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菩萨十种得智慧
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作者：明一法师
　　菩萨十种得　　自己总是带人,希望然后开慧。或者说就是希望我们通过能够得到或者是掌握智慧。但是很多人总是跟我自己说,修了几十年了,就是没有智慧。自己也看到他们非常用功,也有很多人事实上也是很努力的人(当然也有人是在嘴巴上用功的人,这样的人撇开不谈),他们总是觉得自己没有智慧。　　这实际上是他们执著于开智慧或者叫开悟了,在用功的时候留下了一漏洞――执著于某种用功方式。从前几天的日记《讲做功夫》就有说,菩萨是如何修行做功夫的。菩萨在进入焰慧地的时候,就是通过许多的观察修行达到了开智慧的目的。从而进入第四地――焰慧地。　　所以,自己在带领有一段禅修功夫的人做功夫的时候,要求他们不要执著于打坐做功夫了,要求他们看看祖师的公案,读读《华严经》等经典。尤其是通过诵读《华严经》会让我们对自己所处的法界进行很好的观察,从而提高我们的与智慧。　　因为《华严经》是比较大部头的经典,要能够安心诵下来,没有一定的定力是很难做到的。所以,修行的办法就有所谓的《华严》,就是诵读《华严经》。而在诵读的过程中深入体会所描绘的法界,也是我们开发智慧的重要途径。　　自己每年夏天参加诵读《华严经》,这是第九年了,有二十多部诵读《华严经》的经历了。自己的感觉是每诵读一次就会有更多的收获,这些收获大多也已经在自己的日记中有所体现。大家有兴趣只要键盘输入“华严”搜索标题,就应该能搜到很多。今天在《》卷第五十五《离品第三十八之三》的时候又发现一些新的感触。　　在《大方广佛华严经》卷第五十五《离世间品第三十八之三》之中有这样的记载:“……!菩萨萨有十种得智慧。何等为十?所谓:于施得智慧;深解一切得智慧;入如来无边智得智慧;于一切问答中能断疑得智慧;入于智者义得智慧;深解一切如来于一切佛法中言音得智慧;深解于诸佛所种少必能满足一切白净法获如来无量智得智慧;成就菩萨不思议住得智慧;于一念中悉能往诣不可说佛刹得智慧;觉一切佛、入一切法界闻持一切佛所、深入一切如来种种言音得智慧。是为十。若诸菩萨安住此法,则得一切诸佛无上现证智……”　　这是大慧菩萨向普贤菩萨发问的两百个问题之一,就是菩萨如何得智慧?这里所录的是普贤菩萨以每一个问题回答十种的情况的记录――所谓普贤瓶泻二千酬。这两千个回答之中,有很多很多概念上的问题回答,想深入的人可以认真去研究一下。　　如何得到智慧是我们非常关心的问题。因为的一切修行关系到要我们智慧,有了智慧我们就不会有,有了智慧我们就能解决一切的问题,有了智慧我们就能得到,有了智慧……佛教教导我们修行的方式就是戒、定、慧。不管是还是,最后是要我们开显智慧。　　上面的文摘中普贤菩萨告诉了我们得到智慧的十种途径。第一就是:“于施自在得智慧。”第二是:“深解一切佛法得智慧”。第三是:“入如来无边智得智慧”第四是:“于一切问答中能断疑得智慧”。第五是:“入于智者义得智慧”。第六是:“深解一切如来于一切佛法中言音善巧得智慧”。第七是:“深解于诸佛所种少善根必能满足一切白净法获如来无量智得智慧”。第八是:“成就菩萨不思议住得智慧”。第九是:“于一念中悉能往诣不可说佛刹得智慧”。第十是:“于一念中悉能往诣不可说佛刹得智慧;觉一切佛菩提、入一切法界闻持一切佛所说法、深入一切如来种种庄严言音得智慧”。所以,如何得智慧?这段文字已经给我们写得非常清楚了,剩下的就是靠我们自己身体力行了。
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赞助、流通、见闻、随喜者，及皆悉回向尽法界、虚空界一切众生，依佛菩萨威德力、弘法功德力，普愿消除一切罪障，福慧具足，常得安乐，无诸病苦。欲行恶法，皆悉不成。所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅正路。家门清吉，身心安康，先亡祖妣，历劫怨亲，俱蒙佛慈，获本妙心。兵戈永息，礼让兴行，人民安乐，天下太平。四恩总报，三有齐资，今生来世脱离一切外道天魔之缠缚，生生世世永离恶道，离一切苦得究竟乐，得遇佛菩萨、正法、清净善知识，临终无一切障碍而 往生有缘之佛净土，同证究竟圆满之佛果。
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来源：大公综合|
　　半个世纪前，关于佛教哲学中的&不可说&问题，有一场引而未发的争论。争论的一方是现代哲学史上著名的哲学家冯友兰先生，另一方则是笔者的授业恩师熊伟先生。
　　当时，冯友兰先生的思想和事业已达到高峰阶段，他在中国哲学史和中国哲学领域内所做的建设性工作，打破了当时思想学术界的沉闷气氛，为中国传统思想的继往开来做了有益的尝试，其功勋至今仍不可泯灭。而三十年代的熊伟先生则正远渡重洋，在德国师从海德格尔等人学习研究西方哲学。直到如今，虽然传统的中国哲学，尤其是道家哲学仍在其关注的范围内，可他的主要精力还是投在现代欧洲大陆思想，尤其是存在主义思潮的评介和研究上。两位思想背景差异如此之大的老先生，竟在一个&两不管&地带&&佛教哲学上起过争执，倒是鲜为人知的。
　　一、一场引而未发的争论
　　事情是这样的。冯先生三十年代初发表的两卷本《中国哲学史》中有这样一段话：
　　故佛家之最高境界，虽&不可说，不可说&而有待于证悟，然其&不可说，不可说&者，非是哲学;其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验(此经验果与&实在&符合否是另一问题)则可，谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。
　　在这里，冯先生区分了理智的方法和直觉的方法，认为理智的、可说的东西是哲学，直觉的、不可说的东西则不是哲学。据此，他对佛教也进行了二分：有待证悟的最高&不可说&境界是神秘的经验，以理智态度说出的诸般道理是佛教的哲学。
　　这些说法不是一时兴起所发的泛泛之论，而是关涉冯先生根本思想的重要观点。诚如冯先生自己所承认的，他所进行的建设中国哲学史的工作，实际上是在中国旧有的思想材料中，整理发掘出与西方所谓&哲学&相应的东西来，这也就是指以理智的态度说出的道理。这样一把大剪刀无疑极大地伤害了传统思想家们津津乐道的境界、体验之说，使得所谓&哲学&成了概念、范畴的排列组合，缺乏应有的生命力。冯著《中国哲学史》对佛道思想没有给予应有的重视，这是普遍为后人所诟病的，其原因恐怕正在于他没有努力去体察佛道思想境界中极富生命力的真实体验，而是简单地把它们逐出了哲学的门墙之外。
　　相反，喜好老庄、深受欧洲大陆思想，尤其是海德格尔思想影响的熊伟先生则不然。直到前几年，熊先生还有所谓&哲学之门槛&的说法，认为谁理解了&吾心即宇宙，宇宙即吾心&之类的话，才算是入了哲学的门。尚境界、重体验是熊先生一贯的风格，也正是在这一基本态度下，身在柏林的熊先生开始就佛教哲学中的&不可说&问题向冯先生发难。
　　熊先生认为冯先生只要&可说&的哲学，把&不可说&排除在哲学之外，本来是一种很&严刻的理智态度&，这一点很符合以休谟为代表的经验派的立场，即认为哲学不应该像理性派那样好高骛远，我们的绳子太短，探测不到无底的深渊，就应该收束在一个小范围内。可是，我们的绳子虽达不到深海，但深海与浅海却不能分作两层，而应是&混成&的，经验派在这里有了偷懒的嫌疑。熊先生认为：
　　&不可说&者，只要我们不懒，索性迎上去，则它并没有什么可怕，亦不神秘。一懒，而避之唯恐不速，则反自己造出一些神秘的鬼影来牢住自己矣。
　　而且，熊先生指出，冯先生把&不可说&逐出哲学，自己却又不自觉地落入其中。在《中国哲学史》的自序中，冯先生说先哲们的宗旨和精神弥漫于字里行间，&善读者可觉而知也&。熊先生认为，这些精神也并没有&可说&，而只是弥漫在字里行间。写哲学史的人写不出它来，它也是&不可说&的，所以只是叫我们先要善读，再自己去&觉&而知。
　　除了对冯先生的批评外，熊先生还于一九三七年撰成《说，可说，不可说，不说》一文，贯古通今，言简意深，系统陈述他对&说&的诸问题的全面见解。次年，此文曾寄给冯先生，但未见回音。一九三九年，熊先生又以德文撰成《论不可说》(Ueber das Unaussprechliche)一书，同年，以它作为博士论文在波恩大学获得博士学位。
　　与熊先生积极投入的态度相反，冯先生则自始至终对此问题未加一辞，不但没有回复熊先生的来信，而且在以后诸多会面及共事的场合下，都未提起此事。他对这一问题究竟是回避不答呢?还是以不答作答，给&不可说&还个&不可说&呢?由于冯先生已然仙去，我们便不得而知了。因此，现代哲学史上一次关涉佛教哲学性质与命运的争论，却是一场引而未发的争论。
　　二、从佛法看&不可说&问题
　　第一胜义谛超言绝相，不可言说;可言说者，皆落世俗谛，等等，在佛家看来似乎早成定论。因此，每见一些方家谈佛入胜，动辄&不可说，不可说&，仿佛真的&言语道断&了!
　　在这&不可说&的背后，当然不乏直契真如、已证正果者，但更多的人却是在&不可说&的托辞下沾沾自喜于所证，为自己不努力证真悟道找到一个很好的借口。同时，惶恐于遣词造句，怕一开口就落入世俗谛，这样的人一方面把胜义谛与世俗谛分作两截，从而将第一义真实推到遥远的彼岸，触目者皆世俗假有。另一方面，这样的缄默不言对于佛教来说有着极大的危害，那就是造成数典忘祖、经学荒疏，以至于后世教理愈来愈浅陋粗俗、证真开悟者愈来愈稀的凋零情景。
　　这些情况都从根本上损减了&不可说&的高妙境界，起到很消极的作用。那么我们应该如何正确理解这&不可说&呢?
　　我们首先得问：&说&是什么?在一篇文章中，我是这样回答的：&说不是朵颐翕辟的作声，而是借此有声有色展出的指明。&在这一意义下，连篇累牍的人云亦云，喋喋不休的街谈巷议就算不上说，因为它们并没有指明寂照明觉的境界。相反，释迦的拈花微笑、孔子的&天何言哉&、老子的&吾以复观&却是极其精微玄妙的说，真正能把我们带入寂静而澄明之境。可实际上，释迦是在&笑&，孔子是在沉默，老于是在&观&，它们都不是我们平常所理解的&说&。根本不是说的却真正在&说&，说个不停的却没有&说&，这是为什么?原因正在于&不可说&。
　　不可说，就一般理解，是指超言绝相，不可用言语文字表达真如实相，其中的&说&主要指用语言文字表达说明可说的内容。乍一看，似乎不可说与说、与可说都已是两回事了，不可说所不可的正是&说&这回事，说之中也无论如何不会冒出个&不可&来缠住自己。可如果我们理解了说并不只是用语言文字表达的&可说&，更是把我们带向寂照明觉境界的指明，那么不可说反倒包容在&说&这回事中了。因为没有名言路绝的不可说，就不会有寂照明觉的高妙境界，从而也不会有真正的说。这说中有了不可说，便不同于流俗的泛泛之说，它是如此精妙而深刻的说，以至于其中有根本说不出的东西，于是便有了拈花微笑等情态。释迦、孔子和老子的笑、默、观只因其深契不可说的妙境，才成其为说，否则也只是一种更乏含义的表情而已。
　　不可说如何成其为不可说呢?不可说的境界如何到来呢?借助于指明。禅宗说&直指人心&，本心自性中即蕴寂照明觉之境，努力去直接指明这一妙境是禅宗的旨趣所在。可指明的方式却包罗万象，除上述的笑、默、观外，还有棒、喝、参等等，不一而足。但其中最重要的一种，还是言说，即借助语言文字进行的指明。语言以其极强的稳定性、持久性和极丰富的内涵，保存延续着古今一脉纯粹而精微的思与说。没有语言就没有文化，也没有思想的土壤。因而，不可说境界中的精思妙悟都藉着说和言说得以指明，得以实现和延续。正是由于说和言说，才使不可说的境界成为历代贤哲殚思竭虑所企及的妙境。不可说与说和言说的关系如此贴近，令我们想到《庄子&齐物论》中的一句话：
　　天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?
　　浑然与天地万物为一的境界就是寂照明觉不可说的境界。可既已指明这一不可说的境界，便是说了。这可说与不可说、有言与无言的紧密相依、并行不悖，现在来体会不是很亲切吗?
　　事实上，佛教经论中对&不可说&问题的探讨是极其丰富而深刻的，而其中的真义却为后世所遗忘。如龙树所造《中论》中有个重要的偈子：
　　空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。
　　意思是说诸法空是不可说的，诸法不空也是不可说的，诸法亦空亦不空、非空非不空均不可说。但如果随顺机缘设立假名则一切又都可说了。空、不空、亦空亦不空、非空非不空四句总摄了诸法实相，一切都无逃乎其囿。它们在一方面看来是全然不可说的，另一方面看来却又统统可说了，在其中根本分不出什么可说之际与不可说之际，它们是既可说又不可说的。这时，如果认为随机设教就是俗谛、自契自证才是真谛，那就是于无分别中妄分真俗了。于真俗二谛之间圆融无碍，才是真正的证道者。真正契入不可说之境，是不会惶恐于遣词造句、害怕落入俗谛的，反而是要以种种善巧方便广布言教，以使教法日善、佛道日彰，这样才能发扬光大佛教文化传统。
　　在中国佛教传统中，三论宗依《中论》等经典立宗、以二谛学说为中心来组织一切理论，对不可说问题有更加明确深入的阐明。它认为真俗二谛不是所证的实相、所观的境界，而是能诠的言教上的差别。因而，真谛就是以可说契入不可说，俗谛就是把不可说诉诸可说，两者是一而二、二而一的。真俗二谛、可说不可说间了无分别，才是契合真如实相的。
　　另外，中国佛教的其他各派，如唯识宗和天台宗，对二谛学说都有深入细致的分析。唯识宗把真俗二谛分为世间世俗谛、道理世俗谛、证得世俗谛、胜义世俗谛和世间胜义谛、道理胜义谛、证得胜义谛、胜义胜义谛八种。天台宗把二谛分为理外二谛和理内二谛，理外二谛又有二种：一、不即二谛，又称生灭二谛;二、相即二谛，又称无生二谛。理内二谛也有二种：一、不即二谛，又称无量二谛;二、相即二谛，又称无作二谛。虽然如此，它们都认为真俗二谛究竟不可孤立分割，不可于其上起分别见，如此才能证真契实。
　　可见佛教是历来主张融通真俗二谛、兼重可说与不可说的，不然就不会有成千上万卷的经论，也不会有弥漫其间微妙难言的精神境界。那种认为可说是凡夫境界、不可说才是涅槃大德的看法是不符合佛法的。《大般涅槃经》中说：
　　不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说。生亦不可说，不生亦不可说，以有因缘故得可说。
　　其中&不生生&是指世俗谛上的初生出胎，&生生&是指一切凡夫，&生不生&是指世俗谛上的死亡，&不生不生&则指没有生相的大涅槃。这四项实际上又囊括了一切法，从众凡夫，到大涅槃，无论是世俗谛，还是真实义，统统不可说。但如果碰到适当的机缘，或要教化群蒙，或要远播佛法，则一切皆可说了。凡夫境既可说又不可说，涅槃境既不可说又可说，这才是正确的看法。
　　三、&我在故我说&
　　与佛教中抬高不可说，从而分割可说与不可说两者关系的倾向相反，在哲学界则有人抬高可说、贬斥不可说，同样把两者生硬地分割开来。上文提及的冯友兰先生便是这样主张的。这样的做法，不但割裂了可说与不可说之间的紧密联系，而且使他的思想面临一个重大的问题，这就是放逐不可说，使得可说者成了无本之木，只是一些缺乏生机的概念范畴的排列组合。
　　早在半个世纪前，熊伟先生就注意到这个重要的问题，著书立说，详明其理。可是由于论题艰深，加上外间世界风风雨雨不断，故为人所鲜知。现据其德文本《论不可说》和中文本《说，可说，不可说，不说》，略阐其理路，以证本文论题。
　　熊先生的风格是融通中西思想，其德文本中多引康德、黑格尔和海德格尔等人的说法，中文本中则多引老庄孟的说法。但两部作品所关心的焦点仍是佛学，因为他认为&不可说&问题只在佛教经典中被反复细致地讨论过，到今天甚至成了佛家思想的代名词(如同冯友兰先生所认为的那样)。他对佛学的重视可在文中随处可见的梵文名相和摘自《大藏经》的引文上看得出来。因此，在讨论佛教哲学中的&不可说&问题时，重温熊先生的著作是很有必要的。
　　德文本《论不可说》较之中文本更成熟一些，层次也较分明。它共分两大部分，前一部分是《得自古代的信息》，主要讨论公元三世纪新柏拉图主义代表人物柏罗丁(Plotinus)关于&不可说&的思想，这一部分是从西方思想背景出发挖掘&不可说&问题的地位和作用。第二部分是《一个尝试》，集中谈他自己对&不可说&问题的看法。在这一部分的开头，熊先生就引证《大般涅槃经》中关于&四不可说&的论述(见本文第二部分引文)，指出&不可说&问题在佛教和整个人类思想中的重要地位，并且说他的目的就是要把不可说同可说融通起来。
　　大家知道，我们之所以能够说起来，在于所谓&三和&，即根、境、识三者的和合。三者缺一不可，没有了哪一个，都说不起来。熊先生也非常重视这三和，认为它是说之为说的根本条件。可他的三和是&我&、&思&与境相三者之间的和合，与传统佛教的看法略有不同。以&我&替换&根&，是由于&根&无论如何都是本无生的妄法随缘，是被执为人身的&我执&。真正的&我&不是&我执&、不是人我，而是自在的本我，它是涅槃四德中的&我&。用西方哲学家的话说，这个&我&不是个在者(Seiend)，而是&在&(Sein)本身。由于&我&是如此高妙的胜义我，便使依此而立的&说&也不是简单的朵颐翕辟、妄法随缘，相反，它是真如随缘，是以方便言诠宣说常乐我净的涅槃胜德。
　　由于&我在&，故有&我说&。山河大地，恒沙烦恼，皆我可说者也，真是无不可说!可&无&呢，&无&也可说吗?&无&终究是不可说的，必欲说之，则是荒唐之言、无端崖之辞。事实上，&无不可说&就是&无&不可说，可说的背后都有个不可说!不可说指向了众有背后的无，指向了诸法的空性。无论是一阐提，还是大涅槃，都在此空性中，故而不可说。但这不可说又不就此视&可说&为俗谛而置身其上，相反它总是寓于可说中，与之须臾不相离。这是因为诸法实相本来就是&有无本同出&、真空妙有同一不二的。至若问为什么是有无同出、寂照共现，而不是不有而无、不照而寂，此则&不说&。
　　空、有的境相合一不二，再与&我&、与&说&三相和合，则共成一和融的境界，这时&可说&与&不可说&也融通一气了。&&可说&，要&有&&可说&;&有&&可说&又要&无&&不可说&乃成其&有&&可说&。是&可说&要以其&不可说&乃成其&可说&。又正以其&可说&反成其&不可说&。&事实上，可说、不可说共同筑成&说&这回事。&说&要成为可能，要成为促人证真悟道的指明，必须既有直契真如的不可说之境，又有随顺机缘的可说之教，所以熊先生说：&故&可说&与&不可说&都是&说&。无非有以&可说&为&说&，有以&不可说&为&说&。又&可说&又&不可说&，乃成其为&说&。若只&可说&或只&不可说&，皆&说&不成。
　　当然，由于熊先生兼融中西的思想特色，使得他思想的许多环节并不能完全以佛学索解，他的有些思想甚至是与佛教思想大相径庭的。例如，上文所提及的&在&(Sein)这一概念，就不能以佛学名相来比附。在西方，从亚里士多德到海德格尔对它都极其重视，它可以说是西方哲学最重要的概念，含义极其广泛深刻。另外，熊先生力主儒家入世之说，在生死问题上主张&应当恬然澄明，同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息&，陶醉于所谓&酒狂之境&(der bacchantische Taumel)，这种不思出离、不求解脱的态度与佛家的出世精神是相悖的。
　　但是在&不可说&问题上，熊先生的态度十分明朗，力主佛法的中道精神。据说，有一次他给学生们出考题问&何谓哲学之道?&，有答&哲学之道不可说不可说&，得零分;有答&哲学之道既可说又不可说&，则得满分，可见其良苦用心。
　　四、结论
　　上文以现代哲学史上一次关于&不可说&问题的争论为线索，简单讨论了佛教哲学中的&不可说&问题，主张不可说与可说两者之间不应相互分割，而应和谐统一，唯如此，才能使统摄两者的&说&成为可能。我们所讨论的&不可说&问题，对于当前的佛教文化建设至少有下列三重意义：
　　(一)在教理上，融通二谛，破除人们在真俗二谛、可说不可说上的虚妄分别，保证佛法中道的圆融无碍。
　　(二)在教法上，提倡善巧说法、广布言教，摒弃只求自修自证的积习，大兴讲学之风，以大勇气和大耐心拈出妙言，道出胜谛，令众生得信解。
　　(三)在教史上，重视历史上的重要经典，既整理经典中的可说之辞，又挖掘经典中&直指人心&的不可说之教。既有博大精深的理论体系，又有直契真如的高妙境界，才能探得佛法的真谛，继承发扬佛教的优良传统。
　　作者: 姚治华
　　来源：《佛学研究》
责任编辑：胡月冉
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明一法师：《华严经》中“不可说”
　　　　　　　
发布时间：日
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明一法师：《华严经》中&不可说&
　　《华严经》里面的&不可说&这个词很有意思。一方面它是数量词，在阿僧祇品里面定义&不可说&为一个数量单位，&不可说不可说转&为最大的数量单位；另一方面它有讲不尽的意思，有讲不明白的意思，无法用语言来描述的意思，这与佛教里面很多场合&不可说&吻合。
　　比如，问什么是佛？你能回答吗？没有办法回答。因为所有的回答都不能完全讲透&佛&的意思，比如回答为无上正等正觉，那么这个无上正等正觉就会有一个，无上正等正觉之上的正等正觉比&佛&更具有说服力。所以不能这样回答，只能回答&不可说&。
　　再比如，问什么是禅？你能回答吗？没有办法回答。因为任何一个回答无法把禅的意思解释出来，所以只能用&不可说&来回答。其它很多很多的名词都是这样，我们无法回答，只能用&不可说&来回答。或者说&如人饮水，冷暖自知&。这个回答更是&不可说&了。
　　为什么会这样呢？学过数学的人都知道&极限&这个词。现代科学用极限来精确表示这个&不可说&。这个表达不管是在数量上还是在意思上都很恰当。因为，要标出任何一个度量的高低大小等极限量的时候，你不能在极限坐标上标出来（也就是说出来），一但标出来，就会有一个超过你所标的点胜过它。
　　从这点来看，佛陀所说的&不可说&这个词就是相当于现代科学的极限这个词。只是在两千多年前还没有人定义&极限&这个词的意思。而定义&极限&这个词的人又不懂佛教，错过了古人已经定义过的名词，从而让我们后人产生迷惑。明白了这点，我们又会对佛陀的能力产生敬仰。
　　所以，我们在看佛经的时候，要注意今、古人对名词定义上的区别，不要把两者的定义分开（宗门下的话叫&打成两橛&）。像&香水海&这个词，不要一看到海就想起水，然后把自己固化，很明显&香水海&是指我们现代天文学里面说的星云。
　　另一方面，现代科学大可参考佛教的经典来定义用词，甚至应该沿者佛陀告诉我们的情况去分析自然规律，比如宇宙生命等问题。这样就不会闹出，为宇宙中到底存不存在生命争吵个没完没了的笑话了，应充分利用先哲的智慧提高我们的科学进步能力。
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