外国文学类论文范文资料,与重译:如何再现经典之美?相关本科论文开题报告
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一、外国文学名著重译的历史 自有翻译起,就有了重译.我国有文字记载的翻译, 始于东汉末年开始的佛经翻译,而重译几乎是伴随着翻译的开始而开始的.到了现代,重译,尤其文学名著的重译情形,就越发常见,贯穿新中国外国文学翻译的历史. 就新中国的外国文学作品翻译而言,经历了几个有规模的翻译阶段.第一阶段始于1958年由中宣部领导提出、社科院负责具体工作的 “三套丛书”,即《外国文学名著丛书》《外国古典文艺理论丛书》《马克思文艺理论丛书》.它精选200种世界上最优秀、最有代表性的外国文学作品,参加翻译工作的均为我国一流的翻译家,译文堪称精品.第二个翻译阶段始于“文革”结束至80年代末,是外国文学界的拨乱反正以及外国文学翻译的复兴阶段,许多曾遭禁绝的外国文学作品,包括现代派作品以及后现代作品等逐步获得了翻译的合法性,并成为新时期外国文学翻译的主流.其中最有代表性的是80年代中期外国文学出版社的“20世纪外国文学丛书”,选收了20世纪文坛上影响大的优秀作品,以小说为主,兼及其他.另外,上海译文出版社的“外国文学名著丛书”,漓江出版社的“诺贝尔文学奖获奖作家作品集”,湖南文艺出版社的“诗苑译林”,都是有影响的书系.从20世纪90年代起,中国社会开始以市场经济取代计划经济.从此,出版社被推向市场,在出版的社会效益和经济效益之间往往更看重后者.另外,这个时期一些非文艺类的出版社业纷纷加入到外国文学名著翻译出版行列,出现了群雄逐鹿的局面,外国文学名著翻译作品的出版出现了空前的繁荣.另一方年10月,我国加入了保护文学、科学、艺术作品版权的《伯尔尼公约》和《世界版权公约》,一些出版社没有实力或不愿意花钱购买版权,而选择重新翻译出版已过了版权保护期的外国文学经典名著,于是出现名著重译热.许多外国文学名著被各种各样的出版社重复出版,造成了资源的浪费.同时,抢译、抄译和乱译的现象频现,导致某些出版社的翻译质量下降,造成市场上外国文学翻译作品鱼目混珠、质量良莠不齐、泥沙俱下的现象,引发了对外国文学名著重译的诸多争议.这种现象一直持续至今,21世纪头10年也是外国文学名著重译频出的10年,重译热持续高烧不退.正如上海译文出版社总编辑叶路2003年在接受记者采访时所说：“进入21世纪以来,外国文学热开始回升,今年达到一个小高潮.估计,在今后的七八年中,上升的势头不会减弱.” 该文来源 外国文学名著重译在我国外国文学翻译历史上是个常见现象,许多外国文学名著在我国就有不止一个译本.例如罗曼罗兰的名著《约翰克利斯朵夫》最早的译本是1924 年敬隐渔的译本,四五十年代时有鲁迅和傅雷的译本,90年代有著名翻译家许渊冲的译本.莎士比亚的《哈姆雷特》在最早的田汉译本之后,有30年代梁实秋的译本,50年代曹未风、卞之琳和孙大雨的译本, 70年代朱生豪的译本, 以及2003年英若城的译本. 但是,外国文学名著重译热从20世纪90年代开始,一直断断续续烧到如今不褪,其持续时间之长,重译数量之多,产生的经济效益之巨,引发的争议之多,影响之广,在中国翻译史上是罕见的.始于90年代的外国文学名著重译井喷现象从一些例子中可见一斑.比如法国19世纪作家司汤达的代表作《红与黑》的中译本在90年代就出版了4种：郝运译本（1990年上海译文）,郭宏安译本（1993年7月译林）,许渊冲译本（1993年12月湖南文艺）,罗新璋译本（1994年浙江文艺）.出版于1899年的小仲马的《茶花女》译本是被译介到我国来的第一部外国文学作品.仅1992年以来就先后有夏康农译本（贵州人民）,郑克鲁译本（译林）,王振孙译本（上海译文）,刘自强、严胜男译本（湖南文艺出版社）.而美国作家19世纪作家霍桑的名著《红字》自10年共出版了22个译本,其中90年代出版12个译本,2000年以后出版9个译本（见表1）. 最近10年的外国文学名著重译现象有过之而无不及.比如,美国现代文学名著《了不起的盖茨比》在90年代有三个译本,;2009年间就出现了21个译本.张联2009年4月在《 人民日报 》发表的《经典的危机》一文里提供了外国文学名著重译一组令人触目惊心的数据： 仅以2005年外国小说为例,出书3种的有《牛虻》《复活》《三个火枪手》《茶花女》《飘》,出书4种的有《钢铁是怎样炼成的》《海底两万里》《八十天环游地球》《老人与海》《汤姆索亚历险记》,出书5种的有《青鸟》《简爱》《金银岛》.更多的是《童年》《堂吉诃德》6个版本,《小妇人》7个版本,《爱的教育》8个版本.夺冠的《鲁滨逊漂流记》创下了12个版本的纪录,其中仅北京就有5家出版社推出新版.上述数字还未包括原有版本的重印.
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该文作者认为,如此洋洋大观的重译本使真正的精品名译身处迷雾中,让读者大众感到茫然和无奈.对名著的神圣感遭到破坏,作品感染力大打折扣,轻慢与亵渎使翻译文学蒙羞带辱.作者最后指出,鱼目混珠的名著重译本“妨碍了我们阅读好书,其过大矣” . 更有甚者,2000多年前古罗马的一位皇帝马可奥勒留在行军的鞍马劳顿中写就的一本书《沉思录》,仅2008年一年内,就“一窝蜂”出现了18个译本.由此可见出版社跟风出版多么严重.以至于有人总结说,“中国译坛有一个怪现象,就是经典著作重译本多”.还有读者指出,署名为“龙婧”的译者在4年里翻译了23本书,基本都是名著,足见名著重译的乱象. 外国文学名著重译热中出现的劣译本比比皆是.有些是语言表述不过关,有些是原作意思被歪曲,有些是译文风格不一致,更有甚者将前人译本进行编辑、拼凑或大量抄袭而成.导致这些问题的原因是多方面的,有译者本身的语言和专业素质低、态度、责任心不强,自我要求不高、趋利心重的原因；有出版社赶时间抢译、拼译、合译、以及把关不严、组织不好、经济利益意识太重的原因；有译者队伍和编辑队伍中高素质人才匮乏的原因,也有市场准入机制和惩罚机制未建全的原因,等等.大量的重译本除让书店和读者无所适从外,其中充斥的诸多劣译本也让上当受骗的读者无比愤怒,那些随手可见的抄袭译本也让被抄袭者无奈.诸多现象引起了广泛的争议.除了揭露和控诉那大量的劣译残害读者、名著以及腐蚀国家的文化躯体,或探讨出现这种现象的原因,提出改进建议,等等,更多的人思考造成这一负面后果的主要根源：外国文学名著要不要重译?
如何撰写论文综述 播放:29207次 评论:5966人鉴于外国文学名著重译热已经带来的现实危害,有人主张不需要重译外国文学名著,认为“名著重译实乃画蛇添足”, 所谓“最新译本”无非是出版社为了炒作而打出的招牌,“名著重译不但是画蛇添足,甚至为害匪浅,它的唯一好处是鼓了包括出版社、重译者在内的文化投机主义者的腰包.” 有人则针锋相对地反驳,认为“名著重译并非都是画蛇添足” ,认为“重译文学作品,是一件有利之事”,但“需要翻译者有正确的目的,以及严谨的治学态度,否则就会出现‘胡译’‘错译’甚至‘抄译’,从而败坏译界风气,贻害读者.” 争论的结果,赞成重译的一派占了上风,其中大部分人来自学界,据笔者统计,论证重译合理性、可能性及操作性的学术论文（包括硕士和学士论文）至今已有40多篇,更有大量的杂志文章拥护重译.著名德语文学翻译家杨武能认为,对名著重译不可不分青红皂白地一律加以拒斥,应具体情况具体分析.但无论如何,“重译或复译永远必要”. 《世界文学》杂志主编余中先认为,“重译重版不宜过多.在一段时期内（十几年中）,一部名著有三五个版本就足够了,过了这个时期,由于社会流行语言有了变化,又可以有若干的新译本出现.” 看来,外国文学名著并不是要不要重译的问题,而是如何重译的问题.
二、外国文学名著重译的目标：贵在超越 外国文学名著如何重译?怎样操作?有什么条件和目标?正如不同时代和风格的导演可以把同一剧作反复搬上舞台或银幕,不同的戏曲艺术家可以一再地演同一保留剧目,唱同一精彩唱段,但一定要有自己的风格,要超越前人,并获得观众的认可一样,外国文学名著重译也不能仅仅重复,而必须有所创造,有所前进.也就是说重译应该后来者居上,从这一点来说,成功的重译是难能可贵的.也正因如此,著名翻译家罗新璋也不禁感叹“复译之难”. 随着时代的发展,当人们对同一本文学名著有了新的认识和理解,或者旧译本中的语言已显得陈旧,不符合当代人们的语言审美时,文学名著的重译就显得必要.但是重译必须使用当代语言译出新意,译出当代意识,能够超越旧译.用学者刘晓丽的话说,就是重译应该体现出对原著理解和阐释的加深,对原作风格神韵的整体把握更趋合理,以及译文语言更符合当代读者的审美期待.法国文学翻译家许钧也认为,重译本要有所发掘,即要对原作有新的认识、新的理解、新的体会,要勇于借鉴旧译本,最重要的一点是,重译本应该有所创新.一个新译本的出现,贵在其新,无创新的译本只能是对旧译本的消极重复.所谓创新,包括新手段,新角度,语言有新气息.创新就是对旧译本的超越,这是重译本的目标. 重译的最终目的是为了追求翻译的完美.由于外国文学名著源语言与目的语以及各方面背景差别殊异,不可能通过一次翻译就产生与原作效果完全一样的译作.翻译之臻于完美必然是一个渐进的过程,需要经过多个时代多个译者呕心沥血的翻译努力,译作间相互借鉴,取长补短,逐步推进,才有可能在内容和艺术风格上达到最大限度地与原著相接近的水平.因此,任何一个能够在某种程度上超越前译本的重译本,都是追求完美翻译目标过程中的一个必然步骤,都有不可抹杀的作用.因此,译者在决定是否重译某部作品之前,应该自问自己的重译本能否超越前译本,能否为迈向完美翻译的目标做出一份新的贡献.
三、外国文学名著重译的性质：对完美翻译的不懈追求 一部文学作品,虽然如法国著名哲学家利科（Paul Ricoeur）所说的是“文本的独立存在”,但一部文学作品的生命力在于阅读,没有阅读,作品就失去了存在的意义.作品就是在不断的阅读与阐释中延续其生命的.文学作品是一个相对开放的文本系统,任何一部文学名著的意义都不可能一次就被阐释穷尽.当代接受美学的主要代表人物姚斯（Hans Robert Jauss）在《作为文学科学挑战的文学史》一文中就说：“对每一个时代的每一个观察者来说,文学作品并不是都以同一种面貌出现的自在的客体,并不是一座自言自语的宣告其超越时代性质的纪念碑,而是一部乐曲,时刻等待着在阅读活动中产生的、不断变化的反响.只有阅读活动才能将作品从死的语言材料中拯救出来,并赋予他现实的生命” 功能主义美学理论家、捷克的费沃季奇卡在他的《发展的结构》一书中也说,“我们必须尊重这样一个事实：文学作品作为广大读者审美感知的对象,始终被他们阐释着,评论着等因此,从历史发展的观点看,文学作品的价值并非某一固定不变的量.” 对于文学作品无法穷尽的意义,我国著名作家王蒙也有同感,他在《红楼启示录》前言中说,《红楼梦》“是一部永远读不完、永远可以读,从哪里翻外国文学类论文范文资料开书页读都可以的书.同样,当然也是一部读后想不完回味不完评不完的书”. 老作家宗璞在《红楼启示录》代序中也写道,“《红楼梦》是一部挖掘不尽的书,随着时代的变迁,读者的更换,会产生新的内容,新的活力.” 真正富于文学价值的文学名著必然传之久远,必然在不断变化发展的时代和社会里,让不同文化语境中的一代又一代译者和读者不断解读和阐释出新的意义,具有强大的生命力.翻译就是一种阐释,不同时代和不同的人对同一部作品的理解和认识会千差万别,而每一次和每一种理解都是对作品意义的有益补充和丰富,因此每一次认真的重译都是挖掘作品意义的有益尝试,将不断赋予文学名著以新的生命.诗人兼翻译家绿原先生就提倡过“接力赛”式的重译.著名莎士比亚翻译专家方平认为文学翻译不存在“理想的范本”,认为文学翻译是创造性的艺术劳动,只能接近但不可能完全复制原作,任何译本都不可能一劳永逸的还原作者的原始意图,尽善尽美的再现原作的全部价值.所以,所谓“范本”只是一种理想,现实中是不存在的.类似地,法国文学翻译家许钧也认为翻译不可能有“定本”,他指出,“如果一部作品的价值不是一成不变的,如果一部作品的潜在意义不可能被某一个读者（译者）一劳永逸地全部挖尽,如果一个译者所阐述、所理解的原作的意义不是唯一正确的,那么,‘定本’怎么可能存在呢?” 如果翻译不存在理想的“范本”,没有“定本”,就意味着外国文学名著重译是可能的、必须的,而且也是无穷尽的.根据阐释学的理论观点,理解总是具有历史性.不同时代、不同人们对一部作品意义的理解是千差万别和不断变化的,因此,每一次认真的重译都更丰富了对原作意义的阐释,永无穷尽的外国文学名著重译工作就是对原作的不断接近,体现了对原作完美翻译的不懈追求.
周建新,文学博士,博士后,华南理工大学外国语学院副教授,副院长,硕士生导师.著有专著《艾米莉狄金森诗歌文体特征研究》（2006）,译著《艾米莉狄金森诗选》（2011）.研
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佛经为何须要重译？
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来源：不详&& 作者：王武烈人关注&&&&&&
佛经为何须要重译？ 王武烈 摘自＜建寺文化的迷失与觉醒＞ 荷兰汉学家许里和认为西元四世纪以前，似乎还没有中国人懂得梵语的知识，对于学说为中国僧人所能接受的，间接从西域传来的佛教仅仅是：一方面通过随意的、脱漏的和经常是几乎无法理解的译文，这种改变了原样的中介；一方面是通过因使用中国术语而增加误导，而这些术语已经有了确定的哲学涵义并因而拥有了广泛的非佛教意蕴。因此，有学者把在鸠摩罗什来华以前所翻译的佛经，都归为「古译年代」的经典。 所以，早期中国佛教汉化（sinicization）的进展并不那么顺利，后来才有多次重译佛经的需要。而且西域当时各教都用同一或类似的语言，称其教主为佛（Buddha）、薄伽梵（Bhagavan，有福德者），也有梵天和梵行等等相同的语辞，尽管有人将“梵”解释为清静的意思，可是却很难分辨其经典分属何教，其教义是否合乎佛陀的教诲。 因此，我们可知为了维护佛法及僧团组织的生存延续，“佛法第一次结集”后，尚未完备，就有了不同的看法，并未得到当时全体佛弟子的认同，即自后来三次的结集，是否仍能完全保持佛陀说法时的原貌，而在后代没有添加私意或更改，更值得深思、值得怀疑。 ○后造经是「加上说」 的人一定明白佛法之「四依」为：“依法不依人；依了义经，不依不了义经；依义不依语；依智不依识。”可见佛法流传时代久远，为了某种需求，僧众所背诵的经典一定有错乱、填加、改造等等情形。于是怀疑经藏里头一定有不如法的经典，所以这种怀疑自古就有。 从历代对「伪经」（apocryphal scriptures，或许称为“后造经”比较妥当，才不会磨杀造经者的用意。）的众多研究文献看出，古人虽然很努力提出建议，如唐道宣《占察经》一度将列入疑伪经录中，到了大周时，就正式列入《大乘单译经目》中。可见汉译《大藏经》（Tripitaka）一直很努力将各种经论收编进去，却让后世的信徒读得很辛苦。可是我们应该深思为何编者要如此？不知道谁能给我们答案。 以中国佛教徒常诵念的中文《金刚经》（Diamond Sutra）来说，它是一部没有佛陀肢体「放光作怪」的智慧经典，现存版本就有八种，而《心经》也有十一种中文版本。以中文《金刚经》为专题研究的法国 University of Providence Aix-Marseille I青年博士孟承书先生（Dr.Montoneri Bernard）就发现《金刚经》各版本中，计有一百多处值得争议的地方，已于西元1999年通过博士学位论文公开之。 如被归为「旧译年代」时期，鸠摩罗什所翻译的《金刚经》其中四句偈：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」后来，元魏时菩提流支所翻的，接着增加了：「彼如来妙体，即法身诸佛，法体不可见，彼识不能知。」；陈代时真谛所翻接增的是：「由法应见佛，调御法为身，此法非识境，法如深难见。」就是最好的明证。不过，经典的增删以后，如果没有偏离主题，并不损及正法的弘扬，不会产生反效果或误解，应纯属翻译上的考量，就不必计较。 《金刚经》有多处「如来说…，即是非…，是名…。」的句子，但是不能随便套用，若如台湾南部某大师，在纪念馆安基时所说：「我说该非佛像，看久了就是佛像。」若一般信徒误会了是套用该句法，就离错经意，误解了《金刚经》的说法。否则说：「我说非佛法，听久了就是佛法。」这样会通吗？应该是：「我说这尊抽象的佛像，即是非佛像，看久了是名为佛像。」 ○帝王干预宗教，古今皆然 自古不分中外的执政者唯一能见到的是利益，想到的都是皇祚政权的持续，于是朝廷的推崇与利用宗教是必然的现象。来个脑力激荡一下，清乾隆皇帝于《喇嘛说》一文曾说：「我满洲以骑射、“国语”为根本，苟必欲如汉人之文义，蒙古之经典，则非弹十余载之力，不能，尚何暇精骑射武备乎？」所以他让汉人、蒙人去读一两遍他刊印的《乾隆大藏经》，有识之士都会消耗个十来年或半生，则天下太平矣。那么，各当时对帝赐《乾隆大藏经》中经文的真伪，是不敢怀疑，也不必太计较的，因为有如是缘故的。 还有从大多数印度及西域人倾向于自我泯灭和无视个体的趋势来看，所有“大乘”经典都不适当地托是阿难听闻佛陀之说，以「如是我闻」或「闻如是」来标榜。他们认为凡是妥善的回答，都是世尊或尊者和正等觉者的话语。印度（或罽宾？）人并不关心作者是谁，也不理会和旧说是否矛盾，这正是印度文化的特性。 另外，西域诸国帝王下令编造佛经，说他们才是真正的“转轮圣王”或菩萨转世，托说佛陀当时即曾预言，然后往各国输出。而且汉译《大藏经》都曾经过帝王干预，为顺应国情或教化顺民，都有意作了增删，许多经文在中土就有梁武帝、武则天等等帝王插手的痕迹，至今犹在。 这种例子在其他宗教也曾发生，公元325年，由本是异教徒的君士坦丁大帝，在尼西亚召开的第一次基督教宗教会议上，为了让子民积极信仰《尼西亚信经》，君士坦丁和他母亲海伦娜下令删除新约所有提及的轮回观念。同时基督教《新约全书》〈福音书〉的选用情形相同，就是在那次会议时，由318位与会的主教从最初三个世纪一大堆矛盾和伪造的手稿中，先挑出40本〈福音书〉放在祭坛下，最后再由“桌动”或“书跳”的方式决定成目前印刷为圣经的〈福音书〉四篇，完全是教会组织人为的干预。(见德国恩斯特? 海克尔着《宇宙之谜》教皇神圣论等文) 据说古代失传的〈第五福音〉就是〈多玛斯福音〉。西元 1945年，一位在沙漠里挖氮肥的埃及农人，挖出一大陶缸，内存完整的皮革中包有十二张纸草。有一部收录了一百一十四段耶稣基督的教训。其中耶稣对信徒说：「让有耳的人都听到，以光作成的人的内在有光，他照亮世界。不能发光的人，本身就是黑暗。」「我们从光之中来，我们从光自然形成，并以光的形象展现的地方来。」告诉人们可以在自己的内部找到光。耶稣曾失踪十一年，据说是到拉达克学了大乘佛教。可惜千年来少了〈多玛斯福音〉，让曾留学天竺的耶稣的教化（法）有了缺陷，基督徒无法如禅宗、〈大圆满〉一样，直接证悟自性。 ○谁意识到真理，谁就是佛 印度人他们并不重视历史的真相，对于一部著作或一部经典唯一关心的是是否阐述了当时所需要的真理，而且印度人视「觉者」为佛（Buddha），无论谁意识到真理，谁就是“佛”。于是“大乘佛教”就像旧瓶加装了新酒，才敢把当时、当地的有利于「教化」众生的各式各样文化编进，都归之为“佛”（觉悟者）曾说过，才有如今无比庞大的《大藏经》。 也由于后世佛法系统诸师的「谦虚」，好比历史悠久又有名的大学，经过年轻教授们一再提出新的观点，但因感恩而且不敢居功，一切都推尊给创系的老师（创教的释迦佛）。如此近三千年，大师们若有创说，当然都会托为佛说，在经文前均冠以「如是我闻」（This is so I heard）或「闻如是」。早在日本江户时代的大阪商人富永仲基（西元年）就提出那是“加上说”，是后人把新思想在前代的思想上加上去，才有如此庞大又相互矛盾的经藏。 民国初期，唯太虚大师之著作，就敢直接冠以「如是我闻」托如佛说。也可知道自古以来僧众们早已发现这种事实。如以中国国父孙中山先生早年革命时的演说词为例，不到五十年间，国内就设有了〈三民主义〉研究所等各种机构，并且有了庞大的各种著作问世，“加上”来演绎孙先生的思想（幸好台湾教育部早已决定取消高中〈三民主义〉的课程）。同理以佛陀的根本教法，后来为何会发展成庞大的经、律、论藏，就不值得稀奇。 ○佛教是「人本」的宗教 因为佛教并不认同「神圣天启」的经典，不认同在人与人之外、之上有「神圣人格」的存在。有人认为佛教不是「天启」的宗教，佛教是「人本」的宗教，它是人类累积的共同智慧，是保存许多世纪来持续不断的哲学思维的成果。但若以佛、菩萨从天上界来地球投胎做人，把大宇宙的真理告诉我们，那么佛教也应该是「天启」的宗教。因此，只要是讲宇宙的真理，是智者的思想，都可以“如是我闻”地被记载下来。 古代天竺地区缺乏文字记载，经文都是僧侣以强记背诵方式传下来的。因此，每一个世代的人都可以把经典自由的添加，大师们甚至自创或是集体创作教义（尤其是“大乘佛教”教义），也不必畏惧被指为异端邪说，是十分有别于其他的宗教——神说的启示。因而，我们知道佛教是靠个人努力追求和谐、喜乐内证的宗教，是宽容的、包容的、理性的、认识的宗教。 ○大乘佛教的吹嘘 可是，碰到外道(外教)在吹嘘的时候，“大乘佛教”的法师也不干示弱，也会把佛陀的一切生平作过份的宣扬。于是创造了许多神话来粉饰和夸张，发现对属于低文化层次的群众，无法以教义引导时，那么便采取神话和灵异事迹来建立信仰。这是引初机者入教的方便说法，并不能永远信为是真。因此，法国人类学家李维史陀说：「神话的目的是提供一套能够克服矛盾的逻辑模式。」 常见有人不察，著书说佛陀就是古代「印度国」的皇太子，此乃过分推崇的心态。还说悉达多太子上学时，有一万儿童、十万少女伴送，简直是不可思议。当时天竺有十六个城市国家，共约数百个刹帝利王侯割据着整个古印度，其中位居今尼泊尔国的释迦族部落总计不到千人（经典或说是五百人，或说是八百人），净饭王（Suddhodana）所治理的「部落国家」，只是一个山区的小小部落，那来一万儿童、十万少女？何况哪有那种学校可以容纳？光是上厕所就有问题，还谈得上能听老师的课吗？而且若直说佛陀是部落酋长的儿子，也不损佛陀证悟般若的事实。 又有佛教神话说悉达多太子能够一箭射穿五十里远处悬置的铜鼓，好像是有现代短程袖珍飞弹装备的功能。佛陀灭度的时间越久，法师们为了教化民众，便仿照“婆罗门教”的轮回思想充分「神格化」了佛陀。所以，对于佛经有些夸大其辞的故事就不必当真。其实，现在聪明的法师就不会说这种连自己都不会相信的故事。可惜如今仍有不少在台面上讲经的法师认为反对这些神话的人就是“波旬”（papima，恶者、魔），或加以威胁诅咒的口吻说那种人就是谤佛、谤法，要反对的人下“无间地狱”，这才是最恶毒的笑话。 譬如，中国道教徒说武丁二十四年 （西元前 1301年，岁次庚辰）的二月十五日，老子李无果生于楚国苦县濑乡曲仁里涡水之阴。说其母玄妙玉女怀胎八十一年，后于李树下破腋而生出老子，因生在李树下，故以「李」为姓。佛教徒一看就会笑说这个是神话，甚至指出那有可能人会从腋下生出？通常听他教的神话，人们都会很理智地，而且能很快分辨出真伪来。 可是，听教内大师们的吹嘘时，如佛陀初生即有「右腋出生」（根据天竺神话，刹帝利种姓应该是由梵天胸部出生的身分所编出来的神话。）、「不扶而立」、「行走七步」、「指天指地」的神话，却宁可信以为有、信以为真。但是禅宗的云门祖师就讲说∶「如果当时我在场，我就一棒把他打杀喂给狗吃！」可是要知道，能这样才正是突显“般若智慧”，这才是真正的能够报答佛（觉悟）之恩惠。 还有，许多流传在西域的神话故事，如有因为老鼠帮助打败敌军的故事，本来就是希腊的童话；劈分小儿的处分是所罗门王处理争执的急智，但改成为西域的宗教神话后，有些佛教徒就会肯定那是千真万确的事。 ○佛教的演变 初期“小乘佛教”（Hinayana、Less path or Less vehicle，Sthaviravada，今称“上座部佛教”Theravada）主张无常（impermanence）、苦、无我 （anatmya）、空，每一个人都想达到同佛一样的境界。其仪式属于个人而简单，仅仅奉上鲜花、香、灯作为虔?#092;的敬仰；“大乘佛教” （Mahayana，Great path or Great vehicle）却转变为常、乐、我、净的追求，更由一佛衍生为多佛，由阿罗汉（Arhat，Luohan in Chinese）进而为菩萨（Bodhisattva），也将释迦佛的种种性格、精神实体化、神圣化，进而产生（或发现）了大日如来 （Vairocanah，毘卢遮那）、药师如来（Bhaishajyaguru，Yakushi in Japan）、阿弥陀如来（Amitabhah，Amida in Japan）、阿门佛（Akshobya）、宝生佛（Ratnasambhva）等无数佛。其仪式则是公共的，常以多采多姿的事务做法事，就是唱颂赞偈都有着繁复的过程。而僧尼也由乞食的“托钵生活”而渐渐改为“丛林生活”了。 虽然，从历史伦理人格的释迦牟尼，升华为宗教化超历史、超人格的救世主般“大乘佛教”之“如来”（tathagata），但是“大乘佛教”主要的基本教义如三法印、四圣谛（Catursatya）、五戒、 （Pancaskandha）八正道（eight aksana）、十善、十二因缘（Dvadasanga-Pratityasamutpada）、三十七道品等等教规戒条还是相同的。而西元八世纪开始， “大乘佛教”又被以「颂咒、打手印和观想」为主要修行方式的“密教”（Guhya）所取代，经文也已从“巴利文”改用“梵文”。 约造作于汉和帝永元十二年（西元100年），在当时出现的《道行般若经》（Astasahasrika prajnaparamita）对俗人应该如何供养法师、七宝塔、佛像及经典的情事，特别作了很精详的规定，被当作是一部“初期大乘”（the Early Mahayana）的重要经典。魏甘露五年（西元260年），僧人朱士行等一行人，为访求《道行般若经》，西渡流沙到达于阗国，却在于阗找到大乘经典《放光般若经》。 当朱士行欲将《放光般若经》送回洛阳时，曾受到“小乘教”教徒强烈的反对，认为「汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。王即不听赉经。」并要求于阗王严禁传布《放光般若经》至汉地。所以迟至西元282年，晋武帝太康三年，才由弗如檀将抄本送至洛阳。可见当时的“小乘教”徒认为“大乘教”无异于“婆罗门教”。 研究各国的佛教建筑，必须了解当时、当地的情势，由每一个国家的治乱情形，就可以看到该国僧侣为了安抚或救渡国民，便特别强调某种宗派法门。因此，从寺院建筑及佛像主尊的不同，也让我们了解时代性的世俗民心，更反应出佛法的适应性和强韧性。更可从布达拉宫的雄伟意象，见到西藏僧团以「教政合一」的方式统治着人民，如果没有这样的建筑，是不足以反映宗教政权的至高无上，如此也才能让人民信从，成为「佛化」的国度。 ○西域中亚地区大乘佛教兴起的源头 我们可以肯定地说当时西域中亚地区，是东西文明的熔炉，“汉传佛教”是以“印度佛教”为父、“丝路佛教”为母而诞生的，虽说「丝绸西去，佛法东来」但是并非直接得至原本的印度佛教，而是在西域中亚地区经过「综合」后的文化。何况印度次大陆本来就是多种异质（族）文化集大成的地区，中亚和西亚各国、南北民族，东西文化、宗教、信仰冲突皆交融于此，这里也是“大乘佛教”兴起的源头。 有些学者就主张，比起小乘经典，像《华严经》、《般若经》、《解深密经》等等大乘经典的系统严密、思想精深，呈现的是经过统一制作，内容结构也比原始经典庞大，其语法也大异于前，很容易明白这是后来结集时集体创作而定稿的作品。 “大乘佛教”的特色只要是能维持基本教义的原则，不再墨守成规。凡初发心或已成就者，具有各种教学的智慧与能力，便能破除一切障碍，掌握各种情况，尽量采取「善权方便」（Skilful means）、「顺权方便」的手段，随心所欲来干预和参与社会的世俗生活，认为能深入民众，才能救度众生、利益众生。于是佛教的中心便从封闭的僧团，转向为让更多信众能够参与的态势。 如《大般涅盘经》＜金刚身品＞就提到：「尔时多有破戒比丘，闻作是说，皆生恶心，执持刀杖，逼是法师。是时国王，名曰有德，闻是事已，为护法故，即便往至说法者所，与是破戒诸恶比丘，极共战斗，令说法者，得免危害。王时被创，举身周?。尔时觉德寻赞王言，善哉善哉，王今真是护正法者，当来之世，此身当为无量法器。王于是时得闻法已，心大欢喜，寻即命终，生阿门佛国，而为彼佛作第一弟子。」如此「若有受持五戒具者，不得名为大乘人也；不受五戒，为护正法，乃名大乘。护正法者，应当执持刀剑器杖，侍卫法师。」意在鼓励维护正法时，进行杀戮恶比丘的圣战，死后可以往生阿门佛国。对优婆塞应守的不杀戒律，于是有了放宽的解禁条件。 又如《维摩诘经》（Vimalakirtinirdesa）说：「是时维耶离大城中有长者名曰维摩诘。在先佛已造行修善，本得法忍，已得辩才，神通游戏，得无所畏，降魔劳怨，深入微妙，出于智慧无极。善权方便博入诸道，令得所愿。」《顺权方便经》说：「一切大圣，神通已达，已逮总持，辩才无碍，获无所畏，得不起忍。奉无数佛，殖众德本，皆志大乘至不退转，弘无尽哀，救济十方。」 所以，“大乘佛教”变成适应性比“小乘佛教”甚至所谓外道强了许多，其包容范围更广，吸纳能力也极强，凡所及地区，无不带有各民族的特点，并产生相应的教法。可是，各民族、各国度的法门之间缺乏内在的逻辑联系，往往就产生相互矛盾，甚至变得偏狭的情形。从“汉传佛教”二千多年来的传播，可以看出在中、日、韩、台等国的佛教宗派，已经变得各有特色，在「隐显有异，莫知适从」中，各地大师们弘传的法门便有所选择、有所发挥了。 日本佛教的 “法相宗”以《唯识三十颂》为信众的圣经，在第二次世界大战期间，很多日本士兵都随身携带《唯识三十颂》，有位死在中国战场的日本军人身上，就发现一本日文译本。日本的“日莲宗”则坚定认为诵念《南无妙法莲华经》中文经名的唱题修行法，会胜过其他宗派。由于有太多的佛经，太繁杂的教义，中国和西藏的大师们也曾有强调信徒要遵行「一师一法一本尊」的修持方式，这或许也是一种对经典太繁琐的反制行为。 出土才四十余年的《房山石经》，是中国现存规模最大的石刻《大藏经》，雕刻着《契丹大藏经》的万余块石板经书，被保存在北京房山区的云居寺（Yun Ju Tmple），已有千余年的历史，据说有唐玄宗的八妹奏请钦定新译的《开元大藏经》和后来的《契丹藏》。其中还保存着六十多种经文尚未收入木刻版的《大藏经》，都是早已散失或未曾有过记录的译本，希望有人能够详细的研究、比较，或许对现今的中国佛教徒有新的贡献。 ○大乘佛教开始有了佛陀的偶像崇拜以后，才需要佛教建筑。 所谓「大乘」或「小乘」二词的用法，在迦腻色迦王时代就很普遍了。初期大乘僧人在自称自己为“大乘”时，在历史上便出现有「大乘非佛说」的论调，无着菩萨的弟弟世亲（天亲）菩萨在未信大乘以前就曾说「大乘非佛说」。《婆薮盘豆法师传》说：「（世亲）法师既遍通十八部义，妙解小乘执小乘，为是不信大乘，谓“摩诃衍”非佛所说。」佛灭后之第二百年中，以「由不亲闻佛说大乘故尔」，当时的大众部弟子也曾提出「大乘非佛说」的论调。 但是，后来「大众部」僧人又信受大乘「等同佛说」有三个理由：一·或由亲闻佛说大乘，故信受此经。二·能思择道理，知有此理故信受。三·由信其师，故信受师所说也。曾参访的胜军居士，曾花了四十年的时间论证〈大乘经也是佛说〉，以“两俱极成非诸佛所不摄故”，只要合乎佛意，即可证明诸大经典皆是佛说。 但《长阿含经》卷三记说：「若有比丘座如是言：诸贤，我于彼村彼城彼国躬从佛闻躬受是教。从其闻者不应不信，亦不应毁，当于诸经推其虚实，依律依法究其本末。若其所言非经非律非法，当语彼言：佛不说此，汝谬受耶，所以然者，我依诸经，依律、依法，汝先所言与法相违，贤士，汝莫受持，莫为人说，当捐舍之。」就是当他人说是亲从佛闻、从和合僧多闻耆旧处闻、从众多比丘处闻、从一比丘闻，仍然还须拣择之，不可盲信。 以上表示佛陀当时已预知未来将有不少经典，因外道投入佛门而被篡改，或者是帝王借用佛教的宏扬，灌输有利于治国的手段。因此「依法，不依人」的教诲才会一再地提示，经文前虽标榜是「如是我闻」，佛弟子也应该有能力分辨，知道何者是「了义或不了义」的说法。 上世纪八十年代中期，日本驹泽大学教授松本史朗与唃谷宪昭，分别撰写《如来藏思想不是佛教》、《本觉思想不是佛教》，“本寂”与“本觉”应有所分别，严厉批判具有“一元论”（基体说dhatu vada）的汉化佛教思想是「伪佛教」，就有了「批判佛教」的?#092;动，「大乘非佛说」思想再度被渲染开来。但国内有识之士已为文评述此“如来藏非佛说”之论点（若无如来藏，则容易落入生灭意识心之常见。）对渠等一己之见有不同的看法，有兴趣的读者，请自行参阅。 很多人不知道原始佛教不仅不崇拜偶像(idol，源自希腊文eidolon，指的是一件可以看得见的东西)，并且反对偶像崇拜。释迦牟尼佛并未教导弟子向神灵祈? #092;求福，甚至也不向佛陀求助，原始佛教信徒都是依照凡人般的佛陀的教示，能够精进自助，并且助人解脱烦恼，不像印度教一直是祈?#092;的宗教。佛灭度后初期约五百年间，印度的工匠不敢奢望去表现永远灭尽（Pari-niravana）的佛陀的人间肉体像，因为永远灭尽的佛陀的「法身」 （dharmadhatujakaya）形体，人与天都是看不到的，于是就有不可表现佛陀最后身的禁忌。 但是，佛弟子们有强烈的皈依需求，便把与佛有关的东西都神圣化了，终于产生了“圣物崇拜”。当时的佛传图画只好以平（伞）盖下的空座、佛足印迹、顿悟时的菩提树（Bodhi- tree）、转法轮所用的轮宝（dharma-chakra，代表初次说法）、三宝标志（triratna）、离宫时所用的马、诞生时所用的象、经行处、涅盘后的舍利塔、弘法柱、金刚座等来暗示佛陀的曾经存在，即已满足于象征其精神的存在，主要的修持是以深入探讨佛法真理为主。 故知在早期僧团的意识里，是有严禁以人形姿态来表现佛陀身像的理念。原始口传的经典讨论的都是「三法印」、「四圣谛」、「八正道」、「三十七道品」等等修行的义理，还没有谈及要如何造像、建寺的规定，若有，也是佛陀圆寂五百年以后，大乘僧团才开始造作的。 ○阿育王的企图 古天竺「孔雀王朝」（Maurya Empire）的阿育王（Asoka?Priyadarsi，又译阿恕伽或阿输迦，即无忧王，西元前268-233 年在位，时当周赧王四十七年）早先并不是信仰佛教，曾杀诸兄长，其生性残暴，侵略诸国，以血腥的杀伐征服一直不肯低头的谒陵迦王国（Kalinga，临今孟加拉湾），杀人无数，使血流成河。他首创「地狱」来统治人民，但仍无法掩饰因杀伐战功随来的孤寂与懊悔。 后来，阿育王受到高僧尼瞿陀 （Nigrodha）的教诲，他「发现」弘扬佛法，把精神上的征服视为最重要的征服，并塑造自己成为佛教的转轮圣王（cakravartin），认为这样可以弥补杀伐的罪孽，并可受到人民的尊重，于是转变信仰佛教，进行历史上最广大的计画，其收效也更伟大的弘法?#092;动，成为历史上最伟大的护法者 （sacadhramathitasa），在后来则成为西域诸胡人皇帝效法的榜样。（但阿育王及丘就却后来并未善终，一饿死、一断头，可见业报因果不昧。） 阿育王统治全印度的「孔雀王朝」时期，佛教兴盛，外道无立足处，就化成了「?#092;住比丘」混入佛教中，部分假借佛陀之名，而著作有利于流传与弘扬其“婆罗门教”、“耆那教”、“波斯教”、“希腊教”之原习的教义，便增加了佛经的庞杂性。可是阿育王也乐见如此，因为阿育王有句名言曰：「法之征服，为最上之征服。（The Conquest of Dharma is the best Conquest）。」 道安、朱士行等《经录目》中说，有一个传说阿育王曾派遣以释利防（Sramana）为首的大批僧人历时三年到达中国，却被秦始皇（西元前221-208年才正式称帝在位，而阿育王早已在西元前233年去世）赶走，故有学者认其为伪说。如同阿育王曾建塔在汉地洛阳山中，释慧远（本名刘萨阿）发愿觅阿育王塔，称至建业礼长干阿育王故舍利塔，又至鄮县拜阿育王塔，这种纯属虚构的神话，皆不可考，却被一些「感性」的佛教徒所深信不疑。
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