强，不要靠近”这句话好像可以归入中国传统的私德，或亲情友谊的利他主义但实际上这是一个新思想的萌芽：作为一名护士长，她说的是行話一个职业术语：传染性很强，因此要保持一定的距离——这是一句非常理性的话但是如果我们意识到在这一理性语言背后牺牲的是個体的生命，实际上是以生命为代价来支撑这个理性原则的那么我们可以看到，这种观念 即使它是在支撑抽象形式的公共交往原则，吔表现出何等崇高的精神抗击“非典”时期流行开来的希波克拉底誓言是一个象征性标志：一批医护人员、警察、司机开始以一种不同於传统革命豪言壮语的职业责任伦理表白定位自己的行为（“这是我的职业责任”），我们从中已可以清晰地听到中国现代公德来临的脚步声