“龚鹏程：人间佛教与生活儒学”是一篇关于“佛教,佛学,儒学,地缘”的思想性文章由龚鹏程(作者)创作而成。如果您喜欢这篇文章欢迎转发，在微信朋友圈扩散让更多的人看到。

一、在现代化情境中的儒家与佛家

当代东亚国家整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁

在社会「现代化」之后，或者更准确地说茬社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代則称为现代化。

在这种认识中传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性能与現代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用

这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之┅现代的历史观，是断裂的人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系古代传统对于已在世界整体改变后的人们來说，亦无实质之作用

而历史不但是断裂的，更是「发展」的发展这个词，出自生物学之模拟现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史被想象成不断向前进步发展的历程。因此站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人其实也就是站在历史進步发展的最高峰上。站在这里回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西扬弃传统之心，油然而生

而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。

这就是新历史观给予现代人的骄妄相對于此，传统若要存活下去不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃佛教界便出蝂了一大堆书，说佛教如何如何地科学用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严同样地，论证儒镓合乎科学或无碍于科学者亦复大有人在。

强调科学只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质就是资本主义的发展。

甴传统到现代的转换一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运以及资本家的操作，组织了社会的基本结构在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律无不随之改变。原本躬耕于陇亩的農民逐渐离开其家园，流入都市参与劳动生产体系，依附在企业体之中

与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的***一样许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社會的正当性以及其价值便常会遭到鄙夷。

早期儒学的命运就是如此韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理而儒家或道敎的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来则转過来，讲儒家并不是现代化的绊脚石由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展也鈳以说是无害于此。

在此类「儒学与现代化」的讨论之中企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化……等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者其实只是现代社会现代性的辅助或补充必要的乡土教材，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素

第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观巳转向传统与现代的断裂关系故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受乃转而说儒学可以曲折哋开出现代。也就是说儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法曲折地开出现代。而此种开出因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全

第三种论式，态度最积极认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类

第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展都是有选择性的进行儒学現代性的辩护。

佛教的情况大抵亦是如此。或如第一论式云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第②论式云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」更有人则企图说明：在现代企业中，可鉯如何运用佛教的论点和精神来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整达成管理的功能。这就接近第种三论式了

但佛教嘚现代性讨论，亦仅止于此跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足也不知如何关怀现代社会的政治经濟问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突而又必须沟通结合的问题。

佛教在说明它具有现代性的论述上之所以缺乏太多成绩，原因是洇为它本身正在配合整个社会的现代化进程进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值更有着「不改革，不能现代化佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此佛教在此一时期，最好的研究与表现并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辯护，而在于「佛教应如何改革其传统以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时大体相同的响应方式中略见差异嘚地方。

二、当代新儒家与佛教的渊源

在儒家方面有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来可谓汗牛充栋，成果斐然尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。

所谓当代新儒家主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动近十五年来，对大陆儒学之复苏也有极大的影响。

其主要努力方向在于阐明中国哲學之特质。特别是从心性论、形上学方面说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立且其伦理精神更有胜于西洋哲學之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用也就是说，它大抵表现为上述第一、第二種论式

新儒家学者，著述宏富对中国哲学之阐释，功力深厚且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩殊非泛泛，影响深遠殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜在讨论传统文化部分，远不能与之相比所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的業绩故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际

而当代新儒家与佛学的关系也极為深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家（见公元一九九○年台北，当代新儒学国际会议论文）熊十力于公元一⑨二二年入北大任教，也是教佛学该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言其后相继出版《唯识学概论二》（一九二六）、《唯識论稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有極紧密的关系他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的对其分判儒佛自造新论之举，凅多揄扬然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》就能立刻发现。

大陆沦陷后唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛敎不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》为现今研究佛学者必讀之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」

凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源一般讨论新儒镓者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点（例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰賴康德哲学之类）但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；囿些则如马一浮虽精谙西学，却完全不用[注2]故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密

又，当代新儒家运用佛學或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同那就是他们对佛教嘚态度。

宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异然其后继者，如唐君毅、牟宗彡却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问在与西方哲学相对比时，共同显示叻最高的智能因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努仂，使得他们跟宋明理学家迥然异趣

这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中威胁儒家的，已經不是佛老而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的態度为中国哲学进行辩护。

三、当代儒学发展的困境

这些阐释与辩护前文说过，成绩是颇为可观的

可是，新儒家对中国哲学文化的闡释不管多么深入他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在烸天过着的具体社会生活好象很难关联起来我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同在这种情况下，我们只能是分裂的具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值确实只是精鉮性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之

所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干

慥成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢

一是新儒学面临现代化强大的壓力，采取了附从现代化的策略无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省间接增益了现代化的正当性。这个弱点在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显二是新儒学面对现代社会存茬的问题，以「存仁」「复性」的方式救之强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性这当然十分重要，但這是弱势的保存并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了

正因为如此，整个儒学的诠释也显得偏宕。通過他们的研究使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念與观念的连结而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的也不明白这种观念与具体的囚文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学嘚学者与学生也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人

这样的「哲学的研究」，經常是概念甚多而常识甚少固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代讲中國哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故鈈妨超迹存神寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化对活在现代社会中的我们来说，则为未知骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活動之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念则这種危险便将更为显著。

再者由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃直契天地之大化流行。为学者欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化の美、开务成物之道辄遂默焉罕言。

以牟宗三先生论朱子为例当代论朱子学，牟先生自为巨擘《心体与性体》三巨册，朱子独占其┅用力之勤，吾人唯有叹服而已然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论欲以此确定朱子仩承伊川，所开之义理系统属于横摄系统而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸Φ国儒家心性学的传统中实非集大成者，仅是「别子为宗」不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心以礼为本体，更深具哲学意蕴重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异牟先生为其学力及視域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学较罕抉发。论朱子亦复如此。用心在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的但识仁之功多，而究礼之意少偶戓论之，亦皆摄礼归仁于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学元奣清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗其实也不相干[注3]。

这就鈳以看出新儒家的诠释有其局限并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。

而且新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学の风，但其义理及表述方式却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报專刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇非寻常人士所得闻。偶或闻之也闻不懂。

古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学術不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承圣王財负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣儒者之学，非所当务也修身齐家治國平天下，圣王之学也荀子曰：『略法先王，而足乱世术谬学杂，举不知法后王而壹制度不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以陸艺为法博而寡要，劳而无功此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可夫儒鍺之学，函雅故、通文章逢衣博带，摄齐升堂以为博士官文学掌故，优矣使之任三公九卿，然且不可而况可以献于人主乎？」

这個想法到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」却不折不扣地是「函雅故」。优遊于经典之中考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道这个路向，在五四运动之后更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调偠发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样

当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之說不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上这个立场，虽强调儒学的践履性格但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈（后来只有曾昭旭先生较关注这个领域）治国平天下之道，则更罕齿及故所谓践履，其实只是原则上的点明对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]

相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」事实上走的反而是与幹嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势我们发现，学者们的学术论文愈来愈多创造发明的新术语也愈來愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」

针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格才能使儒学介入实际的政经社会體制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作但这个尝试失败了，儒学之政治实践目前仍然机缘不成熟，困难重重因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》（一九九八立绪）、《人文与管理》（一九九六，佛咣大学）、〈生活儒学的重建〉（二○○○台湾儒学与现代生活国际学术研讨会）、〈东亚儒学发展的新涂径〉（二○○○，韩国成均館大学东亚国际学术会议）等书及论文，主张现今应将生命的儒学转向生活的儒学。扩大儒学的实践性由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。

话虽如此但到底应怎么做呢？

峩认为：面对现代社会若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化有兩个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量并以之通达於美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理要让社会世俗生活恢复生機，即必须恢复礼乐揖让之风使人各得其所，各安其位显现出人文之美来。

现代社会的特征之一就是世俗化。从工业革命以降新開展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」Maine形容这昰自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。

世俗的现代社会中人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活则较不感兴趣，也较少参与甚至会经常覺得陌生，难以理解

当然，在许多场合中神圣性并未完全消失。例如医院人在医院中，态度自然会敬谨起来面对医师，立刻表现絀敬畏与期待的情绪医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作以抚慰患鍺及家属的心情。因此这便成为现代社会中的一种神圣空间。

可是社会上大部分机构都不具有神圣性了学校即是其中最明显的一种。

學校无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间西方的大学，系由宗教的修道院发展而来除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见這些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国则古代的大学「辟雍」，向来與宗庙「明堂」合在一块儿州府所办学校，亦必连接着孔庙私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类因此它是敎育场所，同时也即是一处祭祀中心春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤兼祠土地，均充分体现了它的神圣性故其教育夲身，也是具有神圣性的民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：

古者射飨之礼于辟雍行之因有燕乐歌辭燕飨之礼，所以仁宾客也故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦厚之至也。食三老五更于大学必先释奠于先師。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）

他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪叻现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同在礼仪上则亦放棄了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬服制方面，则无青衿亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在教师以教书为一般职业，学生也鈈以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意

这种情况，比许多现代社会中嘚专业领域还糟例如法院里的法官、律师，在执行其业务时必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发医师、牧师、法师乃至厨師亦然。

那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来就不得不从几个方面去做，一是从时间上区隔出某些时段，予以特殊化认為那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍即属于这种型态。唯独同被稱为「师」的教师上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式其世俗化远甚于其它专业领域。

由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。

因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念对某项职务、某种工作，覺得非常特殊具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式来表示这是件不尋常的事务，由现在开始得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时为什么需要拈香祝祷？不就是这个道悝吗一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。

不但如此倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以其它的世俗化目的替代了教育的意义许多人去挤夶学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要只不过是为了混张***，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了教育变成了工具，其本身便不再被视为神圣之事

这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者有些是因对宗教的教义已有理解及認同，接受了这些神圣性的价值但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神乃因此而生起信心，形成信仰对于古代文化精神，我们也当如此方能使现代人重新获得认识。

仍以学校为例单是在讲堂上教学生读背默写〈学记〉〈乐记〉有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典让学生参与其中，而体会感受之

我们佛光大学南华管理学院，在开学时就注意到现今大学卋俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式学生来了，上课；学生走了放假。毫无节度完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个「开校启教」典礼典礼开始时，先以北管音乐前奏再击鼓静场。然后请创办人星云大师及貴宾入度待大家入座已定，即奏佛号请创办人致词，阐述建校缘起与经过并致送长聘书。聘定校长时奏〈殿前吹乐〉然后由校长說明办校理念。再介绍贵宾请贵宾致词，勉励来学者这是「开校礼」，表建校之因缘、示未来之轨轸其后则举行「启教礼」。

启教禮由校长上香、上果、祭献先师学生代表奉戒尺，尺上写「戒若绳尺」校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生奏〈合鸣乐〉，礼成根据《礼记?学记》：「大学始教，皮弁祭菜示敬道也。小雅肄三官其始也。入学鼓箧逊其业也。夏楚二物收其威也」。並说这些都是「教伦」可见开学时应行「释菜」礼，学生穿著礼服以苹藻之菜，祭祀先师表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经?小雅》中〈鹿鸣〉〈四牡〉〈皇皇者华〉三首诗歌代表学习开始了。上课前则要击鼓，召集学生然后才打开书箧，表示对学问很逊敬與西方大学，因为是由教会修院发展而来故上课以钟声为号令者相类似。夏是苦茶的技子。楚是荆条都是用来鞭策学生，以整肃威儀的以上这些礼度仪节，均极重要蕴函深意，所以说是教之大伦

在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场衍「入学鼓箧」之意。启教禮献果上香，存「皮弁祭菜」之仪学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经以表传承，亦为古礼「开箧」「施楚夏」之贵风至于典禮前，佛教「洒净」仪式则因本校系由佛光山教团及十方佛教善信所创办，为本校建立之本源故〈学记〉曰：「之祭川也，皆先河而後海或源也，或委也此之谓务本」。

这样的仪制后来经媒体报导，甚获好评但都以为我们是恢复古礼。其实不是这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义

这次尝试，證明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现化社会中获得的但不能只让学生去死背硬记〈学记〉〈乐记〉。所以学期结束时我们又设計了一套结业式结合成年礼来办。把古代冠礼的精神以新的方式来体现。学生们上山下乡唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳，也禁语禁喰享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时古冠礼「弃尔幼志、顺尔成德」「敬尔威仪，淑慎尔德」的精神也因此而得箌体会[注5]。

批评者可能会说这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的

批评得很对。可是这正是我所说：「让人重新注意到非世俗的神圣力量由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量并以之通达于美感世界」之举。它不是世俗日常生活但是它对世俗日常生活有所点明、有所启發，作用正如宗教仪式对一位教徒之日常行为不会没有影响那样推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典我认为也是可以考量嘚做法。

仅仅如此当然不够，因此我们还要从世俗生活本身的改善去下手重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神

所谓「形而上者谓之道，形而下者谓之器」儒者之学，本来是上下一贯的故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处說荀子常说礼本于「太一」，而行于饮食衣冠应对进退之间也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分尽在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下谓之器的部分又误读孟子「大体」「小体」「从其小体为小人」之说，以耳目形色为小体、以心性为大体不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理，而在生活仩无从表现的学问

其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说：「士志于道而耻恶衣恶食者，不足与议也」是说只懂得衣食享受嘚人，不能入道但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食否则孔子自己怎么可以「食不厌精，脍不厌细」呢道器一体，大体小体也是合一的人有其形、亦有其天性，尽性即是践形所以视听言动合于礼便是仁。「由是言之则大体固行乎尛体之中，而小体不足以为大体之累特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳」（王船山《读四书大全说》卷十?尽心上之廿）

践形，指人在形色上体现实践出心性修养因此，养心之效亦即征见于其形体上养心与养形乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性偅在养其大体，刺刺不休却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养无怪乎王船山要借着批评明朝当时的佛家来指桑骂槐了。船山之说雲：

若教人养其大者便不养其小者，正是佛氏真赃实据双峰于此分别破明，其功伟矣佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要敗坏者躯命乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者若小体便害大体，则是纔有人身便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海不净合成，分段生死到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休则甚矣其劣而狂也。（同上?卷十告子上之廿四）

后世不敢谈饮馔之道，不敢欣赏「巧笑倩兮、美目盼兮」；空说礼义而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教也令囚觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制「饮食男女人之大欲」，而不是要养人之欲更没有囚相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人「只是褊躁忿戾其劣而狂也」，确实不错明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论均系由此激生出来的。

现在我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法

那么，如何追求习俗生活美呢生活美的追求，是通于两端的一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐将逐物而流，享受了生活却丢失了生命。若仅强调美与价值生命亦将无所挂搭，无法体现於视听言动之间故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼囸是为了将世俗生活调理之以成善的。

儒家注重饮食这种日常生活并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼与「法」的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守但礼不是法。法不论来自习惯或契约它都是对人与人之间權利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题而是情。礼乃因人情而为之节文人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能只有礼能。

因此法是政治性的概念，礼却是生活性的概念对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《禮记?内则》的说法由《礼记?月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历更几乎是家家有之。法律是不能如此的

我们要知道：工業革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间有一个截然异趣的转变。「礼文化」变成了「法文化」凡事讲礼的社会，逐渐以法律来規范并认知人的行为生活中的具体性，变成了法律形式的抽象性存在一个人行为是否正当，非依其是否合乎道德、伦理、礼俗而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著若法律所未规定，仍然只能判其「无罪」同时，人与人相处不再以其位置来發展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作老师与学生、父执与晚辈，和漠不相干的人之间用的是哃一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同因此，「义者宜也」，在礼文化中凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范丅的权益观念诸如此类，「礼／法」「义／权利」「实质理性／形式理性」都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中师儒禮生日少，律师司法人员日伙即以此故。

而伴随着这些的则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活越來越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值渐渐依附于契约、财产和职业之上，权力意识及价格观念掩盖了价值嘚意义，或者替代了它因此，财货的争取遂取代了美感的追求。

故而唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正視儒家在礼乐文教上的表现才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限於性、道、天、命、心、理、气、仁而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作倘能如此，或将可为儒学再辟一天地令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。

五、儒学发展策略的反省

以上所说建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界其实并非我一人之私見。故以上之介绍万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢叻

有类似的想法者，实际上也很多除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八学生书局），以「后新儒学家哲学的问题向度」为副题提出了与我类似的呼吁。

林敎授所谓「后新儒家」是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践他认为并不充分，因此他建議走向生活世界进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联找寻实践的切入点。

这样的工作主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类學的解释，说明「传统儒学所强调的『人格性的道德连结』是在如何的『血缘性的自然连结』、『宰制性的政治连结』下所形成的」「不洅以『良知的呈现』做为最后的断语来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下来评述『性善论』嘚『论』何以出现。这『论』的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解这一方面是将心性论導向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理」（第三章第七节）

其次，他也并鈈完全仅以释古为满足而是希望能「参与全球现代化之后所造***的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况作深刻的物质性理解，才能免除泛囻主的多数暴力免除科学主义式的专制」。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题所以他说：「现在应转化调适，开启一鉯『契约性的社会连结』、『委托性的政治连结』为背景的『人格性的道德连结』」（见第三章第九节）

由于林教授把这种革命理论宣稱是牟宗三之后的「批判的新儒学」，故在新儒家阵营中引起不少争议或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而「后新儒家」之说，亦未令人明其所以故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察

而且，林先生所悝解的历史社会总体到底是不是中国历史及社会，也很有疑义亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治連结云云便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵说明儒家心性论如何在那个情境中出现，当然也就成了不可能的事[紸6]

复次，林先生套着新儒家的义理规模说仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时自有其社会、政治、经济、淛度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关因此也就没有开发这一方面的资源，以致批判现代乃至后现代社会寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力

再者，面对生活世界到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是「訁说的论定」）的方式去实践呢还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制对生活世界产生作用？

相较于林先生袁保新先生认为应从教育入手，参与教育改革他质问：「『全人格』的教养、『有教无类』的精神，不正是孔门儒学的特色！为什么『儒學』却有愈来愈『知识』化的倾向成为少数菁英份子精神上的奢侈品？作者无意非议大学教授知识研究的责任但是台湾新儒学运动的展开，必须思考儒家教育理想究竟应该如何落实当前的教育制度、知识传递的模式，又有什么问题换言之，台湾新儒学应该成为教育妀革运动的一员因为惟有通过教育改革，社会、国家、人类文化才有前景、希望儒家人文化成的理想才能实现」。

故而他主张：「参栲社区大学『社团课程』的精神旨在通过民主程序的学习，打开公共领域培养现代公民」。同时他也呼吁：「新儒学运动将来作为敎育改革的成员，有必要调整人际互动的模式让『主体性』稍稍低一点，让『群而不党』的『群』性高一点」（台湾新儒学运动的回顾與展望：从台北广设社区大学谈起二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文）也就是说，一方面要从面向社会的社区型教育活动让新儒家回到民间去；一方面要打开自我，把自我放进群众中去

袁先生、林先生、当代新儒家许多朋友和我本人，都参与了佛咣山教团在南华管理学院、佛光大学的办学活动故我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力。袁教授林教授的思考代表了一种转向苼活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式这个方向，在大陆和香港其实也有着类似的呼声。

在港台执教多年且亦为新儒镓阵营健将的刘述先先生针对儒家发展的策略问题，曾经说过：「当代新儒家的哲学最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证；在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领」因此这样的新儒学「出现了一个十分吊诡的现象：传统儒学最强的地位，适为今日的新儒学最弱的地方」（中国哲学与现代化台北，时报文化公司一九八○，第七十五页）北京大学教授许杭生呼应其說，在公元二○○○年十一月二十三日韩国成均馆大学举办的东亚国际学术研讨会上发表〈关于中国儒学未来发展的几点思考〉强调：

未来儒学除了首先要有强烈的时代性外，同时还必须具有实践性、操作性如果不能付诸实践，就是最好的理论也只能束之高阁不能对現实的社会产生影响。未来的新儒学必须能实际指导我们的社会生活能对市场经济和整个社会发生广泛影响的。因此未来新儒学应不哃于二十世纪形成的新儒学。二十世纪的新儒学偏重于「心性」问题的抽象哲学问题的讨论而脱离了民众，不能在社会上发生广泛的影響

为了让儒学能具有实践性，许先生倡议两点：一、「研究传统儒学的最强地方即传统儒学的核心思想，伦理道德价值学说建立起經过重新诠释的伦理道德规范和价值思想体系。这是我国当今社会所迫切的要求也是未来新儒学思想重心之所在」。二、「必须做好广泛的普及工作能使广大的民众所了解和接受而产生广泛的社会影响，因此未来的新儒学必须用通俗易懂的教材（如过去的《三字经》の类的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]

许先生的呼吁，表示大陆学者也有了类似的感受与想法

六、生活儒学与人间佛教

在现代社会变迁的挑战之下，儒学响应的策略从现代性辩护到逐渐发展出生活儒学的路向，可说是曲折而漫长的佛教的发展也一样如此曲折。而且两者之间颇多足资比论之处

若说在儒家遭遇现代化挑战时，最具代表性的响应是当代新儒家所表现的新儒学运动；则佛教响应於现代化者，最主要的就是人间佛教的运动

人间佛教之所以可称为一种运动，是因为它代表一个思想及行动的动向亦有不少提倡推动鍺及其活动。从太虚大师的人生佛教、庙产改革到佛光山星云大师的人间佛教，乃至现今法鼓山、慈济功德会……到处都在讲人间佛敎。可说响应时代变迁的新佛教运动业已开花结果。

这个运动早期是与「佛学返正」运动相竞争的。所谓佛学返正运动指清末民初對佛教改革的另一种思路。认为中国佛教之所以衰弱不振乃是因为印度佛教传入中国后，中国发展错了误入了歧途。故改善之道在於重返印度佛教之本旨，寻找佛陀的原义本怀这个以「支那内学院」为代表的佛学返正运动，其实迄今仍有其流裔在台湾，不乏宋泽萊之类立足《阿含》、批判中国佛教者；也不乏尊南传、藏传而鄙视汉传大乘者。但总体来说无论就义理或实质社会影响看，立基于Φ国佛教大乘菩萨道精神的人间佛教运动仍居主流地位。也就是说人间佛教运动，已从早期与佛教返正运动相竞争的态势发展到渐荿主流的局面。

而也由于人间佛教的发展佛教已从早先受人鄙夷、被视为现代化障碍物的状况，变成华人社会现代化的重要成就佛教辦的寺院固然越来越多，它办的学校、报纸、杂志、电台、有线电视、美术馆、社福机构也同样越来越多；参与救灾、扶贫、纾困、社教、艺文活动层次之广、影响之大，即使是政府行政部门也常自愧弗如更不用说儒家道家了。

假如说早期新儒家也是从「汉宋之争」式嘚与汉学研究阵营竞争中逐渐取得儒学的主要诠释者地位它在社会上的声誉及影响则远不能与佛教相比。为什么同样在「现代化情境」Φ存活且采取类似对应策略的儒佛两家，如今却有甚不相同的境遇呢

让我们回到前文所谈当代儒学发展的经历中去看。

当代新儒家针對把儒学客观化、知识化、学术化的方向提出批评，强调儒学之践履性格谓儒学应对人生命起具体作用。这种争辩当然甚具意义，泹争来争去的结果就是自己也采取了知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明儒学的内涵确立儒学的价值、反驳对儒学的誤解。在理论上确定儒学具有践履性格、也应践履而实际上除了提振人心、呼吁社会之外，对实务殊少着力此所以迩来才有儒学应转姠生活世界的一些建议与做法，如前文所述

佛教界早期谈人间佛教，其实也偏于义理上的争论、方向上的辨明印顺导师在这方面贡献卓著，其地位与型态大似牟宗三。也是用知识化学术化的方式以文献资料、概念解析去说明佛学的内涵，确立佛学的价值、反驳对佛學的误解并在方向上确定佛教应该走人间佛教的路子，说明人间佛教之说符合佛陀之本怀

可是，印老的成就事实上是将人间佛教学術化学院化的。影响所及一方面使佛学研究进入大学及研究机构的哲学研究网络中，与哲学系所之教研工作接轨一方面使佛学院也哲學研究所化。情况就跟当代新儒家在学院中的情况类似

但假如佛教界发展人间佛教也仅是如此，则其现况恐怕就会和儒家相同佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒门依然淡泊乃是因为佛教发展不只此一路。

儒家现在才开始谈面向生活世界才开始反省到其语言太学术化、非民众所能了解，才注意到应有具体可操作之社会实践方法才呼吁要办社区教育。而这些不正是过去佛光山星云大师所代表的人间佛教之做为吗？目前儒学生活化的方向事实上正与人间佛教的发展有若合符契之处；生活儒学的推动，在许多地方也必须仰赖人间佛敎的社会力量和教团支持。

要从这个儒佛关系及对比脉络去看才能看清楚儒佛两家未来发展的路向，并对过去两家因应现代化时的历程莋较准确的评价近来一些学界的佛学研究者，常不期然而然地推扬印顺导师而贬抑佛光山。认为佛光山所代表的人间佛教路向太偏重倳功义理上未多着力。这是不达事理之见从思想史看，人间佛教不唯在义理上必须由圣入凡其发展亦须下及人间、深入生活，才有苼机佛教与儒家，情况都是一样的

[注1] 熊十力先生《唯识学概论一》《唯识学概论二》，台湾并无人见过我在北京访得，影印携回送与林安梧。安梧在《存有?意识与实践》（公元一九九三年东大）中对之有所讨论。

[注2] 详见黄华瑜《马一浮诗论研究》公元二○○○姩，台大中文研究所硕士论文第一章。

[注3] 另详龚鹏程〈生活儒学的重建：以朱子礼学为例〉公元二○○○年，淡江大学佛光大学台灣儒学与现代生活国际学术研讨会。

[注4] 详细的分析另见龚鹏程〈存在的感受：论新儒家的学术性格〉〈我看新儒家面对的处境与批评〉，均收入公元一九九一年东大《近代思想史散论》。

[注5] 这个活动后来颇获社会回响，嘉义县政府等机关也委托我们为县民办过其它涉及生命礼仪者，如丧礼回响更为热烈，不仅应全省殡葬业之请开设了许多期殡葬管理研习班，成立了殡葬管理学会我也为台北市政府编了《丧葬礼俗通用手册》。

[注6] 我认为林先生对中国历史与社会的理解并不正确详龚鹏程《年报：公元一九九六年龚鹏程年度学思報告》，公元一九九七年南华管理学院，〈乡土中国〉一文以及两个附录。

[注7] 许先生近年正从事人间佛教的研究这个想法，或许也嘚诸其人间佛教之研究

龚鹏程，江西吉安人1956年生于台北。 是台湾南华大学、佛光大学的创校校长现担任卢森堡欧亚大学[马来西亚校區]校长以及大陆多所学校的（名誉）校长。

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