法鼓文集--圣严法师谈基督
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fruit of 结 , make my 写 this 书 .所以，本书的功臣，应该是攻击佛教的基督徒。
我为写作本书，特别精读了五十多种有关的中西著作。我的态度，是以西方学者的见解介绍西方人信仰的宗教，是用基督教正统的素材说明基督教内容的真貌；同时也对佛教与基督教之间的若干重要问题，做了客观和理性的疏导。我不想宣传基督教，也无意攻击基督教，只是平心静气地加以分析研究，用历史的角度，考察基督教。本书的初稿，曾经在《海潮音》、《觉世》、《香港佛教》三家刊物，分别刊载，经过时间，达两年之久，承蒙许多读者，给了我很多的赞誉，鼓励我早日单印流通，以期对于当代宗教之病的狂澜，有所挽救和补益。
当我写作之时，并未准备出书，所以分为〈基督教与佛教之间〉、〈基督教的神之研究〉、〈伟大的基督教〉，一共三个主题，在三家刊物发表。现在编印成书，除将主题题名更动，又加列节目与子目，好让读者看来，一目了然。同时在内容方面，也做了很多的浓缩与补充，故与发表之时已有不同了。
基督教的历史虽晚于佛教，然以流传地域之广，信徒人数之众，确占现存世界各大宗教之中的首位，如其没有一定的价值，岂能历久不衰。欧洲史上虽曾由于基督教教会的跋扈横行，出现过黑暗的恐怖时代；相反地，倘若不是基督教的《旧约》倡导十诫，以及《新约》所示的金律，欧洲社会便没有道德生活的依准可循。故从欧美文化史的观点，既可发现基督教的褊狭，也可肯定基督教的贡献。
虽然〈路加福音〉第六章第三十七节说：「你们不要论断人，就不被论断；你们不要定人的罪，就不被定罪；你们要饶恕人，就必蒙饶恕。」可是中国基督徒中的若干人士，依旧喜欢针对着佛教，做多样性的论断与抨击，甚至到佛寺中散发传单，也有基督徒发出中国全面基督化的论调。其实这些人，既无诚意理解佛教，也未真正理解基督教，仅凭狂热的信心，形成一股排他扬己的气焰而已。
由于此种现象的推动，使我对于基督教产生了研究的兴趣，结果写成了本书，也写成了另一本交给台湾中华书局出版的《比较宗教学》，希望对于《新约》、《旧约》的品味，以及对于基督教教会史和教理思想史的探索，来认识基督教。
佛教传自印度，在中国约两千年的佛教史上，也曾受到儒道二家的排斥。身为佛教徒的人，不论是依据佛法的融合精神，或是依据自身的历史体验，尤其是顺应今日思想开放的时代潮流，均宜有容受异己的雅量。而且他山之石，可以攻错，由于基督教的东来，也为佛教带来了新的考验，所以本书的撰写，希望对于任何立场的读者，都能提供若干利益。
本书的主题部分，写成于一九六六年，初版于一九六七年；附录部分初版于一九五六年，可见是我二十多年前乃至三十多年前的早期作品，当时我的年事尚轻，行文的词锋比较锐利，今天如果要我再写一本类似的书，已是不可能了。本书曾由佛教文化服务处及东初出版社先后出版，今由久大文化征询再版，这是对我个人生命的回顾，也为本书的生命，带进了另一个新的历程，因此，补述所感如上，用以为序。
一九八七年八月三日序于台北北投中华佛学研究所
第一章 今日的基督教与佛教
首先要说明，本书所称的基督教，是指英文Christianity，即是信奉耶稣基督的宗教，所以它是旧教天主教（Catholic
）及新教（Protestantism）的总称。
我国在习惯上把旧教称为天主教，把新教独占了基督教之名，这在天主教是不愿同意的。因此要说明本书的标题，对信奉耶稣基督的新旧各派，没有厚此薄彼之意。
不过，本书在《新约》、《旧约》及有关的资料译语上，采用了新教的用语，比如旧教称宗徒保禄，新教则称使徒保罗，本书便采用了后者，因为新教的用语，在中国比较普遍之故。
第一节 时代的宗教之病
（一）一元论的二分法
宗教的目的，只要它是值得一部分人去信仰的高级宗教，大致总不会否认他们的信仰，是为求得现实（罪恶）的解脱，进而进入一个不受罪恶（佛教称为业力）束缚的境界，这是什么？这就是从现象汩入于本体，从矛盾进入于统一的要求；虽然一般的宗教徒，尚不能理解到这一层道理，但这道理却是明显地摆在大家的面前。
问题是在，对于一个宗教的信仰，能否确切把握使人进入绝对的统一？如果要讲统一，那在泛神论或万有神论的哲学，似乎也可达到这一境地，那就是「物我同化」或「以小我化入于大我」，便完成了进入统一状态的目的；可是，那虽完成了整体，却否定了个体。
基督教，对于进入统一这一点，似乎很难找得有力的根据。首先，他们将创造宇宙的上帝，置于宇宙之外，作为宇宙形成的「第一因」，上帝不受他造，唯有上帝能造万物，因此，上帝与宇宙──时空之间的万事万物，乃是永远对立的，永远是主观与客观的关系。从这一点可以明白：基督徒何以称耶和华上帝为「主」而自称为「仆」了！这在印顺法师称他们为「主奴关系」，还被一位牧师极不乐意地抗辩了一次，其实那又何必？基督教的理念就是这样的嘛！否则他们势必要否认上帝是自有永恒的了！从这「外宇宙」的上帝观的原则下，演化出来的基督教义，便是顺理成章的「一元论的二分法」，一元是上帝造万物，二分法是：上帝跟宇宙是对立的；上帝与子民是对立的；天堂与地狱是对立的；信徒与异教徒是对立的；选民与落选者是对立的；善（天使）与恶（魔鬼）是对立的。根据基督教的理论，他们似乎从未打算要把这种对立的局面彻底改善。耶稣虽曾说过：「一个人若有一百只羊，一只走迷了路，你们的意思如何？他岂不撇下这九十九只，往山里去找那只迷路的羊吗？」（〈马太福音〉第十八章第十二节）这意思是要更加爱护那些尚在罪恶中的人，使他脱离罪恶；可是，后世的基督教徒们又运用了这一段话：「叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（〈约翰福音〉第三章第十六节）因此，他们想尽了方法，要使一切的人，全部纳之于基督教的信仰之下，并且要使一切的文化全部变成基督教的文化。凡是不信基督教的人，纵然他在伦理（道德）的基础上无懈可击，也要使他变成基督的信徒而后甘心，否则便是异端，便是妖巫，便要把他们送上柴火堆，活活地烧死。今日虽已无能实施这样的酷刑了，但是英国的白特伦．罗素先生还要说：「若他们今日还是像昔日一样的独断，他们会仍然觉得有理由去把异教徒烧死在柴堆上。」（罗素氏着《不可知论者是什么》）
（二）如此的神爱世人
以往，我总觉得不解，基督徒们传道的时候，总是那般地紧抓一个「神爱世人」的观念，他们平常也的确能够表现出「爱」的力量和态度；然而一涉及「异教」信仰的问题时，他们就完全不同了。他们看到了一个异教徒的笑话或丑闻，似乎比自己进了天堂还要开心。我总是想不通基督教的「博爱」，竟会如此地使我莫测高深！
如今呢，我已「悟」了，因在几年之前，由于我也认真地研究了几年的基督教之后，对于基督教的种种，已经不再那样地「莫测高深」了，当我见到新旧二派的基督徒们的种种离奇的作风，也就不以为奇了。比如辅仁大学的杜而未神父，在课堂上由于有个学生（并非佛教徒）不同意他对佛教的武断批评，他便「拍」的一声，打了那个学生一巴掌，把「全班同学都吓呆了，完全震惊于这突如其来的掌声，和那位同学嘴角淌下的鲜血」，《文星杂志》七九期还特别为此刊了一篇专访。又有一位周幼伟神父在天主教的《现代学人》杂志上说，天主教在中国传教的目的，是要将中国文化完全基督教化，无怪乎他在跟辅大学生讲墨子的时候，要把「祸祟」念成「祸崇」，把「士贾倍徙」念成「士假信徒」了。杜而未神父在他们的《恒毅》杂志上，硬要从语源学中东扯西拉地把佛教说成是月神宗教；但他却从来不肯向印度的文化、宗教、哲学的史料中去下工夫。又有一位龚天民牧师，受他教会的扶持去日本的佛教大学及大谷大学读了几年佛教的书，便大写他的「研究报告」，当然，他是真的用了几年工夫的，他那样的「报告」，绝不是一般的基督徒们所能写得出来；可惜的是，他是为了自己的饭碗问题，所写的佛学报告，总觉得他是左右为难，两面不讨好，他既想写出佛教学的真内容，又怕让他的教会看了不满意，所以他只好采取「掘」与「埋」的手法，先把佛教学「掘」起，跟着又把它「埋」掉，可惜他「埋」的很拙劣。如果说个比喻：好像一个帮工的穷孩子，被他的主人授意去偷窥一个富家的金银珠宝，这些金银珠宝，的确是让他窥到了一个外貌，可惜这些宝物不能归他自己或他的主人所有，没有办法，只好在上面撒一泡尿，回头就向他的主人报告说：「那些东西没什么了不起，虽然是宝贝，但却有着一股尿的臭气。」
像这种情形，我已看得很多了，但总以为那是可以原谅的宗教之病：第一，基督徒也是凡夫，岂能没有「我执」？乃至基督教的耶和华上帝的「我执」，似乎比一般凡夫来得更明显，这在〈创世记〉、〈出埃及记〉、〈利未记〉、〈民数记〉等各篇中表现得最为淋漓尽致！纵然到了《新约》四福音中的耶稣基督，这个「我执」的心理状态，还是非常的强烈，所以值得谅解和同情，正像我们要谅解和同情我们自己的同道一样。第二，基督教的原则或本质，就是一个独断式的宗教，就是一个一元论的二分法的宗教，别说他们对于异教不能容忍，就是对于门内的兄弟（新旧各派）之间，同样不能容忍；纵然是上帝对于子民，同为他所创造的子民，同为信了他的子民，同为被他召去了的子民，还不能得到同样的待遇，而要说：「因为被召的人多，选上的人少。」（〈马太福音〉第二十章第十六节）当然，这在基督徒是从来不希望让人家提起的事。所以我们应该谅解他们，并给予充分的同情，不必生此闲气。
（三）宗教的宽容
诚然，容忍或宽容，也是基督教的基本观念：「那时彼得进前来，对耶稣说：主啊！我弟兄得罪我，我当饶恕他几次呢？到七次可以吗？耶稣说：我对你说，不是到七次，乃是到七十个七次。」（〈马太福音〉第十八章第二十一、二十二节）可惜的是这个饶怒弟兄七十个七次的教训，仅在信了「上帝的儿女之间」局部地遵行，乃至同为上帝的信徒，乃要斗争屠杀。不过，到了近世以来，「信仰宗教自由」已成了各文明国宪法的基本精神之一，在西方国家，排斥异教或迫害异教的罪行，已不复闻，尤其在美国，各宗教的信仰，根本受着同等的重视。我曾接触过的美国军人和平民，尽管彼此之间的信仰不同，他们却不会硬向你传教；他们对于佛教虽未必希望信仰，但却很感兴趣，他们之中凡是阶级较高的或知识较深的，甚至坦白地告诉我：「我什么教会都不信，我只信上帝。」别以为上帝就是耶和华，那才不是，他见我拜佛，也说是拜上帝（God），可知他们是接近于「宗教一元论」的信仰者，因为今日的美国，实际上是在推展着一种「灵的多元主义」（Spiritual
Pluralism）的信仰，因为他们相信：「不论它在什么地方与什么时候，不论它叫什么名字，玫瑰花总是一样的香。」这是什么？这就是佛教所说的「方便有多门，归元无二路」，也是中国儒家所说的「道并行而不悖」的思想。所以，近代的英国大哲人罗素及美国大哲人白壁德，对于东方哲学均有着极高敬意，他们对于佛教的敬意，远在于基督教的情感之上，甚至有人要说：「最了解共产主义的人，才最了解天主教，所以……罗素先生，可算是其中之一。」（《文星杂志》七九期）
也许有人以为近代西方所倡行的宗教容忍精神，是根源于《新约》而来，其实错了。这一宽容精神，是希腊的哲学激发了文艺复兴，并由历代的革命志士们用鲜血换来的；美国的早期白人，就是因了宗教的迫害，而逃到新大陆去拓荒的。可知今日美国的宗教宽容精神，有着他们个别的历史背景；也许正因为如此，故在隔了一条太平洋的我们这里的基督徒身上，就缺少这一精神的修养了。因此，罗素先生要说：「现代的基督教徒，视宽容精神为基本教风；事实上，它是一种心气的产物，那个容人怀疑与诘问绝对真实的心气。我相信，无论何人，若其不偏不倚的去考察过去的历史，便将汇归于这样的结论：基督教所引起之苦难，较其所防止者为多。」（罗素氏着《不可知论者是什么》）如果可能的话，读者们不妨另找罗素的一部《西方哲学史》来看一遍，那将更可了解罗素先生的观点。
（四）爱你的敌人
有人，尤其是基督徒们以为，历史上教会所造成的灾难，是出于教会的人谋不臧，不是基督教本身的污点；但是若能从基督教的本质去看，便可看出这是不攻自破的辩护。虽然耶稣曾说：「你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好。」（〈路加福音〉第六章第二十七节）但是耶稣又说了这样的话：「凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姊妹和母亲了。」（〈马可福音〉第三章第三十五节）这话未必是坏话，如今也有人把它解释为服从真理便是遵行上帝的旨意；然而，当基督徒们参照《旧约》来用的时候，这就变得可怕了！这点不妨请参阅印顺法师的〈上帝爱世人〉（《海潮音》卷四四七期）。因此，基督徒的「爱敌人」，在个人与个人之间，或是可能表现的；若一涉及集团对集团之间，那就无法保持「爱」的气度了。
他们喜欢把不信基督的人看成魔鬼，他们喜欢运用〈马可福音〉第三章第三十五节，把不信基督的人看成不是他们的弟兄姊妹：第一步，他们想尽方法要使你去信；如你不信，第二步便跟你站在敌对的立场，纵然你是一个好人，他们仍会确信你是不得救的，你是非下炼狱不可的。因为他们有个不可破的观念，认为你有罪，你有属于人类的第一对祖先亚当和夏娃吃了禁果所遗传下来的罪。试想想看，他们那些「得救」了的人，怎能和你们这班罪人论交情呢？可是，如果反省一下，他们自己也承认自己尚是罪人，如果不被上帝选上，到头来──末日审判时，他们还不同样要跟不信基督的人一样！请记住：「被召的人多，选上的人少」！
当然，我不是一个反基督的人，我能承认并愿接受《新约》、《旧约》中的若干观念和教训；虽然我不能接受也不能同意基督教的根本原则。如果基督徒们能够放弃了那个原则──独断性的一元论二分法，基督教的信仰，那是不用批评的，那对人类的影响，将会一改罗素先生所见的历史，将只有带来光明而不会引起苦难。我想，我这看法，尚称公平；因为，这也正是今日的时代所要求的精神。
第二节 今日的宗教之路
（一）死了一次的上帝
虽然，「上帝」之在西方，到了文艺复兴之后，由于人们的思想，从中古教会的控制下获得了自由。大家都不能依赖教会的嚼哺，而可运用各自的头脑，来思索一切的问题，所以带来了科学的飞速进步，使得许多过去都要乞灵于上帝的问题，皆可由人为的力量来解答；并且也从人为力量的扩充再扩充，逼得上帝退回了天国，拆穿了《圣经》中的许多神话的谜底，因此，「上帝已经死了」的呼声，随着传遍了西方。
因此，西方的社会人心，又落入空虚彷徨的歧途，失去了心灵的寄托。不论如何，基督教会尚能在上帝的名义下，推行有限度的爱；「上帝不能死」的要求，又跟着来了，这就是今日西方世界所要求的上帝；但他已跟文艺复兴之前的上帝，在作用上或尚略同，在观念上则已大不相同。今日西方的上帝，绝不是《新约》、《旧约》中的原貌，甚至也不是今日在东方传教的教士们所能认识；他虽是从《新约》、《旧约》中流出来的，但他已被近世的观念，改变了他的性能，在教会中的上帝，不但跟科学分了家，也跟哲学分了家。今日西方上层人士（是指思想的，不是职位的）所要求的上帝却又跟教会分了家，教会之中纵然有许多是非常可敬的人，却未必就是认识了上帝的人；真正认识上帝或真正希望接近上帝的人，未必就是教会中的人，甚至是厌恶教会的人。但是，不论他在教会之中或在教会之外，如果他是相信上帝的话，那又无不重视《新约》、《旧约》；因为《新约》、《旧约》的记载，虽有许多的不可取处，然在《新约》、《旧约》中，确也有其若干伦理方面的功能。
若要说一个比喻，今日西方上层人士心目中的上帝，像一副吊挂在两棵大树荫下的凉床，一头系在哲学的树干上，另一头系在科学的树干上，上帝联系在哲学与科学的中间，他本身不是哲学也不是科学，却不使他违背哲学与科学的原则；他能供给现实的人生，躺在他的怀中，得着心灵的慰藉，正像在大热天里，让你躺在大树荫下的凉床上，吹风纳凉一样。像这样的上帝观，对于大多数的东方人而言，尚未懂得，当然也不易谅解，对于在中国的传教士──牧师及神父，当然也很陌生。
事实上，今日西方有句口号：「二十世纪是实存主义的时代」，今日的美国，实存主义已抓住了多数大学青年及知识分子的心，他们根本不再进教堂，对于上帝，乃是采取否定的态度。
（二）竞技场中的选手
我始终相信，打倒他人，并不等于成全自己，吃掉他人，自己的体重也不等于两人体重的相加；唯有扶助他人，才是真正的成全了自己，唯有救活了他人，才能发挥互助合作的两人相加的功能。所以，我以为宗教间的相互排斥，乃是愚蠢的行为。事实上，除了自己甘愿倒下，谁也不可能打倒谁的，否则，即或一时被人打倒，也将再度站立起来。
所以，今日的基督徒们，如果尚有一些远见，应该尽其最大的努力，宣扬基督的「爱」，不要再把佛教当成了眼中钉；佛教不是基督教的敌人而是朋友。佛教仅是在宗教竞技场中一员优秀的选手，是以发挥自己的力量为目的，不以埋葬异教为目的。佛教也不会抢走基督教的信徒，除非出于基督徒的自觉而来皈依佛教；佛教徒永远也不会走进基督教堂去拉信徒。当然，如果要消灭佛教而使这个世界全面的基督化，那就无话可说。可是我要再三的提醒基督徒──那些盲目而狂热的基督徒，独断性的宗教策略，早已遭受到历史的唾弃。
不错，佛教也在追求一个佛化人间的社会，佛教也在做着宣扬佛化的工作，但在本质上，跟基督教却有所不同。佛教不以为唯有佛陀说出的才是佛法；佛教承认凡是合乎佛法原则的一切言行，都是佛
法；佛陀只是觉悟了佛法，并没有创造佛法。所以，在佛世的时候，佛尝采用印度原有宗教观念的合理部分，作为佛的教训；佛灭之后，仍有历代的僧俗弟子继续不断地发掘佛法的宝藏，佛教绝不以为非佛说的即完全不是佛法。因此，佛教绝不希望在打倒了一切异己之后才算实现全面的佛化；佛教却希望运用影响力使得相背者变成相顺，使得相顺者变成相近，使得相近者变成相同。所以，佛教从不会想到要打倒异教，但却主张感化异教，比如莲华生大师到西藏之后，即将西藏的外道「棒教」（Bon-po）化成了佛教的密教。佛教希望利用种种方法来了解他人，并使他人来了解佛教；了解并不等于归顺，最低限度，总可得到若干程度的谅解；谅解彼此的目标虽不尽相同，但在以伦理为基础的观点上，必有可通之处。
（三）研究宗教的态度
所以，站在佛教的立场，绝不否定基督教的应有价值。基督教的教化，如果除开它的专断的唯神观之外，在伦理的施设方面，佛教是不妨有条件地承认其相当于人乘及天乘的范围。但愿基督教徒们也能学到这样的态度：强调其伦理方面的，弱化其神化方面的，以俾共同来为人天的福祉而努力。如果有一天，只剩下伦理的基督教，不见了神话的基督教，那才真正是人间的福音，也即是今日的宗教应走之路。
然而，中国的基督教士们，是怎样的态度呢？我可借用唐君毅先生的一段话，提供他们参考：「在此（香港）之教会与教徒的服务精神，固中国内地所不及，而赖传教或教会关系来谋生求职的路道，亦特别多，因而使人很难分辨，谁是真正的信徒，谁只是吃教的人。而在宗教徒的相互斗争方面，则此地有专收和尚的基督教学院。有专以说服异教徒为己任的牧师或神父；而在此地传教的西方教士与中国教士，却很少能了解中国文化的。有的传教士明白的说：中国大陆之被共党征服，即中国人不信耶稣之故；中国人现在只有向耶稣忏悔，才能得救。……基督教传入中国后，未闻有一基督教的大思想家，能本基督教观点，去讨论一切人生文化问题。」（《民主评论》卷七二二期〈宗教信仰与现代中国文化〉）
唐君毅先生的这段话，我相信是公正而中肯的，不知基督教的人士们能否省察一下？特别是后面几句，更该加圈加点！
第三节 香港道风山与「佛教学研究」
（一）基督教的传教精神
十六世纪以来，大批西方的教士们，抱着探险家的精神，向非洲和亚洲等各地出发，深入每一个角落去宣传他们由天国带来的福音。那种不怕艰苦不惧困难的传教精神，正是基督教的美德之一，也是自从「使徒」传教以来的传统美德。
可是很不幸的，文艺复兴之前的基督教会，甚至要以迫害自然科学的发明者来维持《圣经》的威严，晚近以来，基督教的传教士们，竟又要借着自然科学的文明，达成他们传教的目的。比如基督教在中国的第三期创始人利玛窦就是借着万国舆图、自鸣钟、雅琴等作为礼物而觐见了明朝神宗皇帝。利玛窦对于中国的最大贡献之一，就是介绍科学。正如王治心先生所说：「明末清初之交，天主教士所以能取得朝廷的信任，而有公开传道的机会，都是由于他们努力于科学和艺术的介绍。……那些教士不过欲用学术来做传道的工具，想不到却因此下了中西学术沟通的种籽。他们在介绍这些学术以外，并且亲身帮助明、清两朝铸造鎗炮，这原是与基督教宗旨根本违反的，但是却因此反而予基督教以良好的机会，不可谓非绝大的侥幸。」（《中国宗教思想史大纲》一八九页）罗如望与汤玛诺二人曾为明熹宗对付满州势力及白莲教作乱而铸造战炮，汤若望与罗雅各布曾为明毅宗制造大炮，南怀仁曾为清圣祖制造铁炮。虽在他们的《圣经》里说：「不可杀人，又说凡杀人的，难免受审判。」（〈马太福音〉第五章第二十一节）；「凡动刀的，必死在刀下。」（〈马太福音〉第二十六章第五十二节）但是，这些教士们却如此做了，也许在他们的理由是对的；只要目的是善，恶的手段也可变成为善，为使全中国的亿万人「得救」，协助中国的君主铸大炮，当然也是可以同情的事了。同时，耶稣也曾如此说过：「人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姊妹，和自己的性命，就不能做我的门徒。」（〈路加福音〉第十四章第二十六节）这是一种彻底否定自私「小我」的大醒觉了，为上帝的博爱，应当否定人间的私爱。耶稣又说：「凡不背着自己十字架跟从我的，也不能做我的门徒。」（〈路加福音〉第十四章第二十七节）不过，这是教训基督徒们牺牲自我的，至于能不能也将此一要求送给非基督徒，「上帝」应该知道！但我不忍相信那也是上帝意志的一部分，正如：「耶和华说：我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭。」（〈创世记〉第六章第七节）然而，基督教是最难研究的宗教，基督教的本质何在，甚至连耶稣自己也很难捉摸；耶稣一边宣扬宽恕的爱，但在他的血液里，同时也流着浓厚的不容忍异端的独断思想，比如他说：「除非经由我，没有人能到父（上帝）那里。」因此便说：「信子（耶稣）的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。」（〈约翰福音〉第三章第三十六节）于是又说：「你们若不信我是基督，必要死在罪中。」（〈约翰福音〉第八章第二十四节）所以，基督徒以为「异教徒」是千该万死的心理是不足为奇的。
（二）传教方法与物质文明
实际上，近代的中国，能够接触到近代的物质文明的赐予，除了「感谢」西方列强帝国的兵舰大炮，也要「感谢」那些乘在炮弹头上冒险飞来的传教士们，他们甚至把西方的恩物，带进了中国的每一个角落；遗憾的是中国的人民不太懂得上帝式的爱，所以，接受了教士们带来的现代文明，却没有打内心起去领受神的洗礼。正像蒋梦麟先生所说的一段话：「传教士们不顾艰难险阻，瘴疠瘟疫，甚至生命危险，遍历穷乡僻壤，去拯救不相信上帝的中国人的灵魂。他们足迹所至，随身携带的煤油、洋布、钟表、肥皂等等也就到了内地。一般老百姓似乎对这些东西比对福音更感兴趣。……传教士原来的目的是传布耶稣基督的福音，结果却无意中为洋货开拓了市场。」（《西潮》中文本二六页）
这对于基督教的传教士们，是值得同情的，像他们那种为传教而奉献出一切的冒险精神，在晚近数百年来的中国佛教徒中，已不多见，所以我也极其敬佩他们。但是，他们无法达成预期的效果，难道说真是中国的人民与「博爱」的「福音」无缘吗？或者是中国的人民野蛮落伍到连非洲的黑人还不如吗？如果真做如此的推论，那你是错到宇宙的边缘去了！
那是说：中国跟非洲不一样，中国已经有了五千年的属于自己的文化背景，一切的思想、风俗、信仰，都已有了自己的一套，硬要将另外一种迥然不同的信仰，一下子注射进来，自然就会产生抗衡的作用。如果基督教的传教士们，也能像佛教初传中国时期的僧人一样，设法了解中国文化，迎合中国文化，进而发展成了中国形态的宗教信仰，那就会受到中国人的欢迎了。然而，虽从明朝的利玛窦开始，到民国的马相伯先生，以及以前燕京大学的几位神学教授，都曾注意到赞扬儒家，并承认基督教徒在中国必须中国化。可是，「中国化」三个字说来容易，做来是多么的不容易！所谓「化」，必须要使两股不同的文化产生化合的作用，使化合成为一股新的文化，正像隋唐时代的佛教，天台、华严、禅宗，那才是真正的中国化的宗教。不知是基督教的本质中无能开出新的花朵呢？抑是基督教中没有这么一位伟大的人才？所以直到如今，若从唐太宗时传来的景教算起，基督教在中国业已有了一千三百年的历史，竟尚未见有一位基督教本位的思想家在中国出现。有些外国来的传教士，仅以学会了中国方言，穿上了中国的长衫，其实那是中国化得何等的肤浅！像这样肤浅的传教士们，要想使得中国全部基督化，是否显得幼稚了些？
（三）对佛教工作的基督教士
同样的，要想使得佛教转变成为基督教，也必须先从根本的思想基础下工夫；否则，仅仅引诱了几个根本不知佛教内容为何物的佛教徒去投向基督教，那岂算是基督教征服了佛教？
的确，基督教在中国，总是做些皮相的工作，对中国佛教，也是做的皮相的工作。大约是二十多年前，有一位外国牧师，突然注意到了中国的和尚们，他要对这些和尚做些「牧」与「救」的工作了。首先，他来接近佛教，他住进了佛教大寺院，跟和尚们过着同样的生活，上殿、过堂、出坡、参禅。中国的佛教徒，对于外国人的欢迎，正像所有的中国人一样，并且把他当作居士，最低限度，他的样子是敬仰佛教的。
谁知道，这位牧师是来「盗宝」的，当他看多了学多了的时候，他的「基督教丛林」，也在香港出现了，那就是「道风山」。他为此事，的确是挖空了心思，想尽了方法，以期投人所好，而收容之、改造之。道风山的由来，据佛教界的传闻就是如此。（是否有误，尚请龚牧师指教，因我没有进过那一所「羊栏」）
只是那位牧师，仅仅收听了中国旧式佛教之音的最末一个音符，他没有学到佛教的精髓，所以，当大陆的丛林佛教接近瓦解之际，道风山的确收到了几只无知的「羊」。据说那几只「羊」也没有全部安顿下来，有的见情形不对，早已闯「栏」而去，至于到今天，根本不再有和尚进去。为什么呢？因为他们对时代的观察上，根本是患了深度的近视，认为那样的方式就是中国佛教的本质，其实，他们何尝明白了佛教！
总算那位外国牧师的心血没有白费，至少，今天已有一位龚天民接下了他的「一棒」，继续向着佛教「进军」。龚牧师是不是道风山「变性」教徒，我不知道，但从他们的文字中透露，他跟道风山的一派，有着很好的友谊，因为他「早岁在香港道风山基督教培灵学院研究基督教」（《佛教学研究》吴恩溥序）。龚牧师是不是从小曾吃过「小和尚」的饭，我也不知道，但他是「出身佛教家庭，对佛教学夙具兴趣」（同书吴恩溥序）。又说：「龚天民牧师，幼即潜心佛学」（同书吴明节序）。看来，龚牧师若非当过小和尚，倒是一位生来的佛学天才。我也庆幸佛教里曾经有过这么一位小天才，否则基督徒中能进佛教大学的，还有谁呢？但我确信，他虽出身于佛教，当他尚是佛教徒的时候，他对佛教学的内容，根本还一无所知，要不然他又何必再去日本的佛教大学里做五年的「工作」之后，才能写出一份「研究报告」──《佛教学研究》。同时，在他这册长达近十万字的「研究报告」中，除了翻译、抄袭中日文著作之外，对于原本的大部头佛典，连引用的能力都没有。
龚天民来到台湾之后的数年以来，写了很多关于佛教的文章，出了好几册专门对付佛教的书；这当然是他的教会扶植他去读佛教大学及大学院的目的，但他学的是一套，写的则是另一套。《佛教学研究》乃是他此类著作的代表性的第一种，那里面把佛教破坏歪曲得如何，到下一章中告诉你罢！
第二章 牧师及神父的「佛教学」
第一节 佛教的无神论是什么？
（一）无神与有神的佛教
佛教是无神论的宗教，这在略具哲学知识的人，都能指出佛教的无神是「无」的什么「神」。那是由于佛陀悟得了万法因缘生、万法因缘灭的道理之后，否定了梵天创造万物的观念，那就是否定有一个「外宇宙」或「内宇宙」的「万能」的「全知」的创造神或主宰神。对基督教而言，佛教只承认耶稣也许是菩萨的化身，但不承认他们的耶和华上帝是「自有永恒的」，这就是佛教的无神论。如果一定要佛教承认耶稣是神的化身──「道成肉身」，那也可以，佛教可以承认耶稣是天神的化身，但是这绝不是外宇宙的「第一因」的主宰神或创造神，而是天界的一个众生。佛教所否定的神，和所承认的神，根本是两回事；佛教所承认的神，不过是六道众生之一，有鬼中的神、畜中的神、天上的神（此请参阅拙著《学佛知津》的〈神鬼的种类〉），虽然他们的福报大些，威力猛些，但仍是众生。这在基督教看来，是「魔鬼」而不是「神」。
佛教对于鬼神的承认，是承认众生类别的存在，不是承认神对我们有「权威」；纵然承认神对人间祸福的参与，也是出于各人善恶行为的感召。所以，佛教的无神与有神，此神不是彼神，不能张冠李戴。
然而，自命为研究佛教出身的龚天民，硬是把它炒在一只碗里咀嚼它们了（《佛教学研究》二六、二八、四二、七○、九八、一七四页）。他一而再地强调佛教信仰的矛盾，认为佛教既主张无神，又要相信神鬼的存在。不过，他有一个最大的目的，那就是抓住这个「无神」作为把柄。第一，否定佛陀的宗教性；第二，否定佛教信仰的价值性；第三，肯定佛教内在的矛盾性。在他以为，佛教既主张无神，佛陀当然不是神而仅是一个人；既然同样是个人，他就不可能产生神的作用；既无神的作用，也就没有了宗教的作用（基督徒始终不会承认除了神还有别的可信仰，乃至以为释迦、苏格拉底、孔子等人，也不过是些「假先知」而已，末日来到时，他们是要被扔到火湖中永远受刑的）。因为佛教无神，礼佛敬佛，就等于自讨苦吃。因为佛不是神，那里还有灵感可言？既无灵感而又礼敬，岂不矛盾？他虽没有明白地分条标出，但在该书的态度，已经非常明白。
（二）神通的问题
龚牧师的这套逻辑，可谓「高明」极了，但我真不明白，他既研究佛教，为什么不以佛教的理论来看佛教，而要用他的基督教的偏见来衡量佛教？也许这是出于他不得已的职业上的苦衷罢？所以，基于他的立场，又把佛教所说的神通问题，也「轻而易举」地否定了，他说：「笔者以为六神通的思想乃释迦以后的东西，因为佛陀本人根本否认神迹的奇事。如佛陀真的说过这些道理，那可能仅是一种譬喻而已。」（四五页）
其实，在原始佛典中，说到神通的太多，佛虽不许弟子们无故现神通，却常令弟子们适时现神通。
在基督徒的观念中，「宗教经验」的所谓「神契」，只许基督教有，别的宗教便不准有。如果要请基督徒们举出神秘效验来看，他们便说耶稣曾有许多的神迹，耶稣以后就没有了。于是，又会引用耶稣的话告诉你：「这世代是一个邪恶的世代，他们求看神迹，除了乔纳的神迹以外，再没有神迹给他们看。」（〈路加福音〉第十一章第二十九节）这真是一个滑稽的方法。
事实上，如果龚牧师真的研究了佛教或真的研究了印度的宗教，或者真的研究了宗教这一门学问，他就不致毫无根据地否定了佛教的神通的真实性。因为神通是从禅定的修得（如人），或由果报的生得（如天、神、鬼）。天、神、鬼是生来就有神通的，人则赖于禅定的工夫而得，这在世间各宗教，凡是持久做了祈祷、礼拜、称念、经行、静坐等的工夫之后，往往多少会得到若干宗教经验──超常的经验。佛教承认外道凡夫能得前五通，唯有出世圣人得第六通。佛教虽不承认基督教的上帝是创造神，但不否定他们真有一个所信的天神。四福音中所载耶稣的各项神迹，佛教在原则上也能够承认。不知龚牧师是根据什么（自然是偏见），要否定佛教的宗教经验──神通。其实，这种武断的手法，又是何等的笨拙，真像自己把眼睛蒙住了，撞上了人家，反而指摘人家都是盲目的家伙。
（三）神识的问题
我们再说到无神的问题。佛教的无神，并未否定众生的神识──生命主体的存在，从最下等的至最高级的，凡是有情的众生，都是一样。其实基督教不承认生死轮回之说，但也并不否定「灵魂」这样东西。因为上天堂下地狱，都还要派到「灵魂」的用途。那么，佛教的「神识」之说，原则上与基督教相近，不过佛教的神识是能因了善恶业力增长与消减而使他在六道之中上下浮沈，一旦业障消尽，便是超凡入圣，脱离了生死的束缚。生死业力的束缚越轻，他的灵智越明，一旦脱离了生死，他的灵智──能力所达的范围，也就广大、高深而不同凡响。所以，佛教的无神论，绝不能张冠李戴地把它解释成为「断灭论」。礼敬佛菩萨之能够有感应，就是由于佛菩萨的悲愿力是超越生死界的，充遍宇宙界的，弥漫众生界的。这在《地藏经》、《药师经》及《法华经》的〈普门品〉等，介绍得非常明白，所以有「千处祈求千处应」、「千江水映千江月」的功能，这跟佛教的无神论，根本是风马牛不相及的事。
龚牧师的用心良苦，值得同情，奈何他白费了心血，如果他真的是基督徒，他是在「不做假见证」的一条诫上跌倒了。因他看了这几年的佛书，不至于连这点分别也
摸不清的。所以我盼望他能及时再站起来，不要一直在这条诫上跌倒下去，否则，基督教相信：「在一条上跌倒，就等于全部跌倒」的！但我多么地希望龚牧师能进入天堂，与上帝「一同做王一千年」。（〈启示录〉第二十章第四节）
龚牧师，经常用「笔者以为」四字来发表他的高论，但又不能拿出证据来。他是根据些什么样的资料，出于那些典籍，用什么样的参证方法而得到他的结论？似乎他就跟他所信的上帝一样，自信、自负，他有这样论断的「权威」。
龚牧师挖空了心思，要把佛陀变成普通的人、变成一个哲学家，而不是宗教信仰的对象。他说佛陀之受「崇拜者予以神格化」是在佛陀死去以后的事（二四页）。这一点，似乎被他说对了，因为佛陀根本否定创造神，当然也不欲说他自己是神的儿子──道成肉身，也不是神的代言人──先知，佛陀乃是人间的大觉者；佛陀不是民族的保护神（如耶和华是犹太族的保护神），佛陀也不将自己神秘化（如耶稣说他是神之子又是神的本身──矛盾的圣父、圣子、圣灵的三位一体论，是耶教永远解释不清的问题），佛陀却是人天的大导师，他虽不能改变众生的业报，但却能够教导众生自己改变业报。所以佛教在原则上是以佛说的法──离苦得乐解脱生死的方法，为最重要。但是，法由佛悟、佛说，而再由僧传流。因此，佛、法、僧，称为三宝。三宝就是佛教的信仰中心，人之恭敬供养三宝，是出于感恩的心情，并不是要求三宝来代替自己「赎罪」。这是属于自力的信仰。
（四）自力信仰与他力接引
自力的信仰，必须仰赖他力──佛菩萨愿力的接引，正像溺水者与救溺者的关系一样，如果两者之间的溺水者是存心自杀，救溺者纵然把他救起，他终究还是要自杀。如果溺者拼命呼救，但无善泳的人救他，他也必将淹死。因此，佛教对于佛力加被的信念，在佛陀的当世，就已流行。学者均承认《阿含经》圣典是佛教保存原始教训最近逼真的圣典，然在《阿含经》中的佛力加被的信念，就有好多
的记载：向佛走去一步，也有无量功德（《杂阿含经》卷二二第五九二经）；承事礼佛有五种功德（《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉之三）；被迫供佛也能六十劫不堕恶趣（《增一阿含经》卷二七〈邪聚品〉之七）；供佛可以禳除疫疠（《增一阿含经》卷三二〈力品〉之二）；念三宝可以除恐怖（《杂阿含经》卷三五第九八○经及九八一经，《增壹阿含经》卷一四〈高幢品〉之一）。有一位婆罗门女经常向着佛所住的方向合掌念佛（《杂阿含经》卷四二第一一五八经），又有规定六念──佛、法、僧、戒、施、诸天等（《杂阿含经》卷三三第九三一经），再有加上念休息、安般、身非常、死，而成为修十念的（《增一阿含经》卷一〈十念品〉）。佛命弟子们供养舍利弗及目犍连的舍利（《增一阿含经》卷一八〈四意断品〉之九）。
从这些证据上看，对佛陀的他力加被的信念，能够说是在佛灭之后才形成的吗？
其实，像这种宗教信念的问题，以一个反宗教的唯物论者来否定，那是可以同情的；以一个神教徒来否定它，就显得不够聪明了。因为佛陀究竟尚是历史上的事实，耶教的上帝，到底该用什么样的方法来证明「神」的确是「全知全能」的「万王之王」呢？只顾否定佛教，就不自己反照一下，那岂不是应了耶稣说的话吗：「你们这瞎眼领路的，蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去。」（〈马太福音〉第二十三章第二十四节）当然啰，龚牧师在日本已经找到了这样的根据：「汉译之四《阿含经》，并非就是释迦所说的教法。」（三四页）
第二节 大小乘佛经都是非佛说的吗？
龚天民以为佛经不是佛说的，佛经都是佛灭之后的产物，大乘经非佛说，小乘经也非佛说，佛教的典籍是伪造的，不是真的。
这是龚牧师研究佛教学的又一杰作，而且沾沾自喜，他认为，这一下可把佛教完全否定了。因为佛教信仰，佛教的经典却不是出于佛说，中国的和尚硬把伪经当真经，硬是执迷不悟！唯有他是在日本「研究」到了佛经非佛说的「心得」。于是，他便一次又一次地把「伪经」、「伪书」的问题，出现在他的「研究」之中（三二、三三、三四、三五、三六、四六、四七、六九、七三、七四、七五、八二、八八、一○三、一○八、一三四、一三七页）。
（一）大乘非佛说的吗？
在龚牧师的想象中，发现了佛经不是佛说，该是佛教垮台的信号了。事实上，他又估计错了。因为「大乘非佛说」或「大乘是魔说」的口号，初是出于佛教的内部──小乘教的态度，而且为时已经久远。中国佛教对此早已知道，但却丝毫不受影响。纵然今日的日本，主张大乘非佛说乃至小乘《阿含经》也是非佛说的人，并不即是外道，倒是佛教徒的研究结果。但是，这在基督徒是不易了解的。佛教徒何以要跟自己的信仰过不去，要揭穿自己的底牌！龚牧师说：「大多日本僧侣都是『大乘非佛说』的信徒。」（三六页）事实上，在我们中国，也有许多人是「大乘非佛说」的信徒。只要他是尊重历史知识的人，只要他是了解佛教思想发展变迁的人，他都会承认这是历史的事实。《阿含经》非佛说，在中国虽未见有文字做明确的检讨，但在《海潮音》刊出的文章之中，也常常透露出这样的消息，连我本人，也早就相信佛经并非全由佛说。因为佛经的内容，是由五种身分说的：佛说、佛弟子说、天仙说、神鬼说、变化说，这在佛经中表现得清清楚楚，龚牧师也引征了善导大师的话说明了这一点（六九─七○页）。
佛教是崇尚理性的宗教，对宗教的信仰，绝不希望你来盲目接受，黑的就是黑的，白的就是白的，如果不分青红皂白的一味信仰下去，那便是迷信。因此，日本也好，中国也好，虽知「大乘非佛说」是事实，日本及中国的佛教徒，却都是大乘佛教的信徒，而且对于大乘的教义，坚信不移，发扬光大，这是什么道理？龚牧师可能感到迷惑了。
问题是龚牧师只强调「非佛说」之一面，而不明白「是佛法」的另一面。佛教主张「依法不依人」的精神，基督徒们永远无从想象。佛教相信：非佛说的未必就不是佛法（如弟子等说的），佛法也未必全由佛的口舌来说（如佛的放光、神变、举手、投足、看护病人等）。因此，佛的生活、佛的言教，以及经过了佛所印可的弟子们的对话，也都成了佛法，这在律部及阿含部中，随处可以见到。
（二）大小乘经是佛说的
从大体上说，《阿含经》的教训，都还保持住接近原始状态的面貌，但因初期的佛经，多靠口头传诵，直到佛灭之后数百年间，才有记录成文的经典出现。故在师师相传的过程中，误传及失传的可能是不容怀疑；有的竟把佛灭之后的事也记录在《阿含经》中，经文开头仍旧按上「闻如是」的形式，这当不是阿难尊者的口气。比如《杂阿含经》卷二五第六四○经所预记的四恶王的事迹，乃出于阿育王之前的希腊军人入侵印度的前后，是在佛灭数十至数百年之间，而非经说的一千岁。这分明不是佛说，而是后人附加。至于《杂阿含经》中的〈阿育王传〉，早经考证，不是原本《杂阿含经》中所有，而是后人插进去的。像如此的经文，当然不是佛说，我们自是欣然承认。但从大体上说，《阿含经》──尤其《杂阿含经》是最可信的佛典，至于一定要把它认为是百分之百的佛口亲说，相信是没有那样的必要。因为，《阿含经》中，有许多是由弟子们所说的，以及佛世社会僧团生活的记载。为什么一定要认为佛的口说才是佛法呢？所以，我认为日本学者的认「真」精神是可佩的；他们以历史进化论的方法研究的成果，也是可敬的。至于龚牧师以为不是佛口亲说就不是佛法而是「伪经」，都是他的故意歪曲。
再说到大乘的经典，无疑的，大乘经典成为文字的流传，乃是佛灭之后五百年的事。那么，我该是不信大乘佛经的了？那又适巧相反，我是特别重视崇敬大乘经的，我在掩关期间日诵《华严经》，并拜《法华经》，这在基督徒是不会了解的。
这要讨论到大乘经的形式问题和内容问题。从大乘经的形式上说，毫无疑问是印度佛教第二期（第二个五百年）的产品，但是，产在第二期的作品，未必就是第二期时代的元素。正像用今天的语体文写出周秦的故事，总不能说语体文是现代的，周秦的故事也是现代人的捏造呀！所以，大乘经典的原始数据出于佛陀本怀，那是不用怀疑的。大乘经典的流传，初期也必是由师师相传而来，甚至有些定力很高的佛世弟子，在山中一坐数百年，然后再遇到人去求法时，便把他所知的经典传诵出来。传说，龙树入雪山，从老比丘得大乘经，就可说明这一点。
当然，印度第一期（佛后初五百年）的佛教势力，都在小乘僧团的掌握之下，自由思想并且鼓吹在家菩萨精神的大乘经，不会受到小乘僧团的欢迎。所以近代的太虚大师把它称为「小行大隐」的时期。大乘经典可能就因此而隐于僧团之外的在家人的口头传流。凡是口传的，绝不能保持原始的面貌，大乘经的内容里，含有后人的加入及时代思想的成分，当也不必置疑。但是，若要因此而说大乘不可信，那就大错而特错，试问：当母亲生下你时的你，跟现在的你，仍是一人呢？还是另一人呢？是相同呢？还是不相同呢？你的母亲爱护你是爱护的那一个你呢？如果没有神经错乱，当然会说：小孩的你和长大的你，都是你母亲生下的你，不过长大的你是更坚强、更有智慧、更有作用了；然而，你的血统，绝不会因你长大而就变成另外一个人的。
大乘佛教的可敬可爱，就在它的成长与成熟，所以比小乘的更加可敬可爱。特别经龙树、无着以及中国历代诸大师的光大再光大，充实再充实，直到今天乃至永远的未来，还要继续光大和充实下去，这就是大乘佛教的精神，这就是「大乘非佛说」的另一面
（三）是佛说与非佛说
是佛说与非佛说，不是佛教注重的问题；佛教注重的是：是不是合乎佛法的原则？只要合乎佛法，是不是佛说，又有什么要紧。佛法不是因为佛说而从佛口创造出来，佛法是竖穷三际横遍十方的，只要能发现它，它就是佛法。佛陀鼓励弟子们说法（《杂阿含经》卷三八第一○六九经、卷四一第一一三八经；《增一阿含经》卷二三、卷一○等），弟子们说法，并不就是背诵佛语；若把各人真实悟得的说出，也就是佛法。所以佛陀尝说：「我已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。」可见，佛教自佛开始，就把佛说与非佛说的问题解决了。如今龚牧师想利用这个问题来否定佛教，岂不白费！他以为这是佛教的弱点，殊不知，这倒是佛教的坚强处；佛教并不将这问题当作城堡来守，他却费尽了全力攻它，岂不可笑！
关于大乘佛说非佛说的问题，印顺法师很有见地，读者不妨参看一九五○年十二月正闻学社出版的《大乘是佛说论》一书，那是专题研究，本文不过是针对龚牧师的意见略予疏导而已。
事实上，一书或一思想的价值，绝不能以「偶像」的观念来判断它。如要探究宇宙人生的根本所在，那是不妨把一切分别知见的葛藤，一刀挥断的，中国的禅宗，就有如此的气魄。佛也好，魔也好，一切都是凡夫的分别知见。当然，我们刚才是从历史线索上说明佛经的价值与立场，是世间的俗谛而非究竟真理的第一义谛。
若要谈到「伪书」，如根据龚牧师的尺度来衡量，世上的伪书可就多了，比如中国的老子《道德经》、希腊的荷马史诗，乃至英国的莎士比亚的著作，都有问题。因为它们的著作者的身世都很难查考。事实上，尽管著作者的历史身分有问题，对那些作品的价值，仍然无损分毫。
然而，世界上最可议论的伪书，龚牧师绝不会想到，那倒是基督教的《圣经》。
第三节 佛教的因果律就是定命论吗？
不论是谁，如果真的研究了佛教，并且懂得了佛教（不一定信仰了佛教），那么，他对佛教所主张的因果律，便不致于歪曲成了定命论或宿命论。
因为，佛教的因果是通贯过去、现在、未来的，称为三世因果。从现在世看过去世，过去世有许许多多；从现在世看未来世，未来世有许许多多。如果不出生死，永远在三世因果的范围之中。
因与果的关系，正像果木与果实一样，在结果的时候，已完成了未来种子的因，在下种的时候，已经有了结果的因。我们众生，一边在感受果报，同时也在制造业因；业因的果，是在未来的感报，但是，「未来」并不非要等到死了再来，只要从「现在」的一念滑过，便是「未来」的现前。
因此，佛教的三世因果，分过去三世、未来三世，从时间上说，现生也有三世，生命生活，剎那变易，剎那均在做着三世的交替。
所以，佛教主张，过去的业，必定要受报。但在受报之前及受报之时，仍可用新造的业因，去改变原有业报的成分。正像一缸牛奶，经过加工，便可制成为酪；相反地，如将一缸牛奶任意弃之不管，甚至放些毒素进去，那就要臭坏而不能食用了。牛奶的本身没有增减，只因后来所给予的待遇不同，其结果也就完全不同。
过去的因，加上现在的因，便是当下的果；现在的因，加上未来的因，便是未来的果。不断地行善，就能使果报不断地改变质量；不断地作恶，也能使果报不断地改善质量，这就是佛教的因果律。所以有人称之为命运的努力论。鼓励人人积极地改革自己的命运、改善自己的环境，这便是佛教因果律的目的。
然而不幸得很，那位自以为是「研究」佛教学的龚天民，偏偏要说：「这个前生造业，今世受报的思想，不但阻碍了印度文明的向上，亦延长了中国和日本两地封建制度的根基。皇帝大臣、富豪劣绅都以为是前生善业所致，今世理应独裁专制，享福快乐。娼妓乞丐、贩夫走卒都被信是前世恶业所致，今世活该吃苦受罪。努力上进有什么用处呢？」（二九页）
龚天民硬是把佛教的因果律说成了肤浅的定命论，如果他没有看过佛书，这是可以原谅的，但他既然是「研究」过佛教的人，这就使人匪夷所思了！
实际上，对历史文化，龚牧师除了故意装作懂得「封建制度」是根基于佛教因果业报的思想而外，连「封建制度」这名词他也没有弄清。因为，中国的封建制度，始于黄帝，成于周朝，到了秦始皇时，便设郡县而废了封建，汉初虽欲封建，然至景帝之后，便已名存实亡，结束了中国的封建制度。所以胡适也说：「封建制度早已在二千年前崩坏了。」（《胡适论学近着》四四二页）也许龚牧师记错了历史，佛教传入中国，竟是在中国废除封建制度以后的一、二百年！反看欧洲中古时代的封建制度却与基督教会狼狈为奸！
再说，「专制独裁」，好像也不是中国和日本的特产，基督教的教区，乃至连教会的领袖也实行「专制独裁」，弄得民不聊生，不知那个罪过，是否也跟佛教的因果业报思想有关？
第四节 佛教有了「新戒观」吗？
（一）成善止恶的佛教
在我们佛教，「戒」是一种成善止恶的生活规范。不过，佛教既有大小乘的区别，佛戒也有小乘与大乘的差异。然而，小乘戒是大乘戒的基础，大乘戒是小乘戒的升拔。所以，不会有人犯了小乘戒而仍可守持大乘戒的。因为小乘戒的范围是「诸恶莫作」，大乘戒则要另外加上「众善奉行」。小乘如果不行善，只要守住了六根，便算持戒；大乘则不护六根是犯戒，不度众生也是犯戒。所以大乘戒的内容是：
1.摄律仪戒──誓持一切净戒，无一净戒不持。
2.摄善法戒──誓修一切善法，无一善法不修。
3.摄众生戒──誓度一切众生，无一众生不度。
这是大乘戒的三大纲领，称为「三聚净戒」，也就是三大类的清净大戒。小乘戒仅是大乘戒中的一类「摄律仪戒」。所以大乘戒的精神，要比小乘戒伟大得多。
总之，佛教的戒律，不论小乘戒也好，大乘戒也好，它的目的，是基于出离生死的要求。自求出离（如小乘），自求出离并令他人出离（如大乘）。所以，持戒的本质是自求离欲清净，并令他人离欲清净。绝不会有假借持戒之名，反遂纵欲之实的道理，否则那就不是佛教。
可见，遗憾的很，龚牧师就是一位极尽断章取义并歪曲事实之能事的基督徒。
（二）故意歪曲的诬控
龚天民引用了印顺法师《佛法概论》中的几句话，说是佛教的「新戒观」，并且大肆渲染，他说：「但想不到如印顺法师所说的，居然还有另种解释戒律的新道理（不单他一人如此看法，许多中国僧侣也有此主张──此系龚氏原案），致令有些或者可以乱用假借慈悲的名义放纵私欲，杀人放火，奸淫偷盗，无所不为！」同时他更借题发挥，说第二次大战中，日本军人百分之九十五以上在名义上都是佛教居士，许多和尚都参加战争，将中国人杀得血流成河，横尸遍野。他又举了一个日本和尚结婚、吃肉、开酒吧，又有一个日本和尚因疑惑妻子与另一僧侣犯奸淫而将她活活杀死。龚牧师以为这都是佛教「新戒观」下所产生的结果。（六三─六四页）
我们看了龚牧师的抨击文字，真有「夹七缠八、不知所云」之感。
现在我们先来考察所谓印顺法师的「新戒观」是什么？《佛法概论》第二四七页至二五一页，介绍大乘菩萨的六度。六度之中的第二「戒度」，他先说如何如何的要「不」──不得杀、盗、淫、妄。但是他说：「从大智的契合真理，大悲的随顺世间来说，戒律绝非消极的『不』，『不』不可以了事；必须慈悲方便的能杀、能盗、能淫、能妄，才能完满的实现。」接着叙述，残害人类的人可以杀，是杀少数而救多数；宁使自己杀人堕地狱，也不忍他人因杀了许多人而堕地狱。如遇有人非法掠夺，菩萨不妨反将夺取，归还被夺者。为了使他人不受非法的杀害、掠夺、奸淫、欺诳，如非妄语不可时，即不妨妄语。又说：「使他离恶向善，也不妨以悲悯心而与他好合。总之，不得杀、盗、淫、妄，为佛法极严格的戒条。甚至说：一念盗心即犯盗戒，一念淫心即犯淫戒，谨严到起心动念处。然而为了慈悲的救护，菩萨可以不问所受的戒而杀、盗、淫、妄。」
我们看了如上的说明，是不是能够看出印顺法师是主张「放纵私欲、杀人放火、奸淫偷盗、无所不为」的人呢？中国的历史上，由佛教僧侣所造成的人类灾难，是不是可以找到？那是史实俱在，不容龚牧师歪曲，也不用我多说。至于因了基督教而给人类历史造成的灾难，龚牧师也该坦白承认才对。
印顺法师所说的大乘戒，已经非常明白，能杀、能盗、能淫、能妄语，是抱着「入地狱」的牺牲精神去做的，自私的人怎样也做不到。正像耶稣钉上十字架，那是为了忠于他自己的理想而牺牲──他们说是代人类赎罪。其实耶稣的死，比起苏格拉底的死，并不更加伟大；但他总算也是一位可敬的殉道者，虽在临死之时他要埋怨上帝离弃了他。
印顺法师没有说明他的「戒观」的根据，所以被龚天民诬上一个「新」字。其实一点也不新，在《瑜伽师地论'菩萨戒本》的轻戒第九条之下，就有明文规定：菩萨为了救护众生的理由，可开七支性罪（杀生、不与取、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语）。但在邪淫条下说明：「出家菩萨，为护声闻，圣所教诫，令不坏灭，一切不应行非梵行。」（《大正藏》三○．五一七页下）同时在〈菩萨戒本〉中，也常说到「若为住持如来圣教」、「若护僧制」，均可不必行，或不得行。小乘声闻重在护身，大乘菩萨重在护心。
所以印顺法师也说到：「一念盗心即犯盗戒，一念淫心即犯淫戒。」不以瞋心杀人，不以贪心夺取，不以欲心行淫，不以痴心妄语，纯以慈济悲悯之心救护有情众生，便不算犯戒。
（三）挑拨仇恨的宣传
龚牧师为要达成挑拨仇恨的目的，硬把第二次世界大战期中，日本人屠杀中国人的事，牵到佛教中来。
不错，日本的佛教徒很多。日本的「武士道」精神，也有着若干佛教的色彩。日本近哲铃木大拙也说：日本军人的勇敢不畏死，与佛教有关（《中国佛教史论集》二四八页所引）。据部分西洋人的研究，也说：「日本原为受禅宗哲学影响最普遍的国家，其武士道精神，系以禅理脱胎而来。」（一九五六年三月二十六日《中央日报》东京专讯）蒋梦麟也曾这样说：「中日战争期间，几乎所有日本士兵身上都带着佛教或神道的护身符。」（《西潮》一八○页）当然啰，这对于龚牧师是最感兴趣的事了，因为他说：「日本人在第二次世界大战中，在亚洲各地的那种如疯如狂的杀人不眨眼的精神，实导源于武士道而来。想不到中世纪的武家头目居然利用了禅宗，骗使这些武士为自己拚命而死，还说是什么超越生死呢！」（一六○页）
但是，我们先要明白日本的武士道是什么？再探究武士道的杀人精神是否跟佛教有关？「武士道」是因日本古代有一种武士阶级──职业的军人所应遵守的美德，以励忠节、尊名誉为信条。至王朝时代，因重文轻武而武士道一度衰落，到了源赖朝（公元一一八六年）开府于鎌仓起，日本政权落入武人手中，武士道又复抬头，并且提倡简易、朴实、廉耻诸美德。至明治维新（公元一八六七年即位）之后，对武士道精神提倡尤力。故而历次对外战争的胜利，日本人常归功于国民的武士道精神。
源赖朝开府之年，相当中国的南宋孝宗淳熙十三年（公元一一八六年），那时中国的禅宗，已经流进了日本。日本禅宗的临济之祖荣西禅师，就是活动在那个时代，并且得到将军源赖家的崇信，源赖朝所提倡的「简易、朴实」，正是禅宗的精神。「廉耻」是中国的儒家精神，古代的武士信条「励忠节、尊名誉」，是日本自己的精神糅和着中国的儒家精神，所以，武士道的精神，确与禅宗有关，却不是纯禅宗的精神，套一句流行语，那是一个混血儿。
说到武士道对外杀人好战的问题，应该先去明白日本民族文化的特质。谁都知道，在二次大战之前，纵然是他们的历史教科书中，也强调着日本开国的神话。他们确信
（迷信）大和民族──日本史上的「原日本人」（Proto
Japanese），是出于天神的后裔。他们的统治阶级，把这种信念利用得非常成功，他们相信他们日本人是世界上最优秀的一支民族。他们也相信天神的照顾永远是在日本民族的一边。后来佛教成了日本民间的普遍信仰之后，也就巧妙地假借运用，认为佛菩萨也是站在日本人的一边。因此，日本的军人每遇战争，总以为天神与菩萨是和他们同在，所以勇气倍增。这跟西方的以色列人，以为耶和华是他们列祖列宗以来的保护神的信念，可谓非常的相近。真是东方与西方，彼此彼此。
佛教的禅宗，仅为武士的生活下了一服清洁剂，神道的迷信，才是激发武士好战的兴奋剂。这从日本历史及文化源流上考察之后，已经可以明白。否则，禅宗产生在中国，中国的本土为什么就没有发展成为武士道的精神呢？
所以，不知历史文化的背景，硬把日本发动大战的罪责加在佛教的头上，那是有欠公道的，好在龚天民也说到「利用了禅宗」的字眼。被利用是真的，说是佛教帮助日本人杀了中国人，那就是故意栽诬了。
要不然，我也要问：意大利的墨索里尼，德国的希特勒，法西斯或纳粹，都发动在耶教的牧区，都是耶稣的信徒。他们驱使人民发动了世界大战，这个罪责，是否也该加到耶稣的头上去呢？相信龚牧师是不会愿意这么说的，是吗？
因此，蒋梦麟也说：「使日本人变为好战民族的另一重要因素，是他们的一种错误信念，他们认为日本是个神圣的国家，系神所缔造，而且应该根据神的意志行事，并且征服世界。这种心理是由军阀御用的历史家，歪曲史实所造成的。」（《西潮》一八○页）
（四）日本和尚不是比丘
再说到日本和尚结婚、吃肉、开酒吧，乃至疑妻不贞而将妻子杀死的事，这是社会问题。如果以为这就是佛教的精神，那么，我也可以举出好些神父及牧师等的花边新闻来的；但那终究是少数的反常现象。凡夫，谁能担保无过？据我所见有关教士的丑闻就有好多，但我们不该把它当作是代表着耶教的精神；何况日本的「和尚」也不是比丘，他们也根本不以为自己是出家的比丘，而是住庙的在家居士。但是龚牧师也知道俗称和尚是指的比丘（七六页），所以他们的性质，跟基督教的牧师相似。日本的佛教教士，娶妻、食肉，也有他们的历史背景，那是出于政权的压力所形成，不是佛制的本色。这在龚牧师这样读了几年日本佛教大学的人，应该懂得日本的历史，不应该再拿它来当作箭靶攻击，为什么还要把这个问题大肆渲染而以为是佛教僧侣的榜样？同时他以为「中国僧侣听了恐怕要惊为海外奇谈了！」（六五页）事实上，中国僧侣留学日本的，比龚牧师早得太多，中国僧侣知道日本佛教的，也比龚牧师知道得更多。他的「野人头」岂不是卖错了时机？
当然，他的主要目的，是为了讨好他所属的教会，所以他的那本《佛教学研究》，主要是给基督徒看的。可惜因他的过分忠于教会，竟又不太忠于学术的态度了！
第五节 清理几个问题
《佛教学研究》一书的问题是很多的，除了并案处理了以上几个大问题，还有若干小问题。有些小问题，我不想置评，因为我本无意对这本书置评，否则所费篇幅太多。如果龚天民因此而以为我无能置评，那是他太看得起他自己了。对我而言，龚天民确是一个对手，不过是一个格外值得同情的对手。除非他放弃宗教的偏见，并且继续认真地向学问中痛下几年苦工夫，他将来纵然「著作等身」，也不可能在学术思想界受到重视。当然，我是多么地希望他能成为中国基督教的奥古斯丁、阿奎那、许莱马赫、哈哪克、布特曼，或别的什么马太和新的齐诺芬。若想「革命」呢，那便是马丁路德或卡尔文。
现在要清理的是下面的几个小问题：
（一）观世音菩萨谁说是女性
龚牧师根据梵文文法的组织，说明梵文「在名词、代名词和形容词中，各有性、数、格的区别。」顺便举出「Avaloki tesvara
观世音菩萨一名词在原文是男性。也许因为它是慈悲的象征，以后逐渐转变成女性了」（七九页）。事实上，中国佛典中的观世音菩萨，是跟文殊、普贤、弥勒、地藏、大势至等大菩萨是同样的性别。在《法华经．普门品》的观世音菩萨三十二身之中，虽有女身，但那是应化身的一部分。观音的报身是一生补处的等觉菩萨。色界的天人已没有男女差别，出世的大菩萨，怎么会是女性？龚天民是从民间的小说故事中，采证观世音菩萨「以后逐渐转变为女性了」。可见他读的佛典之少。
（二）汉译的经典文义不通吗？
龚天民在日本学了一些梵文的基本知识，因为他「所毕业的佛教大学则将梵文列为必修科。」（七九页）于是批评佛经汉译的意义，并不正确，甚至使人「闹出许多笑话」。「Bodhi-Sattva中文译作『觉有情』、『菩萨』或『菩提萨埵』，但按原文可译作『修道者』……Bhiksu中文音译成『比丘』（俗称和尚）。但如能译作『乞食者』才符合原文意义。再如Acarya一字，中文译成阿阇梨。但按原文不如译成『轨范师』来得有意义。」（七六页），「例如Praj&ā-Pāramitā
Hr.daya-Sūtram一长句，中文译成﹃般若波罗蜜多心经﹄。如按照原文……意义看来，此经名不如译成『智度提要经』或『智度纲要经』等来得符合原文。」（八○页）
其实，这又证明龚天民所读的佛典之少。他有所不知，佛经汉译的音义，有它的规则所在。他以为用音译，或各人的译得不同，就认为译得不符原文。
要知道，玄奘三藏等的梵、汉文的程度，绝对不致连龚天民的这点知识也及不上的。玄奘对于译音不译义的文句，他有五个原则，称为「五不翻」（《翻译名义》卷一）。那就是：1.秘密不翻（如咒──咒非无义而是不用译义，正如基督教用的Amen相似，心到神至就好。龚牧师讥评《心经》的咒语──八○页，那么基督教用的阿门，为什么就不讥评一下呢），2.含多义不翻（如薄伽梵一语），3.此土无名不翻（如阎浮树），4.顺于古例不翻（如阿耨菩提），5.生善不翻（如般若──其实般若可译为智慧，但他并不等于俗称的智慧，为令人生敬，故音译为般若。我又要试问：Jesus
Christ，为什么不译作「救济涂膏者」呢？难道也是没有译妥）。
事实上，关于汉译的梵音梵义，中国佛教中有专门研究论例的著作。比如玄应的《一切经音义》、慧苑的《华严音义》、慧琳的《一切经音义》等书。佛经中译音不译义的文句，根据近人周法高先生的研究，他说：「其条例相当严密。后人据此种华梵对音，除可以还原梵文原名外，更可以考见当时之音韵。西方汉学大师如伯希和、马伯乐、高本汉等皆曾利用华梵对音，以考明古音。」（《佛教东传对中国音韵学之影响》）
梵文汉译之中，有先后译法不同的，那是由于印度或西域的方言互异所致。同为梵文，所传地区的不同，也会影响致音义的转误。比如「和尚」一词，在印度俗称博士为「乌邪」，到了于阗则转成「和社」或「和阇」（Khosha），到了中国便译成「和尚」了（《南海寄归内法传》及秘藏记本）。关于梵文音义的误讹，玄奘的《大唐西域记》及义净的《南海寄归内法传》等，也曾提出许多考订。绝不像龚天民所以为的那样幼稚可笑。
因为，凡是能懂佛典的佛教徒，对于音译的文句，也无有不知其义的，并且能知它们的原义有几种，汉译有几种。像龚天民所举的几个文句的音义，对我而言，可说早已如数家珍，所以「闹出许多笑话」的，似乎是龚牧师的「夫子自道」，一知半解，强小知以为大智，反以大智者们是愚痴，岂不好笑！如果我的看法不错，龚天民的梵文程度，当还无力独任迻译经论的工作。
（三）佛教的亡灵追善是不可能的吗？
龚牧师不知是引征了什么典籍而说：「稍有佛学智识的僧侣大都解释成『此非亡灵追善，乃是藉此安慰尚活着的死者亲友』云云。」（九八页）又说：「如果人做了恶业死去以后，居然能以金钱请僧尼超度，那么，释迦牟尼所讲的道理全部都被打倒了！」（九九页）「这是因为佛教乃是彻头彻尾的无神无鬼论者。」（九八页）
佛教是不是「彻头彻尾的无神无鬼论者」？我在前面已经有了疏导。「无神论」──不承认神造万物，是佛教的基本主张；「无鬼论」的根据何在？就要麻烦龚牧师借他的上帝之力来给佛经重新编造一番了。因为，天、人、阿修罗（神）、鬼、傍生（畜）、地狱，乃是佛教的六道轮回说的根据，怎么佛教突然变成「无鬼论」了呢？真是精彩的魔术！
我对佛教的僧尼靠经忏为生活的流弊恶习，早有评论，所以不必辩护。我对有僧侣说追善荐亡是安慰「活着的死者亲友」，也不想置评，因为龚牧师没有指出是那些僧侣说的。或者是像《新约》、《旧约》中的「先知」一样，是「上帝借着」龚牧师的话说的。
荐亡思想，的确不是佛教的主要思想。但在经律中记载，劝令死者的家属亲友，将死人的财物布施贫穷，供养三宝，用增死者的福业，趋生善道。至于诵经，并不专为荐亡，乃为用作修持，以此修持的功德回向亡者的福业增长。关于这个问题，请参阅拙著《正信的佛教》第二十及二十一篇，以及《学佛知津》的〈为什么要做佛事？〉。
如果以为佛教的荐亡无用，基督教的「追思礼拜」又有什么用？（根据耶教唯信者或可得救的现论。「追思」的确无用）要晓得，宗教的信念，在这方面是相通的。虽然彼此对此信念的解释不同，又何妨各备一格，并行不悖？我知道，龚牧师的用心良苦，他是要把佛教变成仅是一种学派，而不是宗教，使大家不要以佛教当作宗教来信仰。转而投向「神」的「权威」之下。但他是多么的天真！要明白，佛教虽不即是宗教，佛教却确有宗教的内容。
（四）众生有没有佛性
说到佛性，道风山的基督徒，一向主张佛性与上帝是「十分类似」的（一一一页），六、七年前他们的《景风》杂志，就曾对此做过阐述。但是，我已为此写了一篇〈论佛教与基督教的同异〉，把它驳了回去，所以我不想再说什么。
龚牧师不信众生皆有佛性，他把众生有佛性，解成「一只臭虫能成佛，一只猛虎也有佛性，佛与万物不可区别。」（一一二页）又说：「如果佛教徒真的以为人和其它禽兽无甚分别，那么佛教中的所谓某某高僧或某某大德还有什么价值可言吗？」（一一三页）
这个问题，在基督徒看佛教，永远都做如此的结论，也人人都做如此的结论。因为神教徒们迷信神造人类来管理一切生物，神造万物是供人享用。如果神教徒们不敢反叛《旧约》的创造神话，他们永远不敢承认人与动物在本体上的平等性。
他们以为臭虫可恶而卑微，猛虎残暴而凶狠，所以不可能与人平等。人，永远要把其它动物当作没有「灵」的东西看，永远不能进入上帝的内面去，所以不承认众生皆有佛性。
事实上，世上的一切动物，连人在内，从各各的本位上说，根本都是一样。虎为饥饿而吃人，说牠可恶，人为了饥饿而吃鸡鸭猪羊，何尝是善？如说人是应该如此的，虎又何尝不是应该如此？因为求生存的理由，彼此一样。如说人有「灵」而动物无「灵」，然而，演电影的狗明星、马明星、鸟明星、猩猩明星，牠们的机灵不会亚于一般的人，这又怎么解释？否则基督教的「灵」，人类也该没有──上帝吹了一口气，所以人有灵，那根本是神话，耶教徒则深信不疑。所以，我曾想到一个名词：「基督教是内分裂的唯神论」。因他们由人向上看是唯神的，由人向下看是唯物的，通体的宇宙观又是唯神的，宇宙的生命观是对立的，生命的道德观永远是矛盾的，一切竟又是唯神安排的。
基督教的观念，类似婆罗门教的阶级，所不同的，基督教以为动物不能进天国，婆罗门教以为贱民不能生梵天。其实，《旧约》中的异民族，都不是耶和华所要拯救的人！
佛教的众生皆有佛性的思想，确含有若干泛神哲学的思想。然而，泛神哲学中的神，是一个混合融和的状态。那个神普于一切，而不爱护一切。所以斯宾诺莎的哲学，人应爱神，却不能要求神来爱人。佛性不然，佛性是遍在于一切的本性，人要觉悟之后，始能认知佛性并与佛性相通消息。如不觉悟，虽有佛性，也等于尚未开采的矿藏。觉悟之后，称为见性。见了性的众生，能与遍在的佛性相通消息；那是找到了自己，但却并未将自己失落，所以跟泛神哲学是不相同的。
佛性的平等，也只是基本理体的平等；众生的基本理体一律平等。但是，正像人权的平等，只是人与人的基本权利平等，不是把人的俊丑、高矮、男女、老幼、智慧、良莠等分别一律铲平，否则就是假平等而不是真平等。真平等是立足点上的平等，不是没有上下尊卑贤愚不肖之分的平等，而是基于同样立足点上而可自由发展的平等。
佛教的众生皆有佛性，是从基本上着眼，不是从发展上着眼。佛教主张一切众生皆有佛性，并没有说众生就是究竟的佛。众生皆可成佛，是要使众生逐级上升之后成佛。由下级的转生为高级的，一一向上，再由人间的人身而进入解脱，达于成佛。
龚天民信基督教，我不反对，他研究佛教，我很欢迎，但他歪曲佛教，则感到遗憾！佛教的思想非常精密，对于一个基本的立论，经过数千年的组织阐扬，绝不会是信口开河的乱说一通。凭龚牧师的这些偏见，充其量只能使他自己高兴而已。他又说：「也没听说有比丘来对蚂蚁苍蝇或树木花草开过布教大会。」（一一七页）然而，他就不知道「生公说法，顽石点头」的记载。
（五）中国的佛教全被否定了吗？
龚牧师对于中国的佛教，已经尽了「否定」的能事。他以时代佛教的研究精神，否定了中国的传统佛教；以神鬼信仰的指责，否定了密宗；以诵经拜忏的生活形态，否定了中国的僧侣；以学术的研究发明，否定了净土宗；以净土宗的立场，否定了禅宗；以大乘非佛说，否定了大乘佛教；以阿含非佛说，否定了小乘佛教。这在他的「研究」的「导言」之中，就已告诉了读者。有了这一连串的「否定」的「成绩」，无怪乎他要洋洋得意了。
对于大小乘非佛说的问题，我在前面已经说明。中国的佛教在研究方面落在日本之后，我是承认，但不等于中国无人研究，更不等于中国的佛教就没有价值。密宗是否毫无信仰的价值，没有真的研究过密宗的人，根本无资格评论。专以诵经拜忏为生活的僧侣问题，我希望佛教徒们警觉起来。从净土三经的成立史实的考察，我尊重学术上的发明；但如说是净土宗就因此而不足信仰，那是太武断的。净土的信仰，也不即等于弥陀净土。太虚大师曾说：「净土是大小共被。」只要是佛教，无不信有净土的设施。在中国佛教史上，历代各宗的大师们，几乎均有他们的净土观及净土的分类法；纵然是禅宗的六祖大师也主张有弥陀，虽然是唯心净土、自性弥陀。
阿弥陀佛的信仰，至少在龙树大师以前，已在印度流行，所以《华严经》中说到阿弥陀佛。龙树大师造的《十住毘婆沙论》，也特别在第五卷〈易行品〉中以三十二行偈，赞叹弥陀净土；他虽普赞十方佛，但却特别赞叹弥陀佛。
事实上，不论弥陀净土如何解释，修持净土法门的宗教经验之多，恐怕无有一宗比得上的。感应灵异的事实，不容我们否定它的宗教价值。如果说是迷信，净土宗却确有它的理论根据；至少，念佛能得三昧，三昧可感神异。许多净土宗的经验，在基督教中根本无法找到相等的效应。如说阿弥陀佛不曾在我们这个世界的历史上出现，就不足信仰，耶和华的身世，岂不更加渺茫？当然，信仰阿弥陀佛的信念，跟史实的考察可以不相冲突，一是宗教的，一是学术的。学术的探究总属形而下的有限，宗教的理境乃是形而上的无限，所以，信仰弥陀净土之有，但也不必反对人家说弥陀史实之无。
龚天民引了一位禅僧的话，说虚云和尚反对《印光大师文钞》，反对口念佛号（一四八页）。我不知虚云和尚曾否真的如此说过，但是，自从永明延寿禅师以下的禅僧，多念阿弥陀佛，禅净双修，乃是北宋以后的佛教风尚。偏重与偏轻，自所难免。不过那位文字被引的禅僧，说话欠考虑，说什么「净宗人虽多，成功的却很少，禅宗人少而得益颇多呢」。龚牧师善于断章取义，曲解文义，更是一等。他把《阿弥陀经》的：「舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。」解释为：「换言之，释迦行了念佛而才成道的。」（一四七页）他故意要把连贯着的上面一句忽略，因为上一句是：「释迦牟尼佛能为甚难希有之事，能于娑婆国土，五浊恶世：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提，为诸众生说是一切世间难信之法。」《阿弥陀经》是说释尊向一切世间说此净土的难信之法，是行的难事；何曾说释尊自己是由念佛而成道的呢？
龚牧师又引用了印光大师的话批评禅宗（一五八─一五九页），印光大师高扬净土是事实，若如龚牧师说的：「禅宗的冤家对头，可说便是同为佛门弟子的净土教徒了。」那就错了。印光大师写信给高邵麟居士，虽说：「凡禅宗典章概勿研究，以禅宗意在言外，若按文解义，则错会佛法，以善因而招恶果。」这是说禅宗的文字，都是言外之音，如不能深契禅理的人，往往错会了文中之义，所以不要研究它。因此印光大师与陈锡周的信中便说：「而末世之中人根陋劣，知识鲜少，（于禅宗）悟者尚难其人，何况实证。」这几句话，均被龚牧师引上了，然而从那儿看出印光大师在否定禅宗来了？只怪龚天民自己把它们歪曲错会了！
龚牧师又说：「由于禅宗太注重坐禅的活动，故此欧美的不少学者以为禅宗道场只是一种修心养性的团体罢了。」（一五八页）这又被他说反了。禅宗「修心养性」是对的，不过禅宗的本质，跟坐禅是两回事。中国的禅宗要求，是重在悟性，而不重坐禅，日常生活，挑水担柴，吃饭困觉，都是禅宗的用工夫处。稍知禅宗意趣的人即能道出这样的看法。
总之，龚牧师是从日本佛教的一些近代著作中，得到了一些佛学的知识，又在中国的佛教近人著作中找了一些片断，戴上一付彩色（神）的眼镜，加上他的歪曲技巧，就写成了这么一本《佛教学研究》。我还能对这么一本书说些什么呢？总算我没有涵养，已为此书做了如上的一些疏导。
（六）后记
本章在《海潮音》刊出时的题目是「龚天民牧师送给佛教的『研究』」，现因加了后面有关杜而未的一节，所以更改了它的名。
龚天民在一九六三年，仅仅知道我已见到了他为破佛而写的书，他就感到「快乐」（《基督教研究》季刊一卷二期），同时巴望我能重视他的「杰作」而予反驳。
基督徒们似乎都是如此的，一九六二年，天主教的杜而未，写了一连串的破佛文章在他们的《恒毅》杂志上发表，因不见佛教的反应，便着文挑战，要「佛教徒们写写吧！」耶和华在无聊时，专找仇敌并制造出仇敌来让他自己攻击消遣（如《旧约》所记载的），基督教士们可谓是耶和华的忠实信徒了。
然而，当本书在《海潮音》仅刊到两期，龚天民就急着向我恫吓了，他说：如果我再写下去，就有基督徒要用我过去批评佛教的文章做资料，来揭佛教的「内幕」了（《天侨周刊》二○八期）。实际上我的文章既是公开发表的，岂能称为「内幕」？当我连载到第二次时，他又沈不住气了。他说他「都看到了，等全部登完后，有空时一定答复。」（《天侨周刊》二一五期）但是，当本章驳斥他的部分全部刊毕时，他却花枪一掉：「现在本人已经决定，从今天起，凡佛教徒对本人文章的任何反驳攻击，将一概置之不理，不予答复一字。」无理可辩了，他便搬出了：「好在我国宪法第十一条明文规定：人民有言论、讲学、著作及出版之自由。」（《天侨周刊》二二六期）他以破坏佛教为宪法所赋予的「自由」，却以佛教徒对他的申辩为「逼迫」（《答妙贞十问》二版自序）。基督教士的态度如此，本不足为奇，如果我们研究了基督教的本质为何物之后，就不难理解他们何以会有如此的态度了，这正是本书希望约略告诉你一点的消息。
因为龚牧师没有对本章提出异议，我仍有权处置我自己的作品，故在本书出版时，已有若干删改和浓缩；同时，为了表明本章所引龚某文字的出处，均用页码标明《佛教学研究》那本书的页数。
第六节 天主教的月神杜而未
（一）佛教绝不是月神话
这一节，在初稿本书时，没有计划列入，本书初稿完成时，杜而未的《揭示佛经原义》尚未出版，而他第一本反佛教的月神书《佛教原义发明》以及在天主教《恒毅》杂志上发表的月神文字，已有印顺法师在《海潮音》四四卷三及四期上，以「东方净土发微」为题，做了一万三、四千字的反驳，列举佛教的虚空喻，从正面否定杜说。杜而未所用的语源学，仅能说明语义的因时而变化，即使「涅盘」之语源，与月亮有关，亦不足以为佛说之涅盘为月亮。那是一篇很有分量的论著。此外也有明本扁舟法师，在《中国佛教》杂志上做了「反驳」。
总之，杜而未神父是用语源学及神话学的知识，加上他的天主教教士所特有的偏见，把佛教罗织成为「月神话」。他既不以佛教为宗教，也不以佛教为可资信赖的哲学，他的目的是很明白的。可惜他要一手遮掩了天下学者的耳目，该是想得多么的顺利！
因此，当我在《海潮音》月刊连载了本书的前半部时，就有人希望我对《揭示佛经原义》这本书，也说几句话，所以在计划出版之前，临时加插了这一节。
杜而未这个人，已在这本书第一章第一节中做了介绍，所以他是一位已经「出名」的天主教士。
（二）月神的迷宫与魔术
至于我称杜而未为月神，是有根据的，因为他是月神的专家，几乎也像是月神的化身，他所发表的文章，也多是谈月神，可谓物以类聚，也可谓不甘孤独，所以站在他月神的立场，总希望他所见到的都是他自己的族类，至少也希望人家都能类似他的族类。杜而未虽然以信仰基督耶稣的天主为职业，他的脑海里却装满了月神的影子及月神的「崇拜」，他把中国的道教化为月神，把龙化为月神，把印度的宗教化为月神，把东方的许多传说及记载化为月神，当然，佛教也就顺理成章地被他化为月神了。
杜而未是值得基督徒们「佩服」的，他所读的书，要比龚天民多上好几倍，此所以他比龚天民更值得基督徒的佩服。但是非常的可惜，杜而未的虚心，却比龚天民还少了好几倍，所以他的文章比龚天民的更加使人啼笑皆非。
杜而未是一位标准的蛀书虫；不过比蛀书虫多了一项善于曲解的技能，他的曲解技能，比起龚天民，又要高明一些，至少，他能抄摘大堆大堆的数据，然后分类归纳，像百衲衣似地连在一块，把它们变化成为他所希望的月神。他不是消化数据，是将数据投进他预先布置好了的那个月神格局的「迷宫」，所以他的这种手法，顿能使人产生「好像正是如此」的错觉，如果没有研究过佛教的人，见到他所「采征」的那许多资料，就会容易被他的迷宫所迷，而会以为佛教是「月神话的演义」了。所以杜而未不愧是教授「人类文化史」，也是创造「人类文化史」（掌掴学生）的一位天主教的教士。
我说杜神父布置的「迷宫」，也是有根据的，那就是他先对月亮的阴、明、晦、圆、缺、光、出、没、上弦、下弦、朔望、质量、颜色、形状、季候、巡循、方位、时日的数字、字根字义的演化，种种有关月亮的传说和神话，搜集起来，摆出月神话的格局，织成一幅迷宫式的网，凡是与这些月的因素相似或接近的东西，都被杜而未用这座迷宫来一网打尽，最妙的是他想象力的「惊人」，如果实在与这些月的因素拉不上关系时，他就玩弄玄学了，摆出了推论的姿态，推演再推演，间接又间接地把它们拉向月神杜而未，使之变为月神的一部分。如果推演的方法也用不上时，他就自我安慰地自圆其说：「可以互混，是神话之常事。」（《揭示佛经原义》一二页）；「年代久远，神话不能无紊乱之处」（一七页）；「解释时年数只差一年时，如八十与七十九、三十五与三十六，皆可通融。」（一八页）类此者尚多。杜而未最高明的手法是玩弄数字的魔术，数字的魔力也的确大极，加减乘除，左右逢源，从许多的数字中，找出需要的一个数字，实在很容易，何况还可用算术级数及几何级数来制造数字。因此，杜神父从佛经的原始数据中，抄下了大堆大堆的数字，分别塞进他预先已经得到了的答案中去。这几乎是基督徒的通病，他们所谓研究外教，不是先有问题，而是先有答案；他们的所谓研究，只是找着资料去填充他们预先就有了的答案，他们先已布置好了式式样样自以为是的答案，得到数据，还愁没有地方塞吗？纵然塞不上去，他们也要设法「削足适履」。
（三）不是原义的原义
杜而未神父从没有想到，他对佛经读的似多，抄的也似多；但他并不理解佛教，而且故意曲解佛经，比如他说：「如《阿含》、《华严》，有如是广长的篇幅，很古的人类是作不出来的。」从佛经的成立史上考察，他这话只说对了一半，《华严经》的成立，可能是经过较长时间的逐渐增加，至于《阿含经》，《阿含经》分四种，成立的时代也有先后，《阿含经》，根本也不是「广长的篇幅」，而是经丛或类书的性质，是将许多的短篇记录汇集，特别是《杂阿含经》，它的成立，也绝不如杜而未所说的：「最早的经典也是灭度后数百年才着成的。」（一七页）《阿含经》亦是编成而不是着成，初编时的内容也许与我们现存的内容有若干增减出入，但是《阿含经》的成立，不像四福音那样，由四个人着成，这从印度思想史的进化上可以得到实证。杜神父昧于思想史的考证，一味要把佛教变成月神话，他是够大胆的，却是很荒谬的。他一口肯定：「印度人没有对于古代历史的记载，后人怎能知道呢？」（一七页）但他有所不知，近世以来，已从考古学、语言比较学、音韵比较学、宗教文学、民俗文学、历史文学、外人记载等的数据中，找出了印度宗教哲学史的演变过程，虽然尚不十分明了，但对印度佛教的大致演变，均已找出了证据，在这方面的研究，欧洲学者开了头，日本学者也早已跟进。不幸的是杜神父他太喜欢月神话了，所以他是宁愿关起他天主堂的大门来闭门制造「月神话」，既不参考前人已经得到的研究成果，也不做实地实物的虚心考察。不错，他也引用了法国人及德国人的著作，然而，那些外国学者，所犯的毛病正与杜而未相同：先有了答案，再来找资料的。我想，他们必定也是基督徒，而且比起杜神父更够「资格」！
杜神父不解佛学名词的涵义，却硬要牵强到月神上去，比如佛教所说「五阴」，明明是指的：色、受、想、行、识，这可以解作「五蕴」，是构成众生世界的五大要素；然而杜而未一定要说「阴为月」（三○页），他把五阴的阴当作阴阳的阴了。类此解释尚多，岂不教人啼笑皆非！
（四）如月岂能即是月
诚然，佛经中用到「月」字的地方，不是没有，但那均系一种譬喻，一种形容，而不即是月神话，例如佛说佛陀是苏摩（杜着一再提到他），苏摩原是一种草名，苏摩可做酒，所以本是酒神及草神，后因苏摩之液Indu有月字的涵义，到了后期的《阿闼婆吠陀》中苏摩就成了月神，佛意是以月表清凉明净；佛经中以日月并用的形容词也极多，佛的德号也尚有很多，自称如月就是月，那仅是杜而未在「神」的降灵之下所得到的启示而已。例如他举出《大方广佛华严经不思议佛境界分》一卷：「佛在树下，大众围遶，端严而住，如星中月，处净虚空。」（二二页）；又引《大方广如来不思议境界经》一卷：「如来于此，端严而坐，大众环饶，如星中月。」杜氏便说：「说如星中月，尚有古传真象，实在以佛陀如月。」（二二页）又引《涅盘经》：「而诸众生皆谓（皆谓！）如来实般涅盘譬如月没。」杜而未接着肯定：「要重视当时大家的意思，大家『皆谓……』。大家代表的是古传」；「见得月没即涅盘，明若观火。」（一三一页）。这很荒唐，以「如月」作喻，就肯定是月吗？
总之，杜神父彷佛是月神的化身，而且是受了「神」的「天启」，他要把佛教说成：「受月神话支配而不自知。」（一三○─一三一页）并说：「神话包括了佛教，渗透了佛教，没有神话即没有佛教。」（四页）用他编成的那张月神的魔网，变魔术似地把网口撒向佛教，纵然那张魔网那么小，漏洞又那么多，但他自以为：「本书的系统要义已为定论，因证据太多也太自然了。」（〈序〉）这是自圆其说的自我陶醉。
我们承认，凡是宗教，无不杂有神话，尤其是传流越久，所附的神话也越多；但是，从神话的内容，尚可探究到产生该一神话的历史背景，何况佛经的出现，以及佛经的内容，并非全属神话的演义。事实上，有许多神话，站在宗教经验的立场是可以解释的，也可以接受和承认其实有的，宗教自与科学不同。所以，我们不必否认佛教采用