试论科学与宗教的关系；张甲楷；内容摘要：宗教与科学的关系错综复杂,二者在各自的；关键词:宗教；科学；历史演进；关系；0前言；科学与宗教关系错综复杂，其中，对立与斗争是不可或；在进行探讨之前我们有必要弄清楚科学与宗教各自的确；1宗教与科学的界定；1.1何谓宗教；宗教，作为一种社会现象和文化现象，具有悠久绵长的；1.1.1宗教的语源；“宗教”一词在英语中是Rel
试论科学与宗教的关系
内容摘要：宗教与科学的关系错综复杂,二者在各自的发展上既有相遇与互渗、亦有碰撞与分离。正确认识宗教与科学的相互关系，不仅关系到这两个学科的历史命运，而且有助于利用和驾驭这两股力量，促进人类社会的进步和发展。然而，长期以来，宗教与科学互相对立的说法十分普遍。本文试图从世界历史的角度来揭示其相互关系：在人类原始文明时期，科学的萌芽都有一个受宗教诱导的过程，宗教是孕育科学的母体；在从中古走向近代文明时期，基督教对近代科学的产生起了不可估量的作用；近代自然科学诞生后，宗教与科学之间虽有碰撞，但绝不是简单的你争我斗、你进我退的胜败关系，而是呈现出一种复杂的互渗互补的关系。
关键词 : 宗教；科学；历史演进；关系
科学与宗教关系错综复杂，其中，对立与斗争是不可或缺的部分，而二者冲突中最核心的问题是达尔文进化论与基督创世论之间关于生命起源的不同解释。上世纪末，快速发展的认知科学与进化论结盟介入宗教研究，形成了一门旨在“解释”宗教的学科―――宗教认知科学( Cognitive Science of Religion) ，对宗教的起源与传播提出了新的科学见解，而21 世纪初席卷全球的新无神论( New Atheism) 运动更是将“解构”宗教作为价值目标，主张以世俗人文精神取代宗教信仰。宗教认知科学的兴起与新无神论风潮再次引发了宗教与科学的对立情绪，促使人们在当代语境下重新审视科学与宗教关系[1]。
在进行探讨之前我们有必要弄清楚科学与宗教各自的确切涵义，以便问题的讨论有一个明晰的前提。
宗教与科学的界定
1.1何谓宗教
宗教，作为一种社会现象和文化现象，具有悠久绵长的历史，它几乎相伴着人类已有的精神生活和物质生活的全过程，是人类自我发展进步的重要参考系。一谈到宗教，人们自然会想起庙宇、宫观的香火、金碧辉煌的大教堂、顶着一轮弯月的清真寺，以及善男信女虔诚的容颜等这些最直观的宗教现象。其实这些现象仅展示了宗教的外表，要完整地理解宗教还必须做进一步的探求。
1.1.1宗教的语源
“宗教”一词在英语中是Religion,源于拉丁文的Religio。Religio一词在拉丁文中又有以下三层意义：第一是指在敬神行为上的“集中”和“注意”；第二是指在敬神行为上的严肃认真；第三是指人神之间的重新结合和联盟。很明显，英文中的Religion在语源上是指人与神的关系，是人敬畏神灵或献祭仪礼中的一种态度和行为。
阿拉伯语中的“宗教”最初是用阿拉伯文的din表示，其意义为“礼仪”、“习惯”、“权力”、“法庭”，后来伊斯兰教兴起，muslim（穆斯林）意为“顺服者”，而islam原意为“顺从”，表达出阿拉伯民族完全服从神意的虔诚心态。
在汉语里，最早出现“宗教”一词是在佛教的《景德传灯录》里，其中说：“佛灭度后，委付迦叶，展转相承一人者，此亦其论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔教也。”可见，“宗”与“教”的联用出现得较晚，而“宗”与“教”在最早的语源上，已有了现今宗教的大部分内容。“宗”的意义，一是指祖庙，如《书?大禹》云：“受命于神宗”；二是指祖先，如“若不获命，而使嗣宗职”（《左传》）；三是指宗族，“荒坠厥绪，覆宗绝祀”（《书?五
子之歌》），还有诸如“归向”、“朝见”、“尊敬”、“主旨”、“派别”等意义。“教”的意义一是指“教化”、“政教”之意，如《书?舜典》：“汝作司徒，敬敷五教”；二是指“传授”、“说教”、“命令”、“指使”、“学说”、“理论”之意；三则有用“教”来表达人们对神道的信仰，《易经?易传》中有：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”的说法。由上可知，“宗教”在中国文化传统中历来就有对祖先、神灵及神圣之物礼敬之意。
综上所述，无论东方还是西方，对于“宗教”的使用都有共同之点，那就是人对于神灵及其律法的敬畏与崇拜。以上的分析仅是从语源的角度使我们对“宗教”一词有了一个概略的认识。
1.1.2马克思关于宗教的论述
宗教是一个相当复杂的社会历史文化现象，人们从不同角度、不同的历史时期和文化背景，对于宗教的理解至今仍没有形成共识。古今中外，真可谓见仁见智，莫衷一是。但在马克思关于宗教的论述中有独到的启示，值得我们参考。
马克思指出：“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自然意识和自我[2]感觉”。这是从人、自我意识层面的剖析。马克思又指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[2]这是从社会压迫的角度的剖析。马克思还指出：“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了
[2]的世界”。这则是从世界观进行的分析。马克思正是通过将宗教放在具体的社会历史环境
下，揭示了宗教在人心及社会中的本质，因此他提出要将天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法与政治的批判。
1.1.3宗教的界定
马克思对于宗教的阐论，对本文所认识的“宗教”奠定了一个基础，本文认为：宗教是人类处于自然压迫和社会压迫条件下产生和发展起来的一种具有极大普遍性的信仰体系和实践体系；它以对超自然存在的信仰为根本特征；它有一定数量的信徒，有一定的组织形式；它以观念的形态和实际的信仰活动影响着社会的政治、经济、文化生活和社会世俗生活，是人类文明不可或缺的组成部分。
以上就是本文对于宗教的界定，它揭示出非宗教形态的信仰和宗教信仰的本质区别，本文正是以此定义为基础展开探讨。
1.2何谓科学
1.2.1科学含义的语源分析与界定
科学在拉丁语里是用“scientia”表示的，这个拉丁语词就其最广泛的意义来说，是学问或知识的意思；英语词“science”是natural science（自然科学）的简称；“科学”的德语对应词wissenschaft 包括一切有系统的学问，不但包括我们所谓的science（科学），而且包括历史、语言学及哲学。这说明人类对“科学”有宽窄不一、有狭有广的理解。我们一般认为，科学可分为自然科学、社会科学和思维科学三大类。而本文所谓科学，均指自然科学，对此，著名英国科学史家丹皮尔在其所著《科学史》中给科学下了一个简明的定义：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性
[3]研究。”在本文看来，自然科学是人类对于自然界的结构及运动规律的知识系统。
1.2.2科学的有机构成与初生
科学作为一种知识系统或理论系统，它一般由以下几个部分有机构成：
（1） 实验事实（这是整个知识系统的基础）。
（2） 基本概念（由实验事实中抽象出概念，再从诸多概念中提炼或挑选出基本概念）。
（3） 原理及定律（基本概念之间的关系，一般由归纳得出或假设提出，它们作为理论系统的逻辑基础）。
（4） 逻辑演绎系统（由逻辑基础出发，利用逻辑法则及数学方法进行推理）。
（5） 一系列具体结论（逻辑演绎的结果，可与实验事实直接比较）。
以上给出的是科学作为一种成熟形态的有机构成，要达到这种成熟形态，在时间上一般要经历相当长的历史时期。一种科学学说，在其发展过程中，特别是初创时期，往往以假说或幻想的面貌出现，存在着幼稚、直观、概念不明确、判断不准确、论据不充足、理论不完备、甚至夹杂谬误与思想紊乱等缺陷。这些原初的种种假说或幻想，在往后的岁月内，必
然要分道扬镳，呈现出两路走向，一路走向成熟并经得实践的检验就成为科学，另一路走向对超自然存在物的信仰就成为宗教。
2 科学与宗教的关系
基于历代科学家、哲学家、神学家对科学与宗教关系的理解，大多数都是从基督教的角度出发来理解科学与宗教的关系[4]。而从广义上来看，科学不仅包括自然科学，还包括社会科学，宗教不仅包括基督教，还包括佛教、道教、伊斯兰教等。可以说，科学与宗教各自的内涵和外延都是复杂多样的，因此，科学与宗教之间的关系也是复杂多样。而且，不同历史时期的科学与同时代的宗教也有着不同的关系，有的是尖锐的对立，有的则是和谐与统一，并且科学与宗教之间的关系同样会随着历史的前进而不断发生变化。例如，中世纪末期的欧洲，科学就与宗教曾发生过激动的斗争，而“包括道教、佛教在内的东方宗教，几乎都不存在与科学爆发冲突的问题”[5]。而到了现代，科学与宗教的关系更加复杂多样化，既有对立矛盾的一面，又有和谐统一的一面[4]。因此，要准确的界定整个历史的发展过程中科学与宗教的关系是困难的，对科学与宗教这一不断发展变化的共生体也是有失偏颇的。因此，对于科学与宗教关系的理解必须具体问题具体分析，要用与时俱进的态度进行思辨的考量。
有一些学者从历史的角度来把握科学与宗教二者之间的关系，深入地考察了不同历史时期的二者之间的关系。我国著名学者赵林认为科学与宗教之间的关系是一种动态的、随着时代的发展而不断调整和变化的关系，我们应该用辩证的眼光来看待二者的关系。他认为古希腊文化中，科学与宗教具有同一的关系；中世纪基督教文化时期，宗教信仰压抑着科学理性；西方近代文化时期，科学理性崛起并对宗教信仰进行着批判；西方现代文化时期，科学与宗教是妥协和共生的关系。我国著名学者盖建民认为“对宗教与科学关系的认识，可以从不同角度、层面加以考察。但是必须明确，宗教与科学的关系首先是一种社会历史关系。”[6]他认为在古代，“科学与宗教是一种以同源性为特色的共生型关系”[6]；在近代，科学与宗教是一种“双向互动为主要特征”[6]的关系；在现代，科学与宗教之间的关系主要表现为功能互补。洪眉认为科学与宗教在原始社会时期是融为一体的；古希腊、中世纪时期，科学与宗教“两者虽然存在着对立，但是在对立的同时，两者还存在着千丝万缕的联系” [7]。近代自然科学产生及其发展时期科学与宗教不仅仅表现为激烈的冲突；20 世纪以来，科学与宗教“两者的关系已从对立走向了合作，相互融为了一体。”[7]
周礼文对科学与宗教的关系研究从历史主义的角度详细地剖析了二者的关系，认为科学与宗教具有同源性关系；古希腊时期，科学与宗教是一种非对抗关系；古希腊罗马时期，科学与宗教之间无明显的冲突；中世纪时期，科学与宗教的关系是一种依附关系，即科学依附于宗教；近代时期，“科学与宗教的互动关系产生出冲突、融合表现形式以及协调的趋势”；大科学时代“科学与宗教关系日趋复杂隐蔽”[8]。经过以上的仔细分析，周礼文认为在对待科学与宗教的关系上既不能把二者的关系“简化为一种冲突关系，又不能把二者的关系简化为其他单一关系；可以说，二者关系有冲突、有分离、有融合、有关联、有发展” [8]。
2.1原始宗教
宗教在原始社会占有十分重要的地位，它渗透人们生产劳动和社会生活的各个角落，原始人的世界观实际上是一种宗教神话世界观。在这样一种宗教化的文明中，宗教与科学的关系怎样呢？丹皮尔说：“巫术、占星术和宗教显然必须同科学的起源一并加以研究。”[3]本文倾向于主张：原始宗教可以判定是孕育科学的母体，这可从以下三个方面得到证明。
首先，万物有灵及魔力的宗教信念与科学思维。从上文中知道，原始人有两个最基本的宗教信念：万物有灵的信念和魔力的信念。“这两项基本的假定是人类智能启蒙的重大成
[9]果”。为什么这么说呢？因为原始宗教的产生并不是偶然的，而是人类思维能力发展到一定阶段的产物。在原始人那里，一开始什么都混沌一团，只是在长期的生活和实践中，才逐渐学会了区分人与自然、人与人、人与物，并使感性表观形式逐渐带上抽象思维的成分。在
学会了对事物进行区分的基础上，人们才开始试图对各种现象做出有联系的描述并猜测他们彼此之关系或现象相互联系的原因。“万物有灵”和“魔力”的宗教观念较之与自然界浑然一体，尚不能把人类从自然界中分离出来的低级感性阶段是一个突破或一次飞跃。“‘万物有灵’观念的产生是原始人的思维从感性具体向一般抽象的一次尝试与探索，因此，是理性的
[10]最初萌动”，体现了科学思维的萌芽。尤其需要特别注意的是原始宗教中关于魔力的信仰，
这一信仰相信人能通过特殊的方法获得超自然力的帮助以达成目的。这也可以说在远古时代人们在观念上已埋下了科学的种子。
其次，巫术与科学实践活动。巫术最早是原始人的一种重要的宗教实践活动，它是一种利用虚构的自然力量来实现某种愿望的法术。巫术与原始的科学实践活动有着十分密切的关系。著名英国科学史家丹皮尔说：“（人类的）实际知识和巫术观念密不可分地交织在一起。”
[3]这话是很有见地的。人类原始社会时期的科学和巫术是混沌不分的，当时的巫术主要是为祛病、降灾、乞求风调雨顺和好收成，为了适应巫术的需要，这就要求去探索自然现象本身。因此，巫术在处理人与自然的关系方面，可以说是人在实践活动之前的预测行为。它的本意在于揣摩自然的法则，对自然法则的探索，后来是属于科学的范围，在远古时期却属于巫术的领地。因此在某种意义，巫术就是人类原始时期的最初的科学实践活动。
最后，神话与科学理论。无论世界各大文明还是现存的原始部落，都曾经经历过文化学和人类学称之为“神话时代”的时期。在远古的“神话时代”，人类的一切精神活动，如科学、审美、道德、价值判断等等，都是围绕着神话展开的，或者说都还没有从神话中分离出来。神话实际上是原始人经过世世代代不断加工创作而成的口头文学（后来又经文字记录和加工）作品。神话本身是多种因素构成的整体，但其中最核心的文化因素一是宗教，二是艺术。原始宗教所经历的发展过程，从自然物崇拜到精灵崇拜，从图腾崇拜、祖先崇拜到最初的鬼魂崇拜，都可以从神话的内容和形式的演变中反映出来。从宗教发展的连续性看，最早的宗教观念集中体现在神话中。
从认识发展角度说，神话是原始社会人类特有的思维方式，体现了他们的认知方式和认识能力，原始人类以此同周围的环境建立一种现实的联系。神话所描述的世界对于原始人类，就像科学图景对于现代人一样，乃是一个真实的世界。他们完全相信神话世界里面所发生的一切自然的、超自然的事件，无论这些事件对于今天的我们是如何的不可思议。神话是人类“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”[2]的结果，它曲折地反映着人类对自然的认识成果。神话作为一种原始的想象，是原始人力图在早期的概念框架内解释各种神秘的、使人畏惧的、令人恐怖的以及奇妙的事物的尝试，它是“原科学的认识方法”，“科学解释的原型”，[10]因此，在这个意义上，也可以说神话是原始社会的科学理论。
如上所述，在原始社会，科学与宗教有密切联系，正是在原始宗教的母体里孕育着科学的胚胎。英国科学史家丹皮尔在谈到科学的起源时说：“简单工艺的发展、火的发现和取得、工具的改进，却通过一条不那么富于浪漫意味、然而却更加可靠的道路，奠定了科学的另一基础。”[3]在本文看来，这样一条更加可靠的道路追根究底就是一条源自宗教的道路。因为，原始宗教渗透在当时人类的政治、经济、文化及日常生活的每一个角落，科学的幼芽是且只能是在原始宗教的土壤上成长。
2.2从中古走向近代文明时期基督教概况
然而，还没等到科学的幼芽破土而出、科学从原始宗教中分化出来的时候，历史又翻开了新的一页，原始宗教转变为人为宗教，历史便由原始时期转向中古及近代。由于近代科学是在基督教文化占统治地位的欧洲诞生与成长的，也可以说近代科学是在基督教文化背景下产生与发展的。在近代科学产生与发展中做出伟大贡献的科学家大多数又是基督教徒。因而，在论及科学与宗教关系问题时，基督教占有特殊地位
基督教诞生于公元一世纪的罗马帝国，在其诞生初期并不被罗马帝国统治者所接受。经过几番艰苦卓绝的斗争，到公元312年，罗马帝国西部皇帝君士坦丁正式宣布皈依基督教。公元392 年，罗马皇帝正式宣布基督教为罗马国教，并禁止异教传播。从此，基督教正式成为在罗马帝国占统治地位的宗教。西罗马帝国灭亡后，欧洲社会进入了中世纪。在整个中世纪，基督教思想成为全社会的统治思想，“教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各种法庭中都有法律的效力”。[2]
基督教在发展为欧洲社会占统治地位的宗教过程中，建立起基督教神学。基督教神学分为教父哲学（2世纪中叶至5世纪）与经院哲学（5世纪至15世纪）两个主要阶段。教父哲学的主要代表人物是德尔图良和奥古斯丁。经院哲学内部有唯名论与实在论两派，两派围绕共相的性质问题展开了长期激烈的争论。中世纪时经院哲学家托马斯?阿奎那建立了庞大的经院哲学体系，基督教神学发展到顶峰。
那么，基督教在近代科学产生中到底起了哪些作用呢？在中世纪，人们研究自然的目的不过是为了验证《圣经》这本书，研究自然受神学教条的束缚。近代科学家没有传统包袱和现存答案，只相信通过自己的探索而建立的知识，探索的目的不是解释论证既存的理论，而是发现新的未知的原因。尽管如此，通过自然认识上帝这样一种观念在催生近代科学及近代科学诞生初期确实起过重大作用。
前面已说过，科学方法基本原则的确立对近代科学的产生有决定性意义。我们又知道，自然科学的方法是实验方法和数学方法的结合，但这样一种近代科学方法并不是在自然科学诞生时自然而然就有的，在这之前，它在宗教的土壤中经过长期的孕育。北京大学哲学系教授赵敦华说：“从文化的源头上看，近代产生的自然科学是古希腊的‘证明科学’和中世纪的‘实验科学’的综合，自然科学的这两个来源都有其宗教背景。在古希腊哲学家看来，宇宙的和谐、精确和必然性或是神所创造的（柏拉图），或是神所安排的（亚里士多德），需要通过数学和逻辑来展示宇宙的合理性，由此才产生了‘证明科学’的观念。中世纪的神学家却认为，上帝创世的智慧超越了人的理智，人只有仔细观察自然，搜集到足够的经验证据，才能读懂自然这本大书，当好自然的‘管家’，由此才产生了‘实验科学’的观念。”[11]
12世纪的经院学者围绕共相性质的问题展开了长期的激烈的争论。在争论过程中，形成了唯名论与实在论两大派别。唯名论认为存在的事物都是个别的，心灵之外没有一般的对象。正是因为唯名论这样一种注重个别事物的思维特征，“在哲学仍然对科学起着支配性影响的时候，唯名论，不管是有意识地还是无意识地都比较有利于科学方法的发展。”[3]实在论认为共相既是心灵中的一般概念，又是这些概念所对应的外部实在。14世纪英国经院哲学家奥康提出新唯名论理论。他利用词项逻辑的指代理论，区分了殊相指称的个别事物和共相指代的普遍功能，既坚持了语言的实在对象只是个别事物的唯名论立场，又解释了实在论所能解释的语言普遍性，把唯名论推向新的理论高度。奥康开创的唯名论思潮与以往的实在论的分歧不再局限于共相性质问题，更重要的是，它们代表两种不同的思维方式和风格。实在论代表经院哲学教条主义的、思辨的、论辩的传统。奥康开创的唯名论则以批判的、经验的态度和探索精神为主要特征。“由于唯名论的复活，人们就对直接感官知觉的对象重视起来，这种精神打破了人们对抽象观念的信仰，因而最后也就促进了直接的观察与实验，促进
[3]了归纳研究。”总之，唯名论尤其发展到后来的奥康的唯名论对科学的产生起了巨大作用。
基督教会在使科学成为一种社会建制方面之贡献。在不违背宗教教义的前提下，基督教对教育及学术活动是积极提倡大力支持的。这表现在兴办学校（如著名的巴黎大学、牛津大学，近代科学的先驱者们大都出自这些学校）、创立修会（修会是现代学术团体的前身）、建造图书馆及天文台、组织学术著作翻译、开办印刷局等，从而为科学成为一种社会建制做了一定的准备。中世纪晚期，经院哲学与神学逐渐衰落，自然科学作为一种独立的文化形态也逐渐酝酿成熟。文艺复兴和宗教改革更是促使自然科学从宗教中分化出来。1543年，哥白尼日心说的提出，标志着自然科学的诞生。
2.3近代科学诞生后科学与宗教的关系
自然科学诞生后，科学与宗教的关系日益变得复杂。然而科学诞生之后，科学与宗教的关系常被简单地界定为“战争关系”，二者之间剑拔弩张。事实果真如此吗？
将宗教与科学看作是战争关系的人是形而上学思维方式在作怪，他们没有辩证地看待宗教与科学在这些问题上的所谓冲突。众所周知，宗教与科学作为人类文明大系统中两种不同的文化形态，二者在其发展过程中产生一些碰撞、砥砺是不可避免的，差异就是对立，这是问题的一方面；另一方面，对立产生和谐，差异的双方正是通过它们相反相成，相济相成的作用而推动整个统一体的和谐。人类文明大系统中包容着各具特色的文化形态，正是这些各具特色的文化形态，才使人类文明大系统维持勃勃生机，永远焕发出夺目的光彩。
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宗教信仰与科学信仰是否能够并存？
是我09年的，也是对同年一文补充，文章就哈佛的陈寅恪，却奉耶鲁的信条？从哈佛VS耶鲁——一出绵延三百年的“豪门恩怨”出发，谈为什么“自由思想，独立精神”会成为美国教育和立国之本。没想见的是，有一位叫的博友，最近宣称有感，写下了，并给我留言：[ 07:58:41 AM] 继续对《何是论坛五篇》保持沉默，这能说明你已经具有“独立之精神，自由之思想”了吗？ [ 07:05:11 PM] 上帝——认识论之北。这是对“独立之精神，自由之思想”的“独立之精神，自由之思想”。（只看到这二条，“继续”之前或许还有？）一观，东拉西扯，写了不少。说来说去，无非是“上帝与科学能否并存？”这让我有了兴致，由是，也就有了这篇。如下：几个世纪以来，人们一直在讨论宗教信仰与科学信仰的意义。仅就一个例子而言，人们为美国公立学校的教学是应该将神创论边缘化还是将进化论取而代之而争论不休。大家对此各执一词，科学信仰的笃信者立场坚定，神学的追随者也固守阵营。然而，双方可能会惊讶的得知，他们可以左右立场，甚至可以完全改变立场。古生物学家史蒂芬o杰o古尔德(Stephen Jay& Gould)在其2002年出版的《时代的支柱》(Rock of Ages)一书中认为，宗教信仰与科学信仰可以并存，因为它们占据了人类截然不同的两种经验领域。高德使用了他之前创造的术语互不重叠的权威（non-overlapping magisteria，简称 NOMA），该词意味着宗教与科学均有权传授各自的教义。依据古尔德的观点，上帝与科学在本质上完全不同，因此很容易并存于人们的信仰体系中。他认为，科学解决的是现实问题，而宗教信仰关乎的是道德问题。虽然古德的论证颇具道理，但是这种调和上帝与科学的尝试很快遭到了无神论者与宗教信徒的反对。动物学家、无神论者理查德o道金森称NOMA是一个“空洞的概念”，并指出有些地区宗教与科学在个人信仰方面竞争激烈，有关进化理论的争论仅是其中的一点。<FONT color=#9年在《实验社会心理学》杂志上发表的研究表明，人们无法调解有关人类存在的神创论与进化论的两种截然不同的解释。研究发现，当接触到颇具科学性的进化理论后，参与者在随后进行的测试中更容易受潜意识认同的理论的影响，相反的，那些读过“提出问题远比回答得多”这一理论的人则较少受到影响。这项研究并不能完全证明，科学信仰和宗教信仰不可调和，但是它为冲突论（conflict thesis）提供了强有力的依据，这个于19世纪中叶被提出的论点认为科学信仰和宗教信仰不能调和。然而，那些赞成同时信仰上帝和科学的人表明二者是可以并存的。弗朗西斯o科林斯（Francis Collins）就是一个绝好的例子，他既是人类基因工程的创始人，同时也是执业的基督教徒。在一次皮尤研究论坛上，科林斯就列举出了几件上帝存在的证据,他挑选出了诸如“数学的不合理有效性”的概念。物理学家维格纳o尤金（Eugene Wigner）听完科林斯的论述后表示，数学最惊人的特质就是运用起来的简洁和优雅。科林斯赞成进化论的传统信条，现世的一切源自宇宙大爆炸，但是他将这种理念与对上帝的信仰融合在一起。他坚信上帝是在创造的欲念下制造了宇宙大爆炸，持有这种理念的并不只科林斯一人。1996年的一份调查问卷显示，40％的科学家声称信仰上帝。这与2009年盖洛普民意调查中宣称相信进化论的美国民众数量的比率相同。25％的美国人不相信进化论。36％的人表示两者都能接受，也许就是这第三组人，代表了社会上一部分人的想法，认为宗教信仰与科学可以兼容，至少不会相互抵触。当然，科林斯与同他持有相同观点的人的存在本身就证明了上帝与科学共存理念的可行，至少就个人而言如此。但在整个社会，这种并存观念就很难被发掘，因为越来越多的人只选择信仰其中一个。附：易中天：劝君免谈陈寅悋一、不该热的热了起来已故历史学家陈寅恪在辞世多年后忽然成了文化新闻的热点人物，似乎是一件没什么道理的事情。史学不是显学，陈先生也不是文化明星、大众情人。没错，这些年文坛荧屏上是有不少“历史”，而且上演得轰轰烈烈，风头十足，好像全国人民都有历史癖，也没患过健忘症似的。然而最走红的“历史小说”和“历史剧”又是什么呢？《还珠格格》和《雍正王朝》。前者已自己坦言是“戏说”，后者则被史学界斥为“歪说”。历史在文艺作品中能不能“戏说”或“歪说”，这是另一个问题(比如《西游记》就是戏说，《三国演义》则是歪说，或不乏歪说成分)。但戏说、歪说不等于实说、正说，总归是一个事实。它们和陈先生以及陈先生所治之史八杆子打不着，也是一个事实。所以，历史小说和历史剧走红，并不意味着历史学家也会走红，也该走红，何况那历史小说和历史剧还是戏说和歪说？事实上历史学家无论生前身后多半都是很寂寞的。唐长孺先生曾自撰墓志铭曰：“生于吴，殁于楚，勤著述，终无补”，说的大抵是实话。一个历史学家可能会因其学术成就而成为文化名人，却很难因此而成为热点人物。如果成了，那就一定有别的原因，比如吴晗。陈寅恪也不同于其他一些文化人。他不是金庸，不曾写过从政治家、科学家到“引车卖浆者流”都人见人爱的新派武侠小说，也没那么多门徒和拥趸。他的著作，选题既很专门，文字也很古奥，感兴趣的人不多，看得懂的人也不多，感兴趣又看得懂的更是凤毛麟角，哪里会弄得家喻户晓人人皆知？他也不是余秋雨，不曾炮制过“香喷喷甜津津有点嚼头，完了还能吹个泡泡”的“文化口香糖”，亦不曾发表过声讨盗版集团的《告全国人民书》。他的著作才不会被盗版呢！没有哪个小女生或小男生会去买《元白诗笺证》或《柳如是别传》。柳如是？柳如是是谁？是王菲吗？还是田震？陈寅恪又是谁？是汪国真、赵忠祥吗？陈寅恪还不同于吴晗、梁漱溟。他不曾被指控为“文艺黑帮”的头子，在一夜之间成为全国上下口诛笔伐的对象。他也不曾在建国之初公然向伟大领袖叫板，以后又在“批林批孔”时公然对抗，宣称“只批林，不批孔”。陈寅恪的最后20年，基本上是冷清寂寞，默默无闻的。他甚至不同于钱钟书。钱先生和陈先生一样，也是学贯中西博通今古，也是淡泊名利不事张扬。他的《管锥编》、《谈艺录》，也没多少人看得懂。但钱先生毕竟写过《围城》呀！还被拍成了电视连续剧，还拍得挺成功。这就举国皆知，人人趋之若鹜了。那么，陈先生可曾与大众传媒缔结过良缘吗？没有。所以我赞同骆玉明教授的说法：“陈寅恪最不应该成为公众人物。”然而“最不应该成为”的最终还是“成为”了。而且，还弄到了人人都拿他来附庸风雅，谁不说陈寅恪谁就狼心狗肺缺心眼儿的程度。至于这些说词究竟有多少符合历史事实，又有多少最得逝者之心，那就只有天晓得了。正所谓：身后是非谁管得，满村听说蔡中郎。世界上没有无缘无故的爱和恨，也没有无缘无故的冷和热。最不该热的热了起来，就一定事出有因。二、事出有因原因也是多方面的比如国内民众的关心，便多半带有好奇心理。的确，像陈寅恪这样可以公然不参加政治学习，不接受思想改造，不宗奉马列主义的知识分子，在上世纪五六十年代还真没几个。然而陈先生不但做到了，还基本上安然无恙。他这颗“刺儿头”不但没被剃掉，反倒是中共高层还对他关怀备至，礼遇有加。就连饮食起居这类生活小事，也有劳身为“封疆大吏”的陶铸亲自过问，又是送牛奶，又是派护士。在那个就连陈毅元帅都吃不到苹果的“三年困难时期”，陈家居然“鸡鱼等肴馔甚美甚丰”，让前来探视的老友吴宓感慨不已。这才真是怪了！于是人们就很想知道，陈寅恪这“瞎老头”受此优待，究竟凭的是什么？疑团很快就因史料的披露而冰释。原来这陈寅恪并非等闲人物。他的祖父陈宝箴，未出道时就为曾国藩所器重，后来官居湖南巡抚，是戊戌变法时推行新政的风云人物。父亲陈三立(散原先生)，早年和谭嗣同、徐仁铸、陶菊存一起，号称“晚清四公子”，晚岁则以诗文著称，被日本汉学家吉川幸次郎评价为鲁迅之前中国近代文学成就最高者。在一个重血缘，重门第，重承传，重渊源的国度里，这已经足够让人肃然起敬了。何况陈寅恪本人也十分了得。他12岁时就东渡日本，以后又游历欧美十数年，回国后与赫赫有名的梁启超、王国维、赵元任同为清华国学研究院四大导师，而1925年吴宓举荐他任此教席时他才35岁。他学问大得吓人，据说外语就懂十几门(也有说二三十种的)。名气也大得吓人，据说毛泽东访苏时，斯大林还专门问起。英国女王也曾来电问其健康。这些都让人啧啧称奇，哎呀连声。如此之多的光环加之于身，被推介给大众也就不足为奇。但这些显然不是我们关心的。海外学人的关注则难免带有政治色彩。他陈寅恪：绝代通懦们看到的是陈寅恪最后20年生活的另一面：衰老病残，冷清寂寞，心情郁闷，晚景凄凉，最后被迫害致死，死不瞑目。对此，他们表现出强烈的不满、极大的愤慨和深深的惋惜，这是可以理解的。我们不也一样么！然而海外某些先生(如被李敖称之为“国民党同路人”的余英时)，硬要有意无意地把陈寅恪塑造成国民党政权的“前朝遗老”，认为他留居大陆后不久就后悔自己的选择，甚至对自己的“晚节”感到愧耻，为“没有投奔台湾而悔恨终身”，便未免是戴着有色眼镜看人，有些想当然甚至自作多情了。反倒是身为国民党台湾当局“国防部长”的俞大维，由于对陈寅恪知之甚深，其悼念文章便丝毫不从政治取向上着墨，因为原本不必“多此一举”么！没错，陈寅恪在1949年以后是不怎么积极合作，更不要说“靠拢组织”。他身为全国政协常委却从不进京，对思想改造之类的运动更是语多讥讽，能不理睬就一概不予理睬。但这只是他的“独立立场”所使然，与他对国共两党的爱憎好恶毫不相干。他要当真喜欢国民党，当初怎么不跟着到台湾去？事实上陈寅恪的心思是很明白的，那就是“不论哪一个政府我也没有关系，只要是能够继续让研究古物”。这话虽然是冼玉清说的，却很能代表陈寅恪的心声。早在谈到王国维之死时，陈寅恪即有“非所论一人之恩怨，一姓之兴亡”的说法，他自己当然也不会囿于“一党之恩怨，一府之兴亡”。看来，准确的说法是：陈寅恪和国共两党都没有关系，也不想有什么关系。他只想作为一个独立的学人，进行自己独立的学术研究。我们最好还是不要违背先生的心愿，把他扯进政治斗争中来。事实上正如《陈寅恪的最后二十年》一书作者陆键东所言，政治这个范畴，“已难以覆盖陈寅恪的文化意蕴，也无法盛得下陈寅恪的人文世界”。那么学术呢？陈寅恪在学术上的意义又如何？他的学问、学识、学养、学术水平和学术成就无疑是顶尖级和超一流的，要不怎么被称作“教授中的教授”(郑天挺语)，公认为史学大师、文化巨匠、旷世奇才？早在20世纪中叶，陈寅恪便已“站在一个旁人难以企及的学术境界”，其学术成就则涵盖了历史、宗教、语言、文化、文学诸领域，被视为一座丰富的文化矿藏。但学问大不等于成就大，成就大也不等于意义大。陈寅恪的学术意义究竟有多大，我可没有资格来妄说，而且也认为并不重要。因为陈先生的学术意义再大，也构不成他成为热点人物的原因。史学毕竟不是显学么！对柳如是、再生缘感兴趣的人想必也不会太多。这些课题，和我们又有什么相干，犯得着大家都来过问？三、孤傲怪僻之谜读《陈寅恪的最后二十年》常常会有倒吸一口冷气的感觉。尽管陈寅恪的故事在那个时代远不是最触目惊心的，也尽管该书作者陆键东尽量用了一种平实的史笔来讲述那发生的一切，但还是看得我惊心动魄，而印象最深者，除陈寅恪的清高自负外，就是他的孤傲与倔强，骨气与胆量。他真敢！1953年，中共中央历史研究委员会决定在中国科学院设立三个历史研究所(上古、中古、近代)，拟请陈寅恪任二所(中古所)所长，他开出的条件居然是“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。而且，“不止我一人要如此，我要全部的人都如此”。这还不算。他还要毛泽东或刘少奇给他开证明，“以作挡箭牌”。如果只是他陈寅恪一个人或中古所搞点“特殊化”倒也罢了，他还说“最高当局也应该和我有同样的看法，应从我说”。这就实际上是要全国学术界都不宗奉马列主义，并不学习政治了，岂非存心“逆历史潮流而动”？以草间布衣一介书生，而公然要求“最高当局”也听他的话，从他之说，此等“狂妄”，岂非空前绝后胆大包天？他也真做得出！系里组织拜年，被他拒之门外；北国政要来访，也被多次挡驾。拒人千里之外，已是悖乎常情，何况被拒者竟是赫赫有名炙手可热的康生康大人？虽然对康生的拒绝是“有礼貌”的，理由也还说得过去：陈先生病了，正在卧床休息。但当真愿意一见，也还是可以见一见的，至少可以在病榻上敷衍一下。然而无论学校办公室的人如何动员，陈寅恪就是不见！不见康生，也不见别的人。不见也就罢了，他还要赋诗云：“闭户高眼辞贺客，任他嗤笑任他嗔”，直弄到“一生负气成今日，四海无人对夕阳”的地步。是陈寅恪不喜交往不近人情吗？不是。陈寅恪也是有交往的。他交往的人，不但有校长(如陈序经)、教授(如冼玉清)，还有护士、伶人、工友。被一般人认为“不好接触脾气大”的陈寅恪，对老校工梁彬却十分客气热情，信任有加，不但称他为“彬叔”，还让他参与一些家事。陈寅恪并不是性格乖僻之人。那么，是陈寅恪讨厌政治，或如董每戡所言，是“书生都有嶙*：骨，最重交情最厌官”吗？好像也不是。陈寅恪也不是所有官都不见，所有的官都不交。他和傅斯年的关系就很好，和胡适的关系也不错，而胡适可是做过“官”的，傅斯年更是一生效忠国民党，且“死而后已”。这里也无关乎国共两党之争。因为陈寅恪也和许多共产党高级干部有交往甚至有交情，或在内心深处敬重他们，比如陈毅、陶铸、杜国庠、冯乃超。也许，陈寅恪夫人唐郰对冯乃超的评价多少能透露出一点消息。唐郰说：“冯副校长虽是个老党员，但倒是个念书的。”也就是说，是不是党员或官员，是共产党还是国民党，都不要紧，要紧的是读不读书，或是不是读书人。胡适是，傅斯年是，郭沫若、胡乔木、周扬也是，游走于国共官学之间的章士钊当然更是。陈毅和陶铸虽然不是学人或严格意义上的读书人，却也是有知识有文化有学问有才华的“儒将”，而且尊重知识和学术。由是之故，他们也得到了陈寅恪的尊重。但分寸还是有所不同，除身为“一方父母”的陶铸外，共产党这边，最受陈寅恪欢迎敬重的是陈毅。他得到的情感回报是“肃然起敬”。次为杜国庠。他得到的回报是“道不同然相知高谊仍在”。胡乔木也不错。他得到了“中国传统为师者的那一份慈爱”。郭沫若的情况比较微妙。毕竟双方都是才高八斗学富五车的人，也都不是等闲之辈。然而一个是“马列主义史学”的代表，一个是“资产阶级史学”的重镇，针锋相对水火不容又都风流儒雅德高望重，也就只能寒暄多于交流，在谈笑风生的背后仍是格格不入了。郭对此其实也有清醒的认识，谓之“壬水庚金龙虎斗，郭聋陈瞽马牛风”，虽是笑话，却有深意存焉。不过郭沫若这个“戏言”的水平之高，却也不能不令人叹服。郭属龙，陈属虎，两人又观点相左，当然是“龙虎斗”。郭耳聋，陈目盲，两人又立场不同，当然是“马牛风”。但如此之巧对工对绝对，大约也只有郭沫若才想得出。故龙争虎斗唇枪舌剑之余，也未尝没有惺惺相惜。尽管10年以后，郭沫若还是在其新著《李白与杜甫》中对早已含冤去世并无还手之力的陈寅恪杀了个回马枪。最惨的是康生，他吃了闭门羹。康生其实也应该算是“读书人”的。他是毛泽东身边的“大秀才”，读过很多书，文笔极好，书画俱佳，艺术品位也很高，而他的大奸大恶在当时还尚未暴露无遗，或不为外人所知。无论从哪方面(政治地位或文化修养)讲，他都应该见得着陈寅恪的，却被拒之门外。1949年以后，康生哪碰过这种软钉子？于是他就来了个“软着陆”，只用轻飘飘两句话，就让《论再生缘》的出版几乎成了永无期日的事情。比康生待遇稍好一点的是周扬。周扬本来也是要吃闭门羹的，只是因为看陈序经的面子，不想让陈序经太为难，陈寅恪才勉强答应见周扬。但周扬在中山大学东南区一号二楼上显然没吃到什么好果子。“陈寅恪的态度是挑战式的”，而一向辩才无碍的周扬则显得底气不足，几无招架之功。尽管如此，回到招待所后，周扬仍掩饰不住自己的兴奋，因为他总算见了陈寅恪一面。当然，他对陈寅恪的感觉也和许多人一样：“有点怪”。比康生更惨的是某些学人。他们遭到了陈寅恪的讥讽甚至痛骂。早在1952年，陈寅恪就写诗讽刺他的那些北国同仁，还特地把这首诗寄给北京大学教授邓之诚：“八股文章试帖诗，尊朱颂圣有成规。白头学究心私喜，眉样当年又入时”。这显然是讽刺从1949年至1952年短短三年间，学人们纷纷“弃旧迎新”、“弃暗投明”，放弃轻车熟路的旧研究方法，生吞活剥马列主义，炮制新八股。其中，便不乏年事甚高者，比如辅仁大学校长、历史学家陈垣，1949年时69岁，当然是“白头学究”了。1953年底，陈寅恪又当着汪馪的面，连续两天怒骂那些加入了民主党派的朋友，称之为“无气节”、“可耻”，喻之为“自投罗网”。据说，陈寅恪大动肝火，“恣意评点人物，怒说前因后果，极其痛快淋漓”。看来，陈寅恪对所谓“时尚”，所谓“新学”，已是积怨甚深，对那些一心想要“眉样入时”的“读书人”，也到了深恶痛绝的地步。这就决不只是什么个性孤傲、性格怪僻了。四、人品与气节陈寅恪的这种态度很容易被人误认为是反对现政权，反对共产党，反对马列主义。其实不然。倘若如此，他为什么不去香港、台湾，为什么同意担任全国政协常委，为什么还要和杜国庠、冯乃超这些共产党人交往？他甚至也不是什么社会活动都不参加。日的“敬老尊师座谈会”他就参加了，还戴了大红花，这也是一种“时俗”么！怎么并无反感，反倒欣然？这里面一定还有更深一层的原因。陈寅恪的政治态度一直是个谜。他好像谁都看不惯。袁世凯当大总统，他讥为巴黎选美：“花王哪用家天下，占尽残春也自雄”；张勋组阁，他讥为妓女作秀：“催妆青女羞还却，隔雨红楼冷不禁”；国民党长江防线失守，他也幸灾乐祸：“楼台七宝倏成灰，天堑长江安在哉”。但如果你认为这是因为向往新中国，或是怀念旧王朝，恐怕就错了。他在回忆洪宪称帝一事时说，当时不少文人都对袁某人极尽歌功颂德之能事，让他深为道德的沦丧而痛心。“至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。”君主还是民主，这在许多人看来是至关重要必须力争的，而陈寅恪以为其次。那么，什么才是最重要的呢？是道德，是人品，是气节。1964年5月，陈寅恪向自己晚年最知心的弟子蒋天枢托以“后事”，并写下了带有“遗嘱”性质的《赠蒋秉南序》一文。在这篇不足千字的短文里，陈寅恪称自己虽“奔走东西洋数万里”而“终无所成”，现在又“奄奄垂死，将就木矣”，但也有足以骄傲自豪者，那就是：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，何可告慰友朋”。也就是说，他陈寅恪一生之最为看重者，不但不是金钱地位，甚至也不是知识学问，而是人品与气节。事实上陈寅恪愿意与之交往或表示敬重的，不论是国民党共产党，还是无党无派，都是人品极好的人。陈毅，光明磊落，直率坦诚；傅斯年，为人正直，疾恶如仇；刘节，秉性梗直，宁折不弯；冼玉清，一生清白，遗世独立。有意思的是，他们还多半都有些脾气。比如陈序经为人是很谦和优容的，但当有关当局强迫他加入国民党时，他把“乌纱帽”掼在桌子上：“如果一定要我参加国民党，我就不做这个院长。”又比如杜国庠一生为人宽厚平和，但面对极左思潮也会拍案而起，气愤地表示“批判陈寅恪批得太过分”！因此他们也都往往会做“傻事”，说“蠢话”。比如刘节就曾在1958年“大放厥词”：什么大跃进人人意气风发，“一起发疯”倒是真！这种“逆言”也是说得的？但他实在忍不住。当然，他们也多半都没有什么“好下场”。没有好下场是明摆着的，甚至是他们“自找”的。“文化大革命”中，刘节听说“造反派”要批斗陈寅恪，竟奋然表示愿意替代陈先生上台挨斗，并视为一种荣耀。如此“不识好歹”“自讨苦吃”，如此“螳臂挡车”“以卵击石”，还能有什么好结果？然而，明知没有任何好处，同时也于事无补，他们却偏偏还要做。也正是在这里，我们看到了一个人品质的高贵。物以类聚，人以群分，同声相应，同气相求。陈寅恪“吾道不孤”！然而陈寅恪作为一个历史学家，还有更深的想法。在1950年正式刊行的《元白诗笺证稿》一书中，他谈到这样一个历史惯例：但凡新旧交替之时，总有人占便宜，也总有人吃大亏。那些乖巧的小人，“往往富贵荣显，身泰名遂”；而那些刻板的君子，则常“感受苦痛，终于消灭而后已”。为什么呢？就因为其时新旧道德标准和新旧社会风气“并存杂用”，有的人善于利用形势适应环境，而有的人则无此“乖巧”而已。显然，陈寅恪是把自己的某些“老朋友”，看作了“乖巧的小人”。于是我们大体上清楚了。为什么陈寅恪对杜国庠那样和自己“道不相同”的共产党人信任敬重，对某些先前的“同道”反倒蔑视而戒备？就因为前者“气节不亏”。陈寅恪是从旧社会过来的人。他当然不会不知道在那个时代，坚持马列主义，信仰共产主义，要担怎样的风险。那是要掉脑袋的！所以，新中国成立以后，他们大讲马列主义，就不但可以理解，而且也理所应当。他们“本来”就是马克思主义者么！那些“眉样入时”的“白头学究”们却“原本”不是。“不是”当然也可以变成“是”，但要看怎么个变法，以及为什么要变。如果是自己通过学习研究，改变了观点，倒也理属正常，无可厚非。然而一夜之间毫无思考，就来了个180度的大转变，便很可疑。在陈寅恪看来，这不是降身辱志，便是投机取巧。但不论何种情况，都是“变节”。气节一亏，则其人不可取矣！事实证明，陈寅恪的看法并不完全正确。1949年以后，中国学人的改变立场观点，宗奉马列，有的是“曲学阿世”，有的不是。汪馪就不是。他属于“心悦诚服”的那一类。否则，当他自告奋勇充任“说客”，南下广州请老师进京时，就不会那么天真了。汪馪碰壁五羊城以后，受到不少埋怨。比他年长的其他陈门弟子都认为他不该用“官腔”和先生说话，更不该惹老师生气，甚至有人痛斥他“不知天高地厚”。这实在是冤哉枉也！汪馪对恩师的敬仰和感激是终其一生的。正因为“感恩戴德”，他才会那样说话。因为他对马列主义的服膺是真诚的。事实上在汪馪的学术研究中，历史唯物主义的观点和陈寅恪的治史方法浑然天成，了无陈寅恪所痛恨的“贴标签”的痕迹，文风新颖，令人耳目一新。这难道不是好事？正因为此，汪馪和陈寅恪谈话时，才会充满了“时俗”的口吻。在他看来，弟子发现了宝藏取得了真经而不与先生分享，那才是不道德。?历史的悲剧或悲剧性也正在这里。汪馪和陈寅恪都是真诚的，道德的，而双方的格格不入却一至于此。一个要“革命”，一个要“守节”，这一场冲突是在所难免的了。问题是，陈寅恪为什么要对汪馪发那么大的脾气，以至于说出“你不是我的学生”这样的话？答案也许就在汪馪笔录的《对科学院的答复》里面。在这篇自述中，陈寅恪说：“研究学术，最主要的是要有自由的意志和独立的精神。”“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。”“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”这其实也是陈寅恪的一贯思想。因此他在《答复》中开篇就说：“我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。”而碑文的核心和灵魂，也就是这八个闪亮高岸的文字：自由思想、独立精神。五、自由思想，独立精神真正震撼我们的，正是：自由思想，独立精神。几乎所有人都很看重这八个字，夏中义也不例外。但他却把这八个字归到乾嘉以来的所谓“学统”里去了，并称自由思想为学统之骨，独立精神为学统之魂。自由思想和独立精神竟然能产生于毫无独立自由可言的中国传统社会，而且还诞育于文化钳制最烈的乾嘉时代，这本身便很可疑。就算是吧，话也不能这么说。学统，甭管它是传统的还是现代的，终归是“统”。有自由思想和独立精神作为魂骨自然很好，但反过来把自由思想的独立精神“统”将进去，却未必是什么好事。况且自由思想和独立精神也不是什么“学统”之类的玩艺可以“统”得起来的。因为一“统”，就不自由、不独立了。什么是自由思想、独立精神？所谓“独立”，就是不依附，当然也不依附于什么“学统”。所谓“自由”，则不但包括怎样想，也包括想什么，还包括不想什么。也就是说，想不想，怎样想，想什么，都是我的自由。我可以自由地按照这种思路去做学问，也可以自由地按照那种思路去做学问，甚至我还可以不想做学问。不想做学问，也是一种自由思想，却与“学统”无涉。当然，学问家还是要做学问的，但如果不把话说到这个地步，则那个“自由思想”仍不自由。因此我不认为这是一个什么学统问题，而是一个做人问题。我的观点是，学问可以不做，人却不可以不做；学统也可以不要，人格却不能不要。没有人格的独立，哪有独立的精神？没有意志的自由，又何来自由的思想？明白了这一点，我们对陈寅恪也就多了一分理解。就说陈先生一再坚持的“不宗奉马列主义”吧，是他陈寅恪反感马列主义，或者反对马列主义吗？恐怕未必。马克思主义毕竟是人类思想史上的一项重要成果。任何不带政治偏见、有学术良知与良心的知识分子，都会对它持有一种敬重的态度。但问题是，这份敬重必须是我发自内心的，而不能是别人强加于我的。事实上，早在“宣统三年”，陈寅恪就已经读过了《资本论》原文，他对中国历史的研究也十分重视经济因素的作用和阶级意识在政治斗争中的反映。就算没有这些，也不等于陈寅恪反对马克思。因为马克思的学说，就是马克思自由思想的结果，也体现着马克思的独立精神。不自由，不独立，哪来的马克思主义？难道《资本论》是按照官方意志写的，或者申请过“国家级课题”？所以，肯定陈寅恪，不等于否定马克思。比方说，最为陈寅恪所痛恨反感的“审查送检”，不同样为马克思所深恶痛绝？马克思早就说过：“治疗书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度。”在思想自由和言论自由的问题上，他们是相通的。自由思想和独立精神是高于一切的。既高于政治，也高于学术。比方说，尽管有陈寅恪“孰谓空文于治道学术无裨益耶”的夫子自道，友人吴宓“盖藉此以察出当时政治(夷夏)、道德(气节)之真实情况，盖有深素存焉，绝非清闲、风流之行事”的理解回护，还是有不少人对陈寅恪耗费十余年时间撰写《柳如是别传》不解，认为不值得。毕竟也就是一个柳如是么！小题当然也可以大做，但再大也是“小题”，而身为“大师”和“巨匠”的陈寅恪，难道不该去建构更为体大思精的史学广厦？其实，这里没有什么值不值的问题。陈寅恪耗费十余年时间撰写《柳如是别传》不值，梁宗岱种菜养鸡就值？梁宗岱是何许人也？他是法国象征派大诗人保罗·梵乐希的异国之友，世界大文豪罗曼·罗兰的忘年之交，巴黎文化沙龙的座上嘉宾。他的诗人气质和文学才华就连一向崇尚高贵和浪漫的法国文化人也为之倾倒。然而他却去种菜养鸡！因为他作为外语系的“大白旗”，在1958年被劈头盖脸地痛批。他平时常常挂在嘴边的“天才教育主义”和“老子天下第一”更是成为众矢之的。那好，你们不承认我“学问第一”、“教书第一”，我就来个“种菜第一”、“养鸡第一”。不让种不让养，我还有“喝酒第一、“力气第一”(据说诸如此类的“第一”竟有70多个)。反正老子就是“天下第一”，就要“天下第一”，你他妈的能怎么样！这其实是用一种极端的方式来坚持自己的“自由思想，独立精神”了，因此“理所当然”地引起了“革命群众”的震怒，被斥为“对抗运动”的“新花招”，但也一定在某种程度上为陈寅恪所理解。陈寅恪是很喜欢梁宗岱的。1961年吴宓来访，中山大学以陈寅恪夫妇的名义设宴招待，陪宴者的名单由陈寅恪夫妇拟定，而席中就有梁宗岱夫妇。余则为刘节夫妇、梁方仲夫妇和冼玉清，都是陈寅恪的相好相知。实际上陈寅恪又何尝不是这样做的？他体弱目盲，当然无法去种菜养鸡。但他同样可以去“不务正业”。比方说，不上课，不发表论文，不做“公认”该做的“大课题”。陈寅恪曾自谓其《论再生缘》一文乃“颓龄戏笔，疏误可笑”，这决不是什么“自谦”或“自嘲”，而毋宁说是“自得”和“自许”，即“宁作戏笔，不入时流”。不错，我是要做研究，也可以做大课题，但必须按照“自由思想，独立精神”去做。如不能，则宁肯不做，或者去做“无益之事”，正所谓“闲同才女量身世，懒与时贤论短长”。显然，问题并不在于做什么，也不在于值不值，而在于它是否本之于“自由思想，独立精神”。如是，则值；如不是，则不值。而且，对于陈寅恪、梁宗岱他们而言，只要是自己的自由选择，哪怕是“著书唯剩颂红妆”，哪怕是“一腔心事付荒唐”，一旦做了，也一定是“天下第一”。一流就是一流，他变不了二三流。梁宗岱让人激赏和敬佩之处正在这里。陈寅恪让人震惊和敬重之处也正在这里。这也正是我不想多从学术的角度来谈陈寅恪的原因。毕竟，学术成就再大，也是有限的，何况其思想还“囿于咸丰同治之世”，其议论还“近乎湘乡(曾国藩)南皮(张之洞)之间”，并不多么值得肯定和赞扬。又何况陈氏的著作中，也确实如骆玉明教授所言，“往往呈现历史的羁绊，乃至某种陈腐的情感”(如被林贤治指出的“没落士大夫情调”)！但陈寅恪的人格精神却是超学科、超学术、超时代的，也不光是对做学问的人有意义。学术上的是非对错远不是最重要的。正所谓“先生之著述或有时而不章，先生之学说或有时而可商，唯此独立之精神，自由之思想，历千万纪与天壤而同久，共三光而永光”。尽管陈寅恪王国维他们的追求，距离真正现代意义上的独立自由还相去甚远，但能有此一说，便已属不易。至少，他们在尽可能堂堂正正地做人，从而“为天下读书人顿生颜色”！六、劝君免谈陈寅恪陈寅恪是了不起的，可惜我们学不来。首先是“顶不住”。无论是谁，当真要坚持“自由思想，独立精神”，就必须有本事顶住来自各方面的压力。要知道，压力并不仅仅来自官方，来自当局，也来自民间，来自群众。比方说在“文革”前，官方对陈寅恪还是相当关心、爱护、客气、尊重，乃至于“护短”的。反倒是群众对陈寅恪很不买帐，极为不满，正所谓“群情虽未汹涌，但相差也不太远”。实际上历史系一再坚持批判陈寅恪，一再坚持将陈寅恪划为“中右”，在一定意义上即代表着“民意”。这也是该系领导人在受到上级批评时颇感委屈，一有风吹草动又故技重演的原因之一(另一个原因则是他们认为自己的做法“大方向”是正确的)。所以，上面的弹压归弹压，下面的动作归动作，批判会还是照开不误。既然不能把陈寅恪揪到会场上来，那就在会场当中放一把椅子，以为代表，缺席审判，直弄到“千夫所指”的地步。陈寅恪能“横眉冷对千夫指”，我们能吗？不是说我们不可能拥有陈寅恪那样的人格力量，而是说人格力量究竟有多大，还值得怀疑。《陈寅恪的最后二十年》一书作者问得好：“文化的品格到底有多大力量，能使一个人‘顽固’地坚守着逆潮流的、已等同‘过街老鼠’的精神世界？”说到底还是“有恃无恐”。陈寅恪的地位太高来头也太大了。他可以因为没有及时收到戏票而向副省长大发雷霆，质问“你这个副省长到底管事不管事”，咱也能？不能，就只好撤退。你可是不要小看“群众”呢！“群众”的力量是很大的。一人一口唾味，就能把你淹死。我在《闲话中国人》等书中多次说过，中国文化的思想内核是群体意识。其具体表现，就是要求凡事都“大家一样，人人有份”。那么，凭什么我们大家都学习马列学习政治，你陈寅恪就可以不学习，还要吃香的喝辣的？同理，凭什么我们大家都随波逐流，惟独你陈寅恪就可以坚持“自由思想，独立精神”？想不通。想不通就要革你的命。一时半会革不了，就等待时机。时机总是会有的。比方说，文化大革命。那时，就连陶铸都被揪了出来，看谁还能保得了你！显然，我等一般学人如果也想坚持“自由思想，独立精神”，除非全社会都认同独立自由，不要求“人人有份，大家一样”。但现在却很难。其次是“守不住”。怎么个守不住呢？因为要“学以致用”。中国的读书人，或曰知识分子，内心深处历来就有一个解不开的疙瘩，那就是总觉得自己的满腹经纶得有地方派个用场，否则实在是可惜了。所谓“有用”，倒不一定是要拿去换饭吃，换钱花，更主要的还是要有利于国家民族国计民生。因此这种想法不但不可耻，反倒很崇高。这种崇高感很容易地就会解除了坚守“独立精神，自由思想”的心理防线。比如历史学家周一良就是。周一良也是陈寅恪的学生，却同时又是“文革”中臭名昭著之“梁效”(即所谓“清华北大两校大批判写作组”)的成员。这在别人看来是耻辱，周先生现在看也是耻辱，但当时的感觉却是庆幸。庆幸什么？庆幸自己所学的知识总算派上了用场。这不能简单地看作是周先生为自己“附逆”行为所作辩解的“托词”，而应看作他的真实想法。周先生是读过旧书的人，从小满脑子灌输的就是“修齐治平”那一套。按照这一套说教，一个人之所以要读书，是为了修身；而之所以要修身，则是为了齐家、治国、平天下。也就是说，学以致用，服务于政治，是天经地义、理所当然的事情。所谓“学成文武艺，贷与帝王家”，实现的不但是一个读书人的人生价值，也是知识学问的自身价值。相反，有一肚子学问却没人看重赏识，没有用武之地，则是最让人难熬的。这时，如果来了个买家，而且是大买家你还不赶紧卖出去？甚至还有自己上杆子送上门的。比如冯友兰就是。冯友兰也是参加了“梁效”的，因此也和周一良一样，颇为情义所不容。说起来冯先生也是海内大儒，怎么会如此糊涂？其实，与其说是“糊涂”，不如说是“自觉”。对此，夏中义的《九谒先哲书》有很好的分析。我同意他的观点：冯先生是颇有些“圣人情结”的。他的理想，是要成为“当代中国的孔夫子”，成为当局在意识形态方面的首席顾问。你既然打算通过权力中枢来施展“为王者师”的抱负，就先得让权力瞅着你顺眼；而讨好权力之捷径，则莫过于“顺着说”。这当然无妨看作一种策略，却也是一种危险的游戏。因为无论如何，“顺着说”和“独立精神，自由思想”是不能兼容的，而顺了第一回，就会有第二回、第三回。结果，一路顺将下来，冯先生几乎已不知道自己是谁了。最后，“国师”没当成，反倒当了“梁效”。冯友兰守不住，周一良守不住，我们就守得住？第三是“耐不住”。坚持“自由思想，独立精神”，其实就是坚守个人立场，不以社会的好恶为好恶，不以他人的是非为是非。那好，你既然已经“自外于群众”，也就不能指望别人在乎你、看重你，把你当回事，也不能指望别人理解你、赏识你，听你那一套。总之，选择了独立自由，就只能走一条孤寂的道路，你能耐得住这份寂寞么？就算耐得住吧，也还有一道坎儿不大容易迈得过去。你可以甘于寂寞，“不求闻达于诸侯”；你可以孤芳自赏，不把别人放在眼里，但你总要吃饭吧？连陈寅恪都感叹自己是“求医万里，乞食多门”，咱们比他就更不如。吃的、穿的、住的，都是“人家”的，而且并不富余。一旦人家”不给了，咱们会衣食无着，咱就得扫地出门。你叫他如何硬得起来？的确，要想有思想的独立，必先有人格的独立；而要想有人格的独立，又必先有经济的独立。大家都说鲁迅的骨头是最硬的，但鲁迅先生能够“吃了人家的也不嘴软”，原因之一恐怕就在于他不必餐餐都吃人家的。这才能坚持思想言论的独立自由。问题是，鲁迅先生可以靠稿费版税养活自己，又有多少学人能靠学术研究获得经济上的独立呢？自由思想，独立精神，真是谈何容易！还是陈寅恪自己说得好：“自由共道文人笔，最是文人不自由。”七、最是文人不自由文人不自由，学人更不自由。学人为什么就更不自由呢？因为文人可以只发牢骚而学人总要做事做学问。要做事做学问，就要有条件；而如果你非要坚持什么“自由思想，独立精神”，这些条件便很可能与你无缘。正如夏中义所说：“事情很明白，当你不思依傍权力，则权力所支配的种种恩惠也就不再赐你，而其制控的诸多不便或不幸倒可能如鬼魂缠你。”(《九谒先哲书》)。比如同是研究《再生缘》，郭沫若可以尽阅当时所能看到的珍贵资料，包括北京图书馆馆藏、郑振铎捐赠的“海内孤本”，陈寅恪就看不到。他只能凭记忆搜索，请助手查找，最兴师动众的也不过是靠“私谊”请外地的学生帮忙，条件差到哪里去了？郭沫若可以在全国学术界众所瞩目的《光明日报》上以“排炮”的方式发表一连串文章，陈寅恪却只能以“偷渡”的方式，由章士钊将自己的研究成果带出境外刊行，事后还要被追查，境遇之悬殊又何可以道里计？结果，尽管郭沫若是在1960年经人介绍读了陈寅恪的著作后，才心血来潮要研究这个课题的，却能迅速地使之成为国内学术研究的热点，而陈寅恪的《论再生缘》虽然早在1954年便已完稿，却只能如陆游所咏之梅花，“驿外断桥边，寂寞开无主”，根本无人问津。这可真是天壤之别。有权，就是比没权好哇！所谓“权”，并不等于或只是政治权力，也包括学术权力。它可能是一种行政权力，也可能只是一种话语权力。比如能批给你一大笔科研经费，为你调查研究、收集资料大开方便之门，让你看到别人看不到的东西等等，运用的是行政权力；说一不二，一言九鼎，“说你行你就行，不行也行；说不行就不行，行也不行”，则是在运用话语权力了。话语权力也很厉害呢！它能决定一个人在学术界混得怎么样，能不能混出个名堂来，甚至混不混得下去，同样堪称“生杀予夺”。君不见，多少有着真才实学的人默默无闻，多少有着真知灼见的著作埋没不彰，而某些平庸之辈的平庸之作甚至狗屁不通的东西却被捧上了天，就因为后者掌握了话语权力而前者没有么！行政权力与职位有关，话语权力与地位有关，但在中国现行体制下，两者之间往往有一种说不清楚的瓜葛和猫腻。长期以来，中国的学术活动尤其是学术评价(评奖、评职称、批课题等等)，一直在行政化的体制下运作。而且，随着所谓“量化管理”的推行，学术的体制化还有愈演愈烈之势。体制是不由分说的。顺之者昌，逆之者亡。体制也是一视同仁的。无论谁和体制作对，哪怕脱离体制，都将一事无成，甚至连饭都没得吃。这里面也没有什么世道公不公的问题。世道从来就不是为少数坚持“独立精神，自由思想”的人设立的。它只为那些愿意“入时合流”的人设立，也只为他们服务，给他们好处。你既然不愿意，那就别到我这里讨什么“公道”。在这一点上，它只问“是否”(纳入体制)，不问“亲疏”(血缘交情)，因此不是“不公”，而是很“公”。所以，你不能和体制对着干。你得自觉地纳入体制，在体制规定的轨道上运行。比方说，你得先去读个学位。而且，光有硕士学位还不行，还得有博士学位。然后，你得去评职称，从助教、讲师、副教授一直升到教授。当了教授也还不行，现在教授也分等级呢！比如“博导”(博士生导师)，据说就比普通教授高一等。要不然那些“博导”们为什么会把这头衔印在名片上，就像把名牌商标留在西服袖口上一样？不过现在“博导”也如过江之鲫了。东西多了就不值钱。所以你还得去争取别的头衔，比如能够决定别人能否升职、得奖、当博导的评审委员。总之，你得去当学术界的“大佬”。到那时，你就牛逼哄哄了。你写的书再破也能出版，你写的论文再臭也能发表，你随便申请一个什么鸟课题都会批准，有着花不完的钱。你将坐着飞机在全国各地甚至世界各地飞来飞去，讲学作报告或者参加评审会，放的每一个屁都很香，看着谁不顺眼就能把他给灭了，就像阿Q革命成功以后那样：“要什么便有什么，喜欢谁便是谁”。这确实很有诱惑力。当然，为此你得先做一点点事情。比方说，你得想方设法每年都发表点论文。其中所谓“权威刊物”多少篇，“核心刊物”多少篇，都是有定数的。你得想方设法去获奖。其中“省部级”多少，“国家级”多少，也是有定数的。你还得去申请课题。这些课题是哪一级的，有多少钱，在评定你是否能够当教授、当博导，是否能够获得重要岗位津贴时都将起到决定性的作用。最后，你还要填许多表：评职称要填表，报课题要填表，申请博士点、重点学科，申请博士生导师、重要岗位津贴也都填表。这些表几乎每年都要填，而且要填一辈子。还有一点也很重要，那就是当你申请这个申请那个时，必须投其所好，不能由着自己的性子来，比如申请课题，那是有“指南”的。你想做的不一定在“指南”里，在“指南”里的你又不一定想做。但能不能申请到课题，却是你能不能升教授、当博导、成为学术界“大佬”的先决条件。所以你只能放下手中想做的题目，去做你不想做的事情。这没有什么价钱可讲。相反，你还得挖空心思去对号入座。请注意，以上所说，只不过是按照制度规定必须去做的事情，尚不包括诸如此类的“诗外功夫”和“画外功夫”：经常到领导和前辈那里去“走动走动”，请学术权威和社会名流题写书名或作序，以及邀齐了哥们姐们来吹吹拍拍等等。还请注意，上述过程有可能是很漫长的，没完没了的。因为即使你当上了什么，还会有更高一级的什么等着你去当。何况在你争取当什么的时候还欠下了一大笔人情债要还。于是，当你把这一切都打点停当，踌躇满志准备干点自己想干的事情时，恐怕就会发现你其实已经不是自己了。那时候，还说什么“独立精神，自由思想”呢？八、豁出去，就能了！其实，有些事，也不过就是“一念之差”。就说前面那些东西吧，当真想通了，也没什么了不起，不就是学术地位吗？不就是话语权力吗？不就是科研经费吗？不就是岗位津贴吗？不就是当教授当博导，吃香的喝辣的，坐飞机住宾馆，在主席台前排就坐，放个屁都有人鼓掌吗？我们能不能不要？不要，你可就管不了我啦！平时我们总说豁出去了，豁出去了，也就是说，豁出去，就能“了”。问题是你豁不豁得出去？陈寅恪不能说是完全豁得出去的人，但至少部分地豁出去了。比方说，他能不在乎他所作的研究是否有用，是否入时：“平生所学供埋骨，晚岁为诗欠砍头”。他也不太在乎自己的著述是否能名垂千古：“名山金柜非吾事，留得诗篇自纪年”。但他对自己身后这些著作的命运还是在乎的：“拟就罪言盈百万，藏山付托不须辞”。他还不是“满不在乎”。陈寅恪的可贵之处，在于他能够做到并不在乎自己所作所为有没有意义。意义，这是我们绕不过去的最后一道弯，迈不过去的最后一道坎。我可以不要名，不要利，不要有用，不要别人承认，但我总不能不要“意义”吧？连“意义”都没有，我做它干什么？然而陈寅恪却似乎把“意义”看得很淡，一再宣称自己不过“聊作无益之事，以遣有涯之生”。这话理所当然地被许多人看作是自嘲、反话、愤激之辞，或表现了他的痛苦和无奈。我们当然已无法确知陈寅恪说这话的真实想法，但我宁愿把它看作一种彻底，一种为了坚持“自由思想，独立精神”而悟到的彻底，尽管彻底得很无奈。彻底是很重要的。彻底才无碍，才无羁，也才无所畏惧。因为所谓“自由思想，独立精神”，看重的不是“内容”，而是“形式”。也就是说，它并不在乎你想的是什么，有没有意义，只在乎你之所想是不是独立自由的。是则是，否则否。你想的东西再没有意义，只要是独立自由地想出来的，就是“自由思想”。反之，即便再有意义，也不是。从这个角度来看陈寅恪的许多“自嘲”、“自贬”、“自损”，我们就会有别样的体会。1952年，杨树达《积微居金文说》出版，陈寅恪为该书所作之序却被删去。陈致信杨树达先生云：“拙序语意迂腐，将来恐有累大者，今删去之，亦未始非不幸也。”陈此处之所谓“迂腐”自别有意味，但陈寅恪的著作中从思想到行文均不乏“迂腐”甚至“陈腐”之处，恐怕也是一个事实。问题是，“迂腐”难道就不是一种声音，就该灭绝？如果“迂腐”该灭绝，那么，和“迂腐”沾边的，比如陈腐、陈旧，还有刻板、呆滞，是不是也该灭绝？如此推论下去，请问又有什么不该灭绝？意义也一样。如果没有意义就不能存在，就该灭绝，恐怕世界上的人早就死光了。你想，这世界上究竟有多少人能说出有意义的话，又有多少人句句话都有意义？何况一个问题或一句话有没有意义，原本就是不大说得清楚的事情。杞人忧天数千年，天并没有塌下来，那么，杞人还该不该忧天，杞人忧天还有没有意义？哥德巴赫猜想猜了那么多年都没能猜出来，究竟有多少意义，还要不要再猜？实际上，科学史上许多课题开始时是没有什么意义，或看不出什么意义的。正因为历史对无意义表现了宽容，才有了今天科学长足的发展。从这个意义上讲，极少数的“有意义”其实是靠众多的“无意义”来支持的。没有“无意义”就没有“有意义”。比如在我们看来，吃蜘蛛是没有意义的(其实皮洛耶人就吃)。但如果没有人吃蜘蛛(也包括吃别的不能吃的东西)，我们今天也不会吃螃蟹。更何况，如果我们今天以“没有意义”为由不准别人想某个问题说某句话，那么，明天别人也可以用同样的理由不准我们想某个问题说某句话。你可以这样限制我的思想，我也可以那样限制你的思想，最后的结果，必然是大家都不能自由地思想，而不能自由地思想，其实也就等于不能思想。所以，无论从哪个角度(自由思想或发展学术)讲，我们都得肯定“无意义”的意义。而且，为了彻底，为了确保思想的自由，我们还得否定意义的追求。否定意义的追求，有这个必要吗？既肯定“有意义”，也宽容“无意义”，难道就不好就不行吗？果真如此，当然很好。可惜，如果我们的口号如此，就不会有人去做“无意义”的事了。有意义的事不做，却去做无意义的，谁会这么傻？那么，大家都去做有意义的事，又会怎么样呢？就会放弃“自由思想，独立精神”。因为一件事有没有意义，不是你自己个人说了算的。要么是社会大众说了算，要么是权威人士说了算。只有当他们认可了你的意义，你的所作所为才是有意义的。显然，这就必须以他人的是非为是非，以他人的标准为标准，哪有什么“独立精神，自由思想”？事实上，中国知识分子之所以总是“毛”，总是想附在某张“皮”上，就因为他们总想有意义。在中国，纯粹的知识、学问，从来就是没有意义的。只有当它服务于现实，比方说能够安邦治国或者富民兴国时，才被承认为有意义。中国的读书人为什么那么热衷于济世热衷于做官？就因为只有这样，“无意义”才能转换为“有意义”。所以，与其说中国知识分子有一种“政治情结”，不如说他们有一种“意义情结”。于是，为了使“无意义”转换为“有意义”，中国知识分子不得不有意无意、自觉不自觉地把自己附在某张“皮”上。因为单独的“毛”没有意义。单独的“毛”，无根无底飘浮不定，风一吹来就满天乱飞，不要说别人看着没劲，连自己心里都不踏实。然而知识分子之所以是知识分子，不仅因为他有知识，更因为他是“分子”，既是极少数，又有独立性。如果附在某张“皮”上，那还是“分子”吗？王瑶先生说得好：“分子不独立，知识也会变质。”显然，要想无愧于知识分子的称号，就得坚持独立立场；要想坚持独立立场，就不能附在某张“皮”上；要想不附在某张“皮”上，就不能太在乎意义能不能实现。但意义如果不能实现，即等于没有意义。因此，当我们决定选择和坚持“自由思想，独立精神”时，就得先问自己一句：你能不能豁出去连“意义”都不要？意义其实是最难豁出去的，但“若为自由故，意义亦可抛”。因为你如果连意义都可以豁出去不要，那就没有什么豁不出去的了。要谈陈寅恪，就必须先把这些问题都想清楚。我们想清楚了吗？
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学历、职业与姓氏的合称。真名，熊剑，海外多年，因拼音xiong西方人发不出音或发音不准，经常闹误会，为交流方便而起。小熊可爱，大熊可怕，是力与美的化身，文化上多作为古老部族的图腾标志。另外，bear在美式英语中还有“忍耐、忍者，证券市场卖空，蛮横”等诸多含意。在此，谢谢您的关注，欢迎转载！
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